Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

271

строенных Владимиром после крещения Руси: город носит крещальное имя самого князя—

очевидно, это и повлияло на сложение самого предания о крещении Владимира в Василеве (ср.

Голубинский 1997. Т. 1. С. 133). Возможно, собственно «киевское» предание отражало практику

упомянутого prima signatio, «оглашения»—готовности принять христианство, которую «огласил»

Владимир в Киеве после прений о вере (ср. Арранц 1993. С. 62; Водофф 1993. С. 90). Более того,

учитывая, что эта практика была принята у скандинавов и ей последовал, согласно исландской

саге, норвежский конунг Олав Трюггва-сон, принявший оглашение в Константинополе (см.

Джаксон 1993. С. 147 и ел.), исследователи летописного сюжета (начиная с Е. Е. Голубинского—

1997. Т. 1. С. 128 и ел.; ср. Оболенский 1998. С. 208; Водофф 1993. С. 90) предположили, что и

Владимир принял оглашение под влиянием киевских варягов до похода на Корсунь: сага об Олаве

повествует о том, как этот норвежский конунг склонил и «конунга Гардарики» — Владимира—к

крещению.

И вместе с тем вопрос Владимира к дружине о месте, где следует принять крещение, мог

одновременно означать и иное: Ольга, согласно Повести временных лет, приняла крещение в

самом Царьграде. Здесь нельзя не вспомнить о летописном известии, относящемся именно к этому

эпизоду: Ольга, согласно этому известию, была недовольна приемом в Царьграде как унизи-

тельным для нее. Не суть важно, насколько была действительна унижена княгиня (Константин

Багрянородный описывает ее прием как традиционную церемрнию византийского двора с дарами

и т. п.); ясно, что крещение в Константинополе так или иначе демонстрировало зависимость вновь

обращенного от Византии. По летописи, Владимир выбрал иной—традиционный для Руси—путь:

военную кампанию. Он захватывает Корсунь и требует у царей Василия и Константина сестру

Анну в жены, иначе, грозит князь, он захватит и Царьград (ПВА. С. 49—50). Эти действия целиком

соответствуют принципам русской военной дипломатии X—XI вв.: так и Игорь остановился на

Дунае в 944 г., границе Византии, ожидая заключения выгодного договора. На это рассчитывал,

останавливаясь на Дунае, и Владимир Ярославич в 1043 г. (см. Литаврин, 1972). Но требование

руки багрянородной принцессы было беспрецедентным для Руси; у греков был готов ответ на

подобного рода претензии, и Константин Багрянородный поучал своих наследников: «Если когда-

либо народ какой-нибудь из этих неверных и нечестивых северных племен попросит о родстве

через брак, т. е. либо дочь его получить в жены, либо выдать свою дочь, василевсу ли в жены или

сыну василевса, должно тебе отклонить и эту их неразумную просьбу, говоря такие слова: "Об

этом деле также страшное заклятие и нерушимый приказ великого и святого Константина

начертаны на престоле вселенской церкви христиан святой Софии: никогда василевс ромеев не

породнится через брак с народом, приверженным к особым и чуждым обычаям, по сравнению с

ромейским устроением, особенно же с иноверным и некрещеным, разве что с одними франками"»

(гл. 13. С. 59). Видимо, военно-дипломатические аргументы Владимира были достаточно

убедительны, чтобы разрушить ромейскую предубежденность

Показательно, что почти через полтысячелетия (1561 г.) константинопольский патриарх Иоасаф II

подтвердил легитимность царского титула Ивана Грозного, ссылаясь на то, что царь является

потомком Владимира и багрянородной Анны (Мейен-дорф 1993. С. 20).

272

Цари требуют, чтобы Владимир крестился в обмен на руку их сестры, и князь добивается, таким

образом, сразу двух преимуществ: он становится свойственником царей и получает крещение как

победитель, а не как проситель

. «Память и похвала» князю Владимиру Иакова Мниха со всей

очевидностью свидетельствует о том, что корсунский поход воспринимался на Руси как

завоевание права на крещение всей Русской земли; ср. молитву Владимира: «Господи Боже

Владыко всех, сего у тебе прошю: даси ми град, да при-иму и да приведу люди кристианы и попы

на всю землю, и да научать люди закону кристианскому» (БЛДР. Т. 1. С. 324). В проложном

житии Владимир, взяв Корсунь, обращается к «цесарю гречьскому» теми же словами, что некогда

его отец Святослав: «Дай за мя сестру свою. Аще ли не даси, то створю граду твоему, якоже и

сему створих» (БЛДР. Т. 2. С. 402).

А. А. Шахматов (1906) справедливо писал, что Корсунь заменил для Владимира недостижимую

(идеальную) цель военных предприятий первых русских князей—сам Царьград. Зачин

летописного описания похода Владимира на Корсунь дословно совпадает с началом описания

легендарного похода Олега на Царьград. Мотив женитьбы на царевне в покоренном городе также

можно считать «архетипическим» для древнерусской традиции, особенно для преданий о

Владимире—ср. его женитьбу на Рогнеде в покоренном Полоцке. Власть над правительницей

воплощает власть над покоренной землей, но Владимир добивается от греков иных благ.

Женившись на Анне, князь возвращает Корсунь Византии в качестве свадебного дара—-вена.

Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем,

следующим собственным установкам христианского просвещения; так, в Повести временных лет

использован и традиционный агиографический мотив крещения после чуда—сомневающийся

Владимир слепнет и прозревает лишь после принятия христианства по настоянию царевны Анны:

ср. вероятный источник летописного рассказа—мотив болезни Константина Великого, от которой

тот избавился благодаря крещению, у Георгия Амартола (и биб-лейско-агадические параллели—

Барац 1926. Т. 1. С. 617 и ел., обращение Савла/Павла—Сендерович 1996. С. 309—310), а также

книжные мотивы иного происхождения, где князь склоняется к христианству (как и хазарский

правитель— к иудаизму) благодаря увещеваниям благочестивой жены — в Саге об Олаве

Трюггвасоне и сообщении миссионера Бруно Кверфуртского, посетившего печенегов в 1008 г. (ср.

