Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

твоих словес и будешь править оргию вместе со всем фиасом, с силенами, с сатирами, с менадами,

с вакханками» (Аверинцев 1996. С. 284). Византийская риторика в русском—даже княжеском—

быту оборачивается полным осуждением светских утех монахом-игуменом Феодосием и монахом-

книжником Нестором: после убийства Бориса и Глеба Святополк Окаянный «любяй вино пити с

гусльми и с младыми светникы» (ПВЛ. С. 62) — «дьявол лстить ... всячьскыми лестьми пребавляя

ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища уто-лочена, и людий

много множьство на них... позоры деюще от беса замышле-наго дела, а церкви стоять».

Для древнерусских книжников языческие боги—это бесы, нечистая сила, нежить, с которыми не

может быть связан никакой мифоэпический сюжет— это «эллинские кощуны и жидовские басни».

Античных богов не существовало, их идолы, в противоположность православным иконам, —

изображение не бывших вещей: ср. цитируемое в древнерусском сборнике XIII в. толкование на

Исход (20.4) Феодорита Киррского: «В(опросъ) Идолъ и подобье кое имать различье? От(ветъ)

Идолъ оубо не бывъшихъ вещий есть идолъ, подобье бывъшихъ вещий есть подобье. Преже бо

творяху елини образныя образы, то соуть идоли, не соуть бо бывъшихъ вещий подобье, нъ

излияно ли вы-долото, а не написано, якоже по подобью написаныи образъ» (Алексеев 1988. С.

183). Уже говорилось, что народные обычаи для церкви—«поганские» и даже не собственно

«народные», ибо «новый» русский народ—народ христианский, а чужие: и в середине XVI в.

«Стоглав» запрещал «бесовские песни», плясание и скакание на Иванов день, Рождество и

Богоявление как «еллин-ские бесования» (Стоглав. Главы 92—93. С. 238—244; ср. Клибанов 1994.

С. 50—51). В отношении к ним, в первую очередь—в цитированных поучениях и словах, будь они

посвящены латинской вере или языческому суеверию, возможно лишь решительное осуждение

(Живов 1993). И вместе с тем этот ригористический подход церкви к славянским языческим

культам был

315

подходом историческим, ибо эти культы действительно были присущи «язы-цам» —

восточнославянским племенам, но не русским — новому народу; этот исторический подход не мог

опираться на традиционный (первобытный) эв-гемеризм, когда племенные первопредки или

основатели династии оказывались прямыми потомками богов,—у нового русского народа не было

племенных первопредков, и даже призванная из-за моря династия имела известные исторические

корни.

6.1. Восстание волхвов: языческая реакция или милленаризм?

Считается очевидным, что непримиримость новых христиан делала неизбежными их конфликты с

упорствующими язычниками на религиозной почве. Примерами тому считаются упомянутые

летописцем появления волхвов в Киеве и Новгороде (все под 1071 г.) и восстания, руководимые

волхвами в Суздальской земле в 1024 г., а также в Ростовской и Белозерской землях в 1071 г.

—

им приписывается даже убийство первого ростовского епископа Леонтия, хотя, скорее, он был

назначен на эту кафедру после подавления восстания (ср. Щапов 1989. С. 46—47). В Киеве волхв

пророчествовал о том, что Днепр потечет вспять и Греческая земля поменяется местами с Русской;

но самозванный пророк сгинул в ту же ночь. В Новгороде дело зашло дальше, волхв обещал явить

чудо и пройти по Волхову как по суше, и прельщенный волхвом народ хотел убить епископа—

церковного иерарха поддержали лишь князь Глеб Святославич и дружина, все же «люди» стали на

сторону волхва. В Суздале, Ростове и Белоозере во время неурожая волхвы возмущали народ,

избивая «старую чадь» за то, что она «держат гобино»—урожай (1024 г.), и обвиняя «лучших жен»

в том, что они прячут снедь (1071 г.). В 1024 г. сам князь Ярослав расправился в волхвами и «рек

сице: "Бог наводить по грехом на куюжду землю гладом, или мором, ли ведромь, ли иною казнью,