также Голубинский 1997. Т. 1. С. 153; Рогов 1988. С. 156). А. Поппэ иначе реконструирует

корсунский эпизод: Владимир призван был в поход на мятежный Херсонес, присоединившийся к

восстанию Варды Фоки, как союзник Византии, за что он получает—вместе с крещением — право

на руку багрянородной принцессы; это, в частности, прояс-

Ср. известие Яхьи Антиохийского (ок. 1066 г.): мятеж Варды Фоки привел к тому, что Василий II

вынужден был «послать к царю русов, — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в настоящем

положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь

русов на сестре царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его

страны, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой

веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех,

кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в земле русов»

(Коновалова 1999. С. 232).

273

няет выдающуюся роль, которую играл впоследствии при дворе князя На-стас Корсунянин,

предавший город Владимиру (см.: Ярипз 1987; Подскалъски 1996. С. 29 и ел.). Так или иначе—

представление о крещениии как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический

смысл.

Заслуживает особого внимания еще один летописный мотив, который также традиционно

относится к литературным стереотипам. Когда Владимир вернулся с царицей и греческими

попами в Киев и велел креститься в реке всему народу, «людье с радостью идяху, радующееся и

глаголюще: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре приняли"»(ЯДЛ. С. 53). Лето-

писи вторит «Похвала Владимиру» Илариона: «И не бе ни единого же проти-вящася

благочестивому его повелению, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелевшааго крещаахуся,

понеже бе благоверие его с властию съпряжено» (БЛДР. Т. 1.С. 44). Естественно предполагать, что

христианство было принято, прежде всего, в интересах и по настоянию правящих верхов русского

государства. Но два обстоятельства заставляют понимать взгляды русских книжников как

конкретно-исторические, а не просто «книжные».

Во-первых, отказ князя и бояр от языческих культов-—разрушение капища и низвержение

кумиров—практически лишало эти культы смысла, т.к. князь в славянской дохристианской

религии был и верховным жрецом (ср. значение праславянского слова *къпеп>: ЭССЯ. Вып. 13. С.

200). Владимир сам «учредил» этот пантеон, который затем ниспроверг. Очередное обращение

социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем

более, что христианская община уже с середины X в. существовала в Киеве). Низвержение

кумиров, однако, описывается в летописи как церемониальный государственный акт,

символизирующий отказ от прошлого. Когда князь вернулся в Киев из Корсуня, «повеле кумиры

испров-рещи, овы исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати ко-неви к хвосту и

влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю,

но на поруганье бесу [...] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще

бо не бяху прияли святого крещенья.» Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не

давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов— покинет пределы Русской земли.

М. А. Васильев (1999. С. 201 и ел.) даже сравнил это действо с уничтожением календарных чучел

типа масленицы и Костромы—последние «погребальные» почести воздавались Перуну не как

обрубку дерева, а как божеству. Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции

означало отправить на «тот свет», но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с

карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки. В целом, источник летописи и, стало

быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир, очевиден: это Ветхий Завет, деяния

пророков и праведных царей—ср. с летописным зачином деяния иудейского царя: «И изрубил Аса

истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3-я Царств, 15, 13) и т. п. (ср. Барац 1926. Т. 1. С. 575—576).

12 мужей, бьющих жезлами кумира, напоминают о двенадцати апостолах, равно как и о

двенадцати сыновьях Владимира, посаженных им в городах всей Руси сразу после крещения.

Этот акт—очередная государственная реформа—естественно должен был сопровождаться

распространением новой государственной религии. С ним связано второе и несравненно более

важное, чем низвержение кумиров,

274

обстоятельство крещения. Можно сомневаться в радости, с которой, согласно летописи, киевляне

и все русские люди приняли крещение. Более того, та же летопись свидетельствует, что когда

Владимир «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное», матери «чад

сих плакаху-ся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плаках-ся» (ПВЛ.

С. 53). Дело здесь не только в нетвердости веры первых русских христиан—дети нарочитой чади

действительно должны были уйти из мира, стать священниками: в «народном православии» всегда

сохранялось отношение к клиру, как к существам иного мира—см. ниже (параграф 6) о «поганых»

приметах, связанных со встречей с монахом и т. п.; А. М. Панченко (1993) сравнивает

оплакивание детей нарочитой чади с традиционными в народной культуре плачами по рекрутам и

т. п. Но совершенно очевидно, что культура всей Руси претерпела существенные изменения прямо

на рубеже X и XI веков. Происходит своеобразный «культурный переворот».

После крещения Руси князем Владимиром на всей территории государства развернулся процесс

трансформации традиционной языческой культуры. Этот процесс затрагивал не только

естественные центры христианизации города, но и сельскую глубинку, о чем свидетельствует,

прежде всего, трансформация погребального обряда. На смену древнему обычаю трупосожже-ния

приходит христианский обряд ингумации покойного. Конечно, случаи крещения «огнем и мечом»

имели место не только в самом начале христианизации (так, по преданию, Добрыня крестил

новгородцев—ср.: Янин, 1984); они зафиксированы и археологически: так интерпретируются

скелеты со следами рубленых ран, обнаруженные при раскопках кривичской курганной группы в

с. Каблуково (Подмосковье); после расправы, произведенной над язычниками, местные жители

стали хоронить своих умерших не на «горизонте», а в могильной яме, по-христиански. Но в

принципе «спланировать» эволюцию обряда с нарастанием христианских черт насильственными

методами было невозможно. Все это позволяет отчасти прояснить механизм т. н. двоеверия,

сформировавшийся в процессе христианизации (о содержательной стороне «двоеверия» см. ниже).