а человек не весть ничтоже"». В 1071 г. вступивший в прения с волхвами воевода Янь Вышатич

вызнал, что они веруют в Антихриста: эти прения донесли до нас древнейший в собственно

древнерусской книжности мифологический сюжет о сотворении человека. Когда Янь узнал, что

волхвы убивают «лучших жен», вырезая у них из тела «любо жито, любо рыбу», он уличил их во

лжи, ибо «створил Бог человека от земле ... несть в нем ничто же». Волхвы же настаивали, что им

ведомо происхождение человека: «Бог мывъся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем (ветошью—

В. П.), и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в нем створити человека. И

створи дьявол человека, а Бог душю в нь вложи». Естественно, летописец приписывал их

магическую власть—как и власть других волхвов—помощи

В многочисленных исследованиях этого летописного сюжета о волхвах обычно не обращают внимания на

то, что в контексте летописи эти сюжеты приурочены к деяниям русских князей: пространные

повествования о волхвах первом случае связаны с Олегом (см. главу 4.2), во втором (1071 г.)— со Всеславом

Полоцким, рожденным «от волхования». Этот «двоеверный» сюжет, впрочем, также может иметь

византийские истоки — ср. в Толковой Палее о «многих матерях, родивших не от любви, но волхованием»

(СлДЯ. Т. 2. С 165).

316

бесов (ПВЛ. С. 76 и ел.), но насколько их верования (в описании того же летописца) можно

считать языческими?

Вопрос может показаться риторическим, так как в литературе давно утвердилось мнение не только

о языческом, но даже иноплеменном характере представлений, которые распространяли волхвы: в

первую очередь это касается магических приемов, призванных вернуть плодородие—отобрать

жито и другие припасы у скрывающих их «лучших жен», и дуалистического мифа о творении,

которым давно найдены не только славянские, но и финно-угорские параллели—особенно мотиву

мытья бога в бане, свойственному для этнографии севера Восточной Европы (см. из последних

работ Фроянов 1995. С. 144 и ел.; Ратобылъская 1996). Действительно, поиски и расправа с

женщинами-ведьмами, «отбирающими урожай», наводящими засуху («ведро») и т. п., характерны

для традиционной культуры разных европейских народов: недаром позднейшая Новгородская IV

летопись комментирует неясный термин «старая чадь» словом «бабы» — «бабы богомерзкие»

были специальным предметом обличения древнерусских книжников. И. Я. Фроянов (1995. С. 113

и ел.) считает эти верования языческими, Суздальскую же землю— медвежьим углом, где в начале

XI в. «задача христианизации едва ли была актуальной».

Археология свидетельствует об обратном. В X—XI вв. эта земля была зоной активной

древнерусской колонизации, сопровождавшейся процессом интенсивной ассимиляции редкого

финно-угорского населения — мери (Леонтьев 1996; ср. о сходных процессах в земле белозерской

веси—Макаров 1997), Суздаль, как и Ростов (ср. Леонтьев 1997), сфоримировался как город в X в.

и стал центром христианизации на рубеже X—XI вв. (Седова 1997). Процесс эволюции

погребального обряда от языческой кремации к ингумации был характерен и для курганов

Владимиро-Суздальского ополья. Важным показателем процесса христианизации в XI в.

оказываются погребальные комплексы с крестовидными привесками так называемого

скандинавского типа. В действительности они имеют византийский прототип, и более 70 таких

крестов обнаружено на Руси, причем топография находок (см. Фехнер 1968) свидетельствует о

непосредственной связи процессов христианизации с процессами «окняжения» и древнерусской

колонизации новых земель. Ранние привески найдены в Киеве и на старых погостах в Гнездове и

Тимереве; скопления привесок-крестиков отмечают землю радимичей, окняженную при

Владимире Святославовиче (в 984 г., согласно ПВЛ), и Владимиро-Суз-дальское ополье. Это

заставляет по-иному отнестись и к «восстаниям волхвов» в Суздальской и особенно в Ростовской

земле.

Отповедь Ярослава Мудрого восставшим о казнях Божиих находит соответствие у Илариона: ср.