Очевидно, что неофитами достаточно активно воспринимались обряды, связанные с

индивидуальной эсхатологией, спасением души, Страшным судом и т. п.: впечатление,

произведенное сценами Страшного суда,—традиционный мотив, связанный с обращением

языческих князей, в том числе Владимира (см. ПВЛ. С. 48); в исландской (Саге об Олаве

Трюггвасоне) этот норвежский конунг также принял крещение после того, как ему явилось

видение Страшного суда; согласно саге, именно он уговаривал Владимира креститься (см.:

Джаксон, 1993. С. 138— 139). Оба мотива—древнерусский и скандинавский — восходят к

византийским реалиям: для оглашенных — готовящихся принять крещение — отводилось место в

западной части храма, где росписи воспроизводили сцены Страшного суда и адских мук (Каждан

1968. С. 117). Хотя иконография Страшного суда еще не была разработана в X в., крещение Руси

(равно как и Норвегии) происходило в знаменательном для средневековой эпохе историческом

контексте—наступал конец первого тысячелетия христианской эры, и повсеместным стало

ожидание Второго пришествия (Гуревич 1984. С. 133, 158), что, безусловно, активизировало мис-

сионерскую деятельность и церковных, и светских властей.

275

Еще одно историческое обстоятельство характеризует начальную эпоху распространения

христианства в Восточной Европе: после крещения киевлян князь Владимир должен был

предпринять миссионерские усилия по обращению всей Русской земли, прежде всего—

«второй столицы», Новгорода. Эти усилия продолжались в XI в. в отдаленных от Киева

Ростовской и Муромской землях, наконец, у вятичей (после походов на них Владимира Моно-

маха—Голубинский 1997. Т. 1. С. 199 и ел.; Щапов 1989. С. 33 и ел.), и процесс

христианизации не был бесконфликтным, о чем свидетельствует гибель миссионеров—

епископа Леонтия Ростовского, Кукши у вятичей. Но характерно, что в ближней к Киеву

земле печенегов миссионерскую деятельность продолжили «немцы», отосланные до того из

Русской земли: дело здесь, видимо, не только в предполагаемой веротерпимости Владимира и

после выбора веры, разрешившего эту деятельность у своих границ, и не только в том, что

епископ Бруно Кверфуртский, получивший это разрешение у князя в 1008 г., мог

рассматриваться как представитель Руси и подчиняться киевскому митрополиту (ср.

Назаренко 1999. С. 316)

. Древняя Русь была пассивна в отношении миссионерской

деятельности у «иных языков» — в этом она следовала византийской традиции (где миссия

Кирилла и Мефодия к моравским славянам была явлением уникальным, а отношение к ней

греческой церкви, по меньшей мере, неясным). Печенежская земля была не просто за граница-

ми Руси (как Моравия была за границами Византии)—печенеги и пришедшие им на смену

половцы (а потом и татары) были для Руси не просто «погаными» варварами, которые «закон

держать отцов своих: кровь проливати, а хвалящеся о сих, и ядуще мерьтвечину и всю

нечистоту» и т. д. (ПВЛ. С. 11); это были носители Божьего гнева, осуществлявшие Божьи

казни против грешащих христиан и ассоциировавшиеся с народами Гога и Магога, которым

суждено вырваться из-за горной стены накануне Страшного суда (ср. Чекин 1992). Недаром во

введении к Начальной летописи половцы упоминаются вслед за амазонками, оказываются за

пределами христианской ойкумены, куда не доходит Божье слово. Когда «Бог вложил в

сердце» Мономаху отправиться в поход на половцев в 1111 г., и князь «Володимер пристани

попы своя, едучи пред полком, пеги тропари и коньдаки хреста честнаго и канун святой

Богородици», у русских князей не было помыслов о распространении христианства на

Половецкую землю (их военное предприятие лишь условно можно было назвать «крестовым

походом»)—они призывали «Бога вышня-го» для военной победы над погаными. Даже

союзники (федераты) Руси, обитающие на ее границах,—черные клобуки, отличавшиеся от

диких половцев, были не более чем своими погаными (ср. статью Л. С. Чекина во второй части

тома).

Конечно, миссионерская деятельность у кочевников значительно осложнялась их бытом:

неслучайно, согласно хазарской традиции, обратившийся к иудаизму каган избрал передвижную

скинию как главный культовый объект, подражая евреям эпохи Исхода. Бруно изумлялся тому

упорству, с которым Владимир отговаривал его от безуспешного, с точки зрения крестителя Руси,

предприятия: «Государь Руси [...] в течение месяца удерживал меня против [моей] воли, как будто я по

собственному почину хотел погубить себя, и постоянно убеждал меня не ходить к столь безумному на-

роду, где, по его словам, я не обрел бы новых душ, но одну только смерть, да и то постыднейшую»

(Назаренко 1999. С. 314).

276

Зато в границах собственного государства у княжеской власти были все возможности

продемонстрировать актуальность христианских идей — погребальный костер, разводимый

упорствующими язычниками, был хорошим сигналом для княжеских дружинников. При этом

восприимчивость неофитов к эсхатологическим идеям, сценам и мотивам Страшного суда понятна

не только в силу этих демонстраций со стороны государственной власти. Язычество, особенно

первобытные племенные культы, было в принципе ориентировано на посюстороннее

благополучие коллектива (племени), циклическое воспроизводство рода и природы, но с

разрушением традиционного племенного быта, становлением государства, включением индивида

в совершенно иные социальные связи, проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной,

становилась все более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе давали князь и его дружина,

епископ и христианство, а не волхвы и язычество: ср. ниже рассказ летописи о мятежах волхвов и

испытание их «пророческого» дара воеводой Яном Вышатичем в Ростовской области и князем

Глебом в Новгороде—волхвы не могут предсказать собственной смерти, что и демонстрируют

восставшей толпе князь и воевода, убивая их. Недаром почитаемый «невегласными» язычниками

Вещий Олег не мог предугадать своей судьбы (см. гл. 4.2; ср. о ложном пророчестве волхва в

Киеве—гл. 5.3. сноска 11). При этом, как говорилось выше, погребальный культ воплощал те

религиозные тенденции, которые были свойственны Русскому государству в дохристианский

период: поэтому важными государственными актами, наряду с основанием церквей, были

описанное под 1044 г. христианское перезахоронение останков князей Ярополка и Олега при

Ярославе Мудром и последующее (1072) перенесение в Вышгород останков (мощей) Бориса и

Глеба—первых святых князей, покровителей Русской земли, при Ярославичах и т. д.

Традиционный княжеский культ утверждался на новых—христианских основаниях.

Само основание церквей в древнерусской книжности изображалось как воплощение победы над

язычеством. Так, в зачине к Новгородской Первой летописи говорится: «куда же древле погании

жряху бесом на горах, ныне же паки туды святыя церкви златьверхия каменнозданные стоят» и т.

д. Считается, что речь здесь идет о Киеве, а не о Новгороде, расположенном не на горах, в отличие

от Киева, а на плоской равнине. Но на упомянутом киевском «холме», где Владимир поставил

свой языческий пантеон, он основал после крещения деревянную, а не каменнозданную церковь

св. Василия. Скорее, в упоминании церквей на месте языческих капищ можно видеть общее место

раннехристианской литературы: ср. у Козмы Пресвитера—« Кто ли не веселится, видя кр(е)сты на

высокых местех стояща, на них же прежде жряху бесом человеци» (Бегунов 1973, С. 308; ср. Усп.

сб. С. 206 и т. п.). Показательно, что Десятинную церковь князь возвел на месте старого Киевского

некрополя, как о том свидетельствует археология (см. полное издание материалов: Толочко 1996),

но «Слово на обновление Десятинной церкви» повторяет ту же фразу: «идеже бо жертвицы бесом

беша, ту святыя церкви» (Гладкова 1996. С. 26). В летописи это деяние князя Владимира

приравнивается к строительству иерусалимского Храма Соломоном.

277

5. Основание Десятинной церкви: «Ветхий завет» и древнерусская традиция

Ветхий завет являл для древней Руси, как и для всякого формирующегося раннефеодального

государства, те исторические образцы, на которые ориентировались создающие государственную

идеологическую традицию книжники (ср. Пиккио 1973; Мюллер 1995). Старославянский и

древнерусский литературный языки создавались как языки Библии. Эта аксиома стала настолько

привычной для исследователей древнерусских памятников, что нередко навеянные ветхозаветной

традицией тексты воспринимаются как непосредственно отражающие древнерусские реалии, даже

в тех случаях, когда в текстах имеются прямые ссылки на ветхозаветный образец.

Это относится и к древнерусским текстам, описывающим деяния князя Владимира Святославича,

в том числе—к Повести временных лет. Там князь—основатель христианского государства прямо

сопоставляется с Соломоном и одновременно противопоставляется ему: мотив женолюбия и

идолопоклонства в летописи (ПВЛ. С. 56—57) приурочен к началу княжения Владимира, Соломон

же предался греху после совершения им главного подвига^— строительства Храма (III Царств, гл.

11); соответственно, заключает летописец, Соломон «мудр же бе, а наконец погибе; се же

(Владимир) бе неве-голос, а наконец обрете спасенье»

Этому зачину христианского «жития» Владимира соответствует и описание последующих его

деяний, где сопоставление князя с Соломоном продолжается в связи со строительством первого

соборного храма крещеной Руси— церкви Богородицы, или Десятинной, входившей в комплекс

княжеского дворца. Киевский храм, заложенный, согласно ПВЛ, в 989 г. и освященный в 996 г.,

неслучайно был посвящен Богородице (вероятно, Успению)—Десятинная церковь была

предшественницей Софийской и аналогом главного собора Константинополя—св. Софии (ср.

Вагнер 1994). Освящение произошло 12 мая — в воскресный день, связанный с предшествующим

праздником «обновления Царьграда», освящения новой столицы империи—«второго Рима»—

Константином Великим в 330 г. (ср. Голубинский 1997. Т. 1. С. 182;Лисо-вой 1995). В Повести

временных лет строительство Десятинной церкви—как в свое время и строительство св. Софии в

Константинополе—естественно ассоциируется со строительством первого Храма в Иерусалиме

На совпадение отдельных мотивов в описании этих деяний Владимира и Соломона дав-

Мотив греховности языческого периода жизни Владимира (среди его грехов есть и братоубийство!)

остается весьма существенным для христианского самосознания Древней Руси: после смерти князя не

были явлены чудеса, что препятствовало его канонизации, так что летописец сетовал даже, что князь

не был достаточно почитаем на Руси — иначе Бог прославил бы его (ср. ПВЛ. С. 58; Водов 1988/89).

Впрочем, как отметил А. А. Турилов (1999а. С. 23), в странах Восточной и центральной Европы

крестители не были удостоены посмертного церковного почитания.

Показательно также, что на 11 мая приходится совместное почитание Кирилла и Мефодия —

«питомцев Софии Солунской» (Лисовой 1995. С. 62).

278

но (начиная с Н. И. Костомарова: ср. из последних работ—Сендерович 1994. С. 38—39) обращали

внимание исследователи, специальным разбором их занимался в начале XX в. Г. М. Барац (1908;

1926. Т. 1. С. 620 и ел.).

Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства

Храма в Ветхом завете и русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек»,

строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью

; время, отведенное

на строительство (семь лет: обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной

хронологии); молитва Владимира, начало которой находит соответствие в Псалме 79, окончание—

в молитве самого Соломона, произнесенной по завершении Храма (III Царств, гл. 8, 27—29). По

освящении храма Владимир «створи праздник велик в те день боляром и старцем градским

, и

убогим роздал имения много» (ПВЛ. С. 56); ср.: III Царств, гл. 8, 65 — «и сделал Соломон в это

время праздник и весь Израиль с ним» и т. д. (см. также сравнительный анализ летописного и

ветхозаветного текста: Данилевский 1995. С. 150—151).

В библейском и летописном сюжетах строительства первого храма есть, вместе с тем,

существенное для нас различие: мотиву жертвы, принесенной Соломоном после освящения храма,

и молитвы в летописи соответствует мотив десятины, пожертвованной храму (ср. Муръянов 1978).

«Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть»,—говорит

Владимир (ПВЛ. С. 55). «И вдасть десятину Настасу Корсунянину». Поэтому сама церковь

Богородицы была прозвана Десятинной.