его молитву—«Не попущай на ны скорби, и глада, и напрасных смертей [...], да не отпадут от веры

нетвердии верою» (БЛДР. Т. 1. С. 56) — речь идет об отпавших от христианства. Слово

архиепископа Ильи на соборе 1166 г. так рисует ситуацию в Новгородской земле: «Наша земля

недавно хрыцна [...]. Сами бо ведаете оже и святии Апостоли, егда уча-ху люди на веру, то не

тяжки заповеди заповедаху людем, нъ токмо глагола-ху: хранитеся, братие, от кровоядениа, и от

мертвьчины, и от давльнины, и от блуда, егоже и вы бороните детемь своимь» (РИБ. Т. VI. Стб.

360—361; Смирнов 1913. С. 128). Апостольская заповедь (Деян. XV, 29) воспроизводила

317

«первый» завет, данный «языкам»—потомкам Ноя (на который ссылался в полемике с хазарскими

иудеями еще первоучитель славян Кирилл—Житие Константина, гл. X. : БЛДР. Т% 2. С. 44). К

потомкам Ноя относился в летописи и «словенский язык», но летописец и обличители язычества

утверждали, что славянские племена (за исключением полян у Нестора) не следовали этому

завету—«живяху в лесе, яко же и всякий зверь, ядуще все нечисто, и сра-мословье в них пред

отьци и пред снохами, и браци не бываху в них, но игрища межю селы [...] и ту умыкаху жены

собе» и т.д. (ПВЛ. С. 11); в упомянутом «Слове», приписанном Иоанну Златоусту, о двоеверцах

говорится, что они «кумирьскую жертву ядять и кровь и удавленину и зверем уядено и птицами

угнетено» (ср. Смирнов 1913. С. 130).

Эти обвинения не выдвигались против «волхвов». Полемика Яня с волхвами обнаружила

дуалистические представления, в целом несвойственные славянской языческой мифологии

(функции балтийско-славянского Чернобо-га, которого Гельмольд сравнивает с дьяволом, и

реальность реконструируемого образа Белобога остаются неясными—см. из последних работ:

Михайлов 1995; Толстой 1997. Т. 1. С. 271—279). Новые и более пристальные исследования

истоков дуалистического мифа о творении (см. о собственно древнерусских мотивах этого

сюжета—Кузнецова 1998; ср. Димитрова-Маринова 1998) не отменяют старого вывода о влиянии

средневековых дуалистических ересей, в первую очередь—богомильства, на раннесредневековое

славянское мировоззрение. Это влияние, судя по всему, затрагивало не одних книжников—

составителей апокрифических сказаний о Тивериадском море и сотворении Адама: следы

богомильства исследователи обнаруживают в появлении на Руси не только волхвов, но и

«еретиков», что может свидетельствовать о деятельности миссионеров, характерной для движения

богомилов (ср. Голу-бинский 1997. Т. 2. С. 791—793; Оболенский 1948. С. 277—283; 1998. С. 131 и

ел., 229; Бегунов 1973. С. 27—28; апокрифические тексты см.: ПЛДР. XII в. С. 149—154, 649—

650). Характерно, что и цитированное поучение «О вдух-новении духа в человека»,

противопоставляющее Бога роду, содержит ссылку на еретическое учение «от проклятых болгар»

(Галъковский 1913. т. 2. С. 97—98) — богомилов.

Последнее предположение важно для понимания «восстаний волхвов», которые в русской

книжности означали не только языческих жрецов и магов, но и приравнивались к еретикам:

согласно Иоанну Дамаскину, вера в волхование и суеверия вообще измышлялись еретиками (О

драконах и привидениях: Иоанн Дамаскин. С. 225; ср. Хронику Амартола: «начало же новых ере-

тик бы(с) о(т) Симона волхва»: Истрин 1920. С. 268: 156 в); эллинскими бесо-ваниями и ересью

именует народные обычаи Стоглав (обличительная 41 глава).