Византийские истоки древнерусской церковной организации, равно как и византийское

происхождение текстов, относящихся к сюжетам распространения христианства на Руси в

летописи, традиционное и для Византии соотнесение Константина Великого с Соломоном (а для

Руси — Владимира с Константином: ср. Плюханова 1995. С. 120—124), на первый взгляд, делают

очевидным происхождение и древнерусской десятины. Однако ни в Византии,

Следует отметить, что возведение трех храмов — Иерусалимского, константинопольской и киевской

Софии (равно как и Десятинной) — сближают отнюдь не только «литературные» ассоциации: для реального

строительства требовались мастера и материалы из разных земель — ливанский кедр поставляли в

Иерусалим, колонны из Рима и Эфеса — в Константинополь, архитектурные детали и утварь из Херсо-неса

— в Киев. Барац отмечает, в частности, что Никоновская летопись добавляет к 4 коням, привезенным

Владимиром из Корсуня, 3 медных львов: львы служили украшением Соломонова храма — позднейшие

русские летописцы продолжали следовать тому же образцу описания, что и Нестор (Барац 1908. С.72).

Владимир следовал не литературным, но традиционным «архитектурным» образцам, как и другие устроите-

ли раннесредневековых государств: Карл Великий должен был использовать для строительства базилики в

Аахене колонны и мрамор из Рима и Равенны (Эйнхард 26); Д. В. Аи налов (1903. С. 22) сравнил трофей

Карла — конную статую Теодориха, вывезенную из Равенны, — с квадригой, которую вывез из Корсуня

Владимир. Таким образом, приведенная выше архитектурная метафора Иоанна Экзарха, сопоставляющая

литературный труд с возведением дворца, соответствует средневековым реалиям.

«Старцы градские» в этом «древнерусском» контексте также указывают на ветхозаветный источник

самой лексики— старейшин Израиля собрал Соломон, чтобы перенести в Храм Ковчег Завета (III Царств,

глава 8,1) и т. п. (ср. Строев 1918; Завадская 1978).

279

ни в Западной Европе, где, как и во всем средневековом мире, была известна десятина, этот налог

не был централизованным, а в Византии десятина вообще не шла церкви (Оболенский 1998. С. 340;

Щапов 1965. С. 315— 316)

. Юстиниан, строитель константинопольской Софии, который

воскликнул при освящении храма: «Я победил тебя, Соломон!», отписал на содержание церкви

доходы от 365 «имуществ»—'•на каждый день (Кулаковский 1996. С. 86), но это не была десятина.

Ближайшие параллели десятине как централизованному налогу, идущему церкви от князя, как

показал Б. Н. Флоря, известны в западнославянских землях. Это позволяло исследователям

предполагать общеславянское (Флоря 1992а. С. 15 и ел.) и даже языческое происхождение

десятины—клиру полагалось то, что некогда шло на содержание «волхвов» (ср. Щапов 1965. С.

315— 325, о новгородском монастыре «на Десятине» —Передолъский 1898. С. 203— 207);

языческое «наследие» кажется совершенно очевидным в описании Повестью временных лет того

деяния Владимира, которое следовало сразу за крещением: «повеле рубити церкви и посгавляти по

местом, иде же стояху кумири. И посгави церковь святаго Василья на холме, иде же стояше кумир

Перун и прочий, иде же творяху потребы князь и людье». В Киеве церковь Василия действительно

была построена на месте капища: князь стал отправлять новый культ. Существенно, что и в

Византии с введением христианства' как государственной религии церковь получила богатства,

конфискованные в языческих храмах (Лебедев 1997. С. 336 и ел.). Однако, как уже говорилось, в

контексте древнерусской христианской литературы строительство церквей на месте капищ—

«общее место», «этикетное» прославление победы христианства над язычеством.

Собственно древнерусские тексты указывают на иной, отнюдь не языческий, источник традиции

взимания десятины в пользу церкви. Во всяком случае, мотив передачи десятины Владимиром

Настасу (Анастасу) Корсуня-нину соответствует тому ветхозаветному сюжету, где также впервые

упоминается десятина: праотец Авраам дает Мелхиседеку, «первому священнику (иерею)

Всевышнего», десятую часть «от всего» (Бытие, глава 14, 20: ср. также о десятине жреческому

сословию—левитам, от которой десятая часть должна идти первосвященнику Аарону—Числа,

глава 18, 21—32, в новозаветной традиции—К евреям, гл.7: ср. Татищев. Т. 2. С. 236).

Показательно, что Мел-хиседек (мелех цадек)—не только жрец Всевышнего, но первый

«праведный царь» в библейской традиции: Владимир, однако, не претендует на иерейские

функции, в отличие от византийских императоров (ср. Сендерович 1996. С. 304 и ел.) и языческих

князей—«священство и царство» были разделены в соответствии с ветхозаветной традицией.

Может быть, этот мотив несколько проясняет загадочную роль Настаса Корсунянина, наделяемого

«книжной» функцией первожреца,—не случайно в «Повести о Николе Заразском» он именуется

епископом и крестит князя

Актуальным историческим образцом для Владимира (и его советников) могли послужить трофеи, взятые

Никифором Фокой в 965 г. после успешного похода на Таре: он привез в Константинополь ворота Тарса,

святой же Софии как дар и «десятину» от войска император поднес честные кресты, отбитые у неприятеля

(Сырку 1883. С. 33) — но это не была десятина «от имения и град».

280

Владимира в Корсуни (ПЛДР. XIII в. С. 176), а в Новгородской летописи На-стас назван «иереем»;

едва ли, вопреки некоторым предположениям, он был первым русским митрополитом или даже

епископом — приписываемые ему в источниках «хозяйственные функции» явно заслоняют

«иерейские». Впрочем, экономическое обеспечение церкви должно было сопутствовать и даже

предшествовать ее созданию, во всяком случае, созданию русской митрополии (ср. Поппэ 1968. С.

46--18; Щапов 1989. С. 30).

Существенно, что древнерусские тексты, повествующие о пожертвовании князем десятины «от

всего имения» (ср. Флоря 1992а. С. 17) и т. п., ориентированы на ветхозаветный образец (ср. Поппэ

1968. С. 215—218; Щапов 1989. С. 85). В полном виде предписание десятины дано во

Второзаконии, где Моисей обращается к народу Израиля: «Егда же совершиши одесятити всю

десятину плодов земли твоея в лето третье, вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте

и вдове, и ядят во градех твоих и насытятся». Соответственно, передача Владимиром десятины «от

имения моего и от град моих» тяготеет к тому же библейскому контексту. В «Памяти и похвале

Владимиру» Иакова Мниха упоминание о десятине, данной церкви Богородицы, прямо продолжа-

ется цитатой из Второзакония: князь дал десятину для того, чтобы «тем попы набдети и сироты и

вдовича и нищая» (БЛДР. Т. 1. С. 318, ср. 322; Зимин 1963. С. 68). А. Поппэ (1968. С. 215—218)

полагает, что первоначально Владимир следовал ветхозаветной заповеди и дал десятину только

одной—княжеской— церкви. Еще Е. Е. Голубинский (Т. 1. С. 507 и ел.) подчеркивал, что и

впоследствии десятина шла епископам (ср. замечание Я. Н. Щапова— 1989. С. 77—о том, что

десятина причиталась не всем вновь основанным церквам, а лишь соборным). При этом

централизованная княжеская десятина, конечно, отличалась от ветхозаветной, которую должны

были платить все праведные иудеи (к последней ближе десятина, взимавшаяся со всех свободных

дворовладельцев в империи Каролингов—ср. Голубинский. Т. 1. С. 506—507; Щапов 1989. С. 85).

Но эта древнерусская специфика не снимает вопроса о том, насколько дар Владимира был

«историческим актом», и насколько—данью книжному «этикету»: действительно ли в десятину

шла «десятая мера всякого произращавше-гося хлеба и десятая голова всякого прибывавшего

скота» (Голубинский 1997. Т. 1. С. 514)? Ведь цитированный пассаж Второзакония, очевидно, был

популярен на Руси (очевидно, при посредстве Паремийника—собрания отрывков из Ветхого

завета, читаемых в церкви) и относился не только к князьям. Так, в «Поучении духовника

исповедующимся» (Кормчая XIII в.) говорится: «Десятину же от всего имения своего, лоучшее

отъем, дажь Богови, совокупив же ю, держи оу собе, да от того даеши сироте и въдовици, и

странным, и попом, и черньцем, и убогим» (РИБ. Т. VI. Стб. 125; Флоря 1992а. С. 35)

Соответственно, и слова т. н. Устава Владимира Святославича, составленного во второй половине

XII в., о десятине, которую князь дал церкви «из домов на всякое лето десятое от всякого стада и

от всякого жита» (ДКУ. С. 18, 23 и др.) и т. п. древнерусские установления (ср. Щапов 1989. С.

7fr—87; Фло-

О позднейшей внедренности этих библейских социальных категорий в древнерусский «быт»

свидетельствуют, в частности, берестяные грамоты, где сиротами (с XIV в.) именуются крестьяне, есть

послания, посвященные защите «вдовкиных детей» и т. п. (Янин 1998. С. 124—125).

281

ря 1992а. С. 21—35), нельзя рассматривать без учета библейской «книжной» традиции: ср. о

царской дани—десятой части от посевов и от мелкого скота: 1-я Царств, глава 8, 15 и т. п. Эта

естественная для Руси ориентация на Ветхий завет создает дополнительные сложности для

различения «книжного» и реального в ранней русской истории. Кажется, что сами древнерусские

тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с

«реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с

историей «идеальной», чем сами эти реалии (ср. Сендерович 1994). Но сам акт наделения церкви

Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной, относится, скорее, к русским реалиям, чем

просто к переиначенным библейским цитатам — цитаты были «приспособлены» к этому акту,

совершенному Владимиром. Историческая конкретизация этого акта—уточнение источников

десятины в том же уставе Владимира, где говорится, что князь «создах церковь святую

Богородицю и дах десятину к ней во всей земли Руской ис княженья от всего суда десятую векшу,

ис торгу десятую неделю (курсив мой—В. П.), из домов на всякое лето десятое всякого стада и

всякого жита»—свидетельствует о действенности ветхозаветной традиции на Руси, включении в

десятину судебных неторговых пошлин. Наконец, в уставной грамоте смоленского князя

Ростислава Мстиславича, связанной с учреждением епископии в Смоленске, церкви Богородицы и

епископу жалуется десятина «от всех даней смоленских», которая выражается уже в денежном

счете—гривнах (ДКУ. С. 141—142).

В большей мере не от библейского, а уже от летописного текста кажется зависимым описание

церковной десятины в «Чтении о Борисе и Глебе», которое Шахматов возводил к т. н.

Древнейшему своду (Шахматов 1908. С. 61— 97; ср. полемику о времени составления

«Чтения»—Абрамович 1916. С. II). После строительства храма Бориса и Глеба (в Вышгороде) и

его обновления Ярослав Мудрый «створи [...] пир велик, праздник святою, не токмо боляром, нъ и

всем людем, паче же нищим и всем вдовицам и всем убогим, повеле же и от имения своего даяти

им. Створи же тако, празднующе до осмого дне. Таче потом христолюбец, шед в столный град,

повеле властелину града того даяти от дани церкви святою десятую часть. Архиепископ же остав

постави попы и дьяконы [...]. И постави им старейшину, ти тако отъиде в свою кафоликани

иклисиа»—Десятинную церковь (Абрамович 1916. С. 19). Вместе с тем, нетрудно обнаружить

исторические основания для такого акта: Вышгород — «княжеский» пригород Киева, со времен

Ольги получал часть княжеской дани. Интересно также известие о поставлении «старейшины»

архиепископом: неясно, как и в случае с Анастасом Корсуня-нином, имеется ли ввиду архиерей,

или эконом, распоряжающийся десятиной. Однако близость текстов «Чтения» и летописи о

пиршестве, завершившем строительство храма, и десятине заставляет вернуться к проблеме их

общих источников эпохи Ярослава, каковыми Шахматов считал Древнейший свод, Лихачев —

«Сказание о распространении христианства».

Конкретные исторические истоки акта наделения десятиной киевского храма казались

очевидными энтузиастам, ищущим непосредственного влияния ветхозаветной — иудейской или

еврейско-хазарской—традиции на древнерусскую. Г. М. Барац хоть и считал рассказ о

строительстве Десятинной церкви в целом «плодом сочинительства» летописца, но усматривал

вместе с

282

тем следы хазарского влияния в обильных библейских цитатах, содержащихся в летописи. При

этом Барац основывался на летописном тексте, повествующем под 944 г. о первых христианах в

Киеве, утверждая, что летопись свидетельствует не о варягах-христианах, живущих в квартале,

называемом «Козаре», а о варягах и хазарах, исповедующих христианство. Эта его догадка мало

приемлема, если учесть, что Ипатьевский вариант летописи явно свидетельствует о том, что

«Козаре» — название киевского урочища (ПСРЛ. Т. 2, Стб. 43—44; ср. также о хазарском

влиянии—Вернадский 1941).

Более интересным и перспективным в плане понимания летописи и замыслов средневековых

книжников вообще представляется другое наблюдение Ба-раца (1908. С. 80), который обратил

внимание на сходство сюжетов обращения Владимира и обращения хазарского правителя Булана

по данным еврейско-ха-зарской переписки. Действительно, обратившийся в иудаизм Булан

слышит повеление Господне построить храм, сетует на то, что у него нет серебра и золота для

учреждения святыни. Ангел повелевает ему завоевать богатства, и тот берет чужеземный город,

где получает все необходимое для учреждения культа (Коковцов 1932. С. 77, 94). Этот мотив

тождествен мотиву Владимирова похода на Корсунь

, где князь получил необходимую для

строительства храма утварь. Предполагалось даже, что на летописный рассказ повлияла хазарская

традиция (ср. Архипов 1995. С. 17 и ел.), но не менее очевиден и общий исток обоих мотивов:

Господь отдает Иерихон войску евреев, шествующих со скинией Завета—«и все серебро и золото,

и сосуды медные и железные да будут святынею Господу, и войдут в сокровищницу Господню»

(Кн. Иисуса Навина. 6.18). Дальнейшие действия русского князя и хазарского царя различаются, и

эти различия весьма симптоматичны—это свидетельства истории, а не воздействия книжного

образца. Булан, получивший имя Савриила, строит не храм, а шатер—скинию, помещает туда

ковчег, светильник, стол, жертвенник и т. п., то есть ведет себя не как Соломон, а как Моисей

(Исход, глава 35, 11—16: см. Коковцов 1932. С. 76—77). Хотя в проложном житии Владимира

Киев называется новым Иерусалимом, а сам князь—вторым Моисеем (Голубинский 1997. Т. 1. С.

236; Зимин 1963. С. 72), образец пророка, ведущего свой народ через пустыню, конечно, больше

подходил для предводителя полукочевого народа, чем для строителя Храма; при этом трудно себе

представить, чтобы книжники или сам автор письма—царь Иосиф, знакомые с синагогальным

культом, приурочили мотив скинии к сюжету об обращении Булана, а не следовали собственно

хазарской традиции. В свою очередь, параллель этому мотиву известна в традиции, которая едва

ли могла повлиять на хазарскую: Сократ Схоластик (кн.1, глава 18) свидетельствует, что любовь к

христианству самого Константина Великого «была столь велика, что перед наступлением

персидской войны, устроив из пестрой ткани палатку, представлявшую подобие церкви, он

приказал носить ее за войском, как некогда делал Моисей в пустыне»

Мотив «овладения водой» города во время его осады, как было при осаде Корсуня, также имеет

ветхозаветные истоки (И Царств, глава 12,27; ср. Сендерович 1994. С. 39).

Ср. известие другого раннехристианского писателя Евсевия Памфила (1.29; 2.12) о знамении креста

Константину—тот велел изготовить labarum, крестовидное знамя, в соответствии с увиденным вещим сном:

перед битвой на далеком расстоянии от лагеря «поставил он палатку кресту, и держась там непорочного и

чистого образа жизни, возносил молитвы к Богу, по примеру того древнего пророка Божьего, который, как

уверяет божественное слово, поставил свою скинию также вне войска».

283

Очевидно, библейский образец был более действенным и влиявшим на реальную жизнь

раннесредневековых правителей, особенно в эпоху «выбора веры», кардинальных перемен как в

сфере культа, так и в сфере быта. Три упомянутых правителя — византийский император,

хазарский «царь» и русский князь—были неофитами, и с энтузиазмом неофитов следовали

образцу Священного писания. Реальное применение этого образца в практике обеспечения церкви

было, как уже говорилось, различным на Руси и в Византии: историк древней церкви А. П.

Лебедев (1997. С. 348 и ел.) отметил, что призывы ее отцов «по крайней мере подражать

начинаниям иудеев» в пожертвовании десятины (Иероним) имели в Римской империи

«относительный успех», и то лишь «в областях со смешанным, преимущественно варварским,

населением—у галлов и германцев». «Последнее явление понятно,—писал он. Полуварварские

народы легче усваивали внешние требования религии, чем внутренние, духовные. Да им и легче

было внушить то, чего хотелось духовенству». Можно заметить, что Владимир был в этом

отношении к «внешним требованиям» наиболее последовательным: таким его изображает

летописец, но ему вторит сторонний и почти современный наблюдатель— Титмар Мерзебургский,

писавший сразу после смерти князя. Упоминая «врожденную склонность» короля Владимира «к

блуду», немецкий епископ заключал все же, что «услыхав от своих проповедников о горящем

светильнике (евангельская заповедь—Лк. 12, 35), названный король смыл пятно содеянного греха,

усердно [творя] щедрые милостыни» (Назаренко 1993. С. 141; ср. Карпов 1997. С. 290—291). Ср.

слова Иакова Мниха: «Князь же Володи-мер поревнова святых мужь делу и житию их, и възлюби

Аврамово житие и подража странолюбию его (выделено мною—В. П.), Иаковлю истину, Мои-

сееву кротость, Давыдове безлобие, Костянтьина, царя великого, перваго царя христианского, того

подражая правоверие, боле же всего бяше милостыню творя князь Володимер [...] И в градех, и в

селех, везде милостыню творяше, нагыа одевая, альчныя кормя и жадныя напаяя, странныя покоя

милостью; церковники чтя, и любя, и милуя, подавая им требование, нищая и сироты, и вдовица, и

слепыя, и хромыя, и трудоватыя, вся милуя и одевая, и накормя, и напаяя» (ЬЛДР. Т. 1. С. 322).

Летописное и житийное нищелю-бие, равно как и эпические пиры Владимира оказываются не

просто литературными и фольклорными стереотипами.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что наиболее близкий библейский образец для

подражания—царь Соломон—здесь «опущен», точнее— заменен христианским «эквивалентом»—

Константином. Замена характерная не только в смысле смены религий—Константин, подобно

Владимиру, выставил «на позор» языческих идолов—император не менее последовательно

подражал ветхозаветному образцу, чем Владимир. Сократ Схоластик, приводящий пример

подражания Моисею (со скинией), упоминает специально и о запрете языческих

жертвоприношений у Мамврийского дуба, где Авраам принимал ангелов, и, наконец, об

основании Константином многих городов, хотя это и «не относилось к христианству», по словам

церковного писателя (1.18). Зато последний мотив прямо перекликается с летописным мотивом

основания городов, построенных Владимиром около Киева после крещения для защиты от

печенегов, и, соответственно, с библейским повествованием о том же Соломоне, который

построил города «в пустыне» на границе с Египтом (3-я Царств. Глава 9).

284

Следует отметить, что ветхозаветным образцам следовали и правители тех раннесредневековых

государств, где невозможно обнаружить сколь либо существенное влияние иудаизма, в том

числе—Болгарии: традиционное противостояние Византии и Константинополю, как

политическому центру христианского мира, актуализировало в Болгарии идеи Нового Иерусалима

уже в эпоху Симеона (ср. Горина 1995), не говоря уже об эпохе Комитопулов, носивших имена

Давида, Моисея, Аарона и Самуила. То же можно сказать и об Армении, где правители из рода

Багратуни (согласно Хронике Мовсеса Хоренаци) возводили свой род к переселенцам из

Палестины и т. п.; в Армении была известна церковная десятина, и А. Поппэ предположил, что эту

традицию принес на Русь первый киевский митрополит Феофилакт (988 г.), занимавший до того

Севастийскую кафедру в Армении. Но, как отметил Я. Н. Щапов, древнерусская десятина была

учреждена до основания митрополии; если и продолжать поиски конкретных истоков этой

традиции, то, скорее, следует обратиться к Великой Моравии, влияние которой на Русь остается

практически неисследованным (ср. из последних работ—Великая Моравия, 1985), и где церковь

очевидно была также обеспечена десятиной от княжеских доходов (ср. Щапов 1989. С. 86; Гавлик

1978. С. 85). Во всяком случае в Чехии — наследнице Моравского государства—епископ Войтех

(Адальберт) получил в 992 г. от князя «разрешение сооружать храмы в подходящих для этого

местах и собирать десятину» (Флоря 1988. С. 139) практически одновременно со сходным деянием

Владимира.

Ветхозаветный образец, однако, был и оставался действенным в истории собственно Руси —

России вплоть до начала нового—петровского — времени, и это относилось отнюдь не только к

церковной десятине. Уже в 1503 г. соборное послание Ивану III, претендующему на церковное

имущество, оправдывает церковные права, в первую очередь, ссылками на кн. Бытия и Левит (во

втором послании есть ссылки на Уставы Владимира и Ярослава—ср. Иосиф Волоцкий. С. 322—

326; Синицына 1987. С. 176). Когда первый русский император испросил мнения церковных

властей о готовящейся казни царевича Алексея, те отослали царя к ветхозаветному деянию

Давида, умертвившего восставшего Авессалома, но привели и новозаветный образец—прощение

блудного сына. Выбор был предрешен—сын был принесен в жертву царству (ср. Плюханова 1995.

С. 167 и ел.). Конечно, христианская Русь изначально была привержена и ценностям Нового

Завета: князья Борис и Глеб стали добровольной жертвой—жертвой братской любви, которую

церковь древней Руси хотела сделать государственной идеологией. Показательно, однако, что па-

ремийные чтения о Борисе и Глебе включены в контекст чтения отрывков из Ветхого завета—и

здесь русская история соотносилась со священной (Смирнов 1991. С. 27)

. По летописи, Владимир

сам ввел кровавый государственный культ, когда был язычником — «сыновей и дщерей»

приносили в жертву кумирам: это «нововведение» опять-таки имеет ветхозаветный образец—ср.

Псалом 105 («проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых

приносили в жертву идолах ханаанским, и осквер-

Б. А. Успенский обратил внимание на то, что чтения о Борисе и Глебе замещали чтения о Каине и Авеле

— начальная русская история соотносилась с началом истории всемирной.

285

нилась земля кровью»); после крещения, он вообще отменил казни, боясь греха—следуя

Новому завету; но от грядущей распри отца и сына уберегла лишь смерть киевского князя

(«Бог не вдасть дьяволу радости»,—писал летописец).

Характерен эпизод прямого столкновения ветхозаветной и новозаветной традиций в ранней

истории русской церкви—в конце первого века христианства на Руси: речь идет о соблазне

Никиты Затворника (Слово 25 Киево-Пе-черского Патерика: Абрамович 1931. G. 124—127).

Молодой затворник, «желаа славим быти от человек», вопреки советам игумена Никона

захотел стать затворником и получить «дар чюдотворения» от Бога. Бес является ему под ви-

дом ангела, и Никита начинает пророчествовать. Показателен адресат пророчеств: «Посылает

же Никита к князю Изяславу, глаголя: "яко днесь убиен бысть Глеб Святославичь в

Заволочии, скоро поели сына своего Святополка на стол Новуграду". И отсего прослу

затворник яко пророк есть; вельми послу-шаху его князи и боляре [...] Не можаше же нкито же

истязатися с ним книгами втъхаго Закона, весь бо изоусть умеаше: Бытие, и Исход, Левгыты,

Числа, Судии, Царства и вся прочая Пророчьства по чину, и вся книгы Жидовъскыа сведаше

добре. Еуаггелия же и Апостола, яже в благодати преданныа нам свя-тыа книги на