Ересь богомилов по сути—милленаристское, эсхатологическое движение внутри христианства;

явно милленаристскими, предвещающими конец света, были и пророчества волхва в Киеве; чудо

же, которое обещал сотворить новгородский волхв, очевидно, претендует на повторение

евангельского хождения по водам. Неповиновение волхвов властям не только церковным (в Нов-

городе волхв хотел «погубить епископа», в Ростове восставшим волхвам приписывается иногда

убийство епископа-миссионера Леонтия), но и светским—также характерная черта богомильства

(ср. Оболенский 1998. С. 131 и ел.; 304 и ел.): в популярном на Руси (по крайней мере с XII в.)

сочинении

318

Козмы Пресвитера против богомилов говорится, что те—«новые апостолы и предтечи

Антихристовы (волхвы в летописной полемике с Янем говорят, что, веруют в "Антихреста"),

готовящие людей к пришествию сына погибельного» и учащие «не повиноваться властителям

своим», хулящие богатых, ненавидящие царя, ругающие старейшин (ср. «старую чадь» летописи),

укоряющие «бо-ляр», мнящие работающих на царя и господина «мерзкими богу» (Бегунов 1973. С.

342). Конечно, в этой «программе», равно как и в самих «восстаниях волхвов» не следует прямо

усматривать «классовую борьбу», антифеодальное движение смердов (как это должны были

делать, в соответствии с установками советской историографии, многие исследователи— ср. их

критику: Фроянов 1995), но «социальный протест» и направленность движения против старой

чади и «лучших жен» очевидны.

Само продвижение волхвов в 1071 г. от Ярославля до Белоозера, по Волге и Шексне, через

колонизованные славянами земли мери и веси, указывает, во-первых, на его «надплеменной»

характер, во-вторых, на то, что их маршрут связан с путем сборщиков дани—самого Яня

Вышатича: голодные смерды изымали «гобино», на которое претендовали и кормящиеся данщики

князя. Д. Оболенский (1998. С. 304—305; 1948. С. 277—283) сравнивает волхвов с пророками,

появлявшимися в годы стихийных бедствий и проповедовавшими спасительное возвращение к

традиционным—языческим—ценностям: такие пророческие движения хорошо известны по

данным культурной антропологии у племен, принимавших христианство в колониальную эпоху

;

маститый византинист утверждает при этом, что «севернорусские волхвы, пытаясь возродить

языческую культуру своих предков, использовали в XI в. учение, прямо восходящее к балканским

богомилам» (С. 305; ср. Гальковский 1916. Т. 1. С. 131— 142). Действительно, если опираться на

данные летописи, древнерусские власти столкнулись в XI в. не просто с «языческой реакцией» на

крещение, имевшее место в конце X в., а с эсхатологическим «пророческим» движением, проис-

ходившим в экстремальных условиях — разрушения традиционных племенных устоев, княжеских

поборов, христианизации, половецких набегов и голода. Однако специфика этого движения в

Верхнем Поволжье и Белозерье заключалась в том, что в этих областях древнерусской

колонизации и этнического смешения славянских и финно-угорских племен (ср. Макаров 1997,

Леонтьев 1996) невозможно было возродить «языческую культуру своих предков», ибо такс-

Милленаристские движения — типичная реакция на христианизацию в традиционных обществах:

характерно при этом, что приход тысячелетнего царства справедливости воспринимался как время изобилия

— в его ожидании, «пророки» требовали обобществления имущества, отказа от собственности (вплоть до

одежды), племенных обычаев (включая экзогамию). При видимой антихристианской — точнее, анти-

миссионерской — направленности этих движений аборигенами активно воспринимались новые ценности, и

материальные, и духовные: папуасы были убеждены, что белые, вырвав страницу из Библии, скрыли от них

аборигенное происхождение Иисуса; один из их пророков принял имя Моисея и удалился на гору,

поименованную Кармел, местные селения были переименованы в Иерихон, Вифлеем и т. д. Наконец, для

довершения сходства, можно привести еще один новогвинейский пример: один из пророков объявил, что их

богом не может быть Бог белых людей — им должен стать его противник Сатана, которого тот сам видел в

преисподней (ср.: Уорсли 1963; Элиаде 1998. С. 206 и ел.).

319

вой для населения этих регионов практически не существовало. Напротив, Верхнее Поволжье

(особенно Волго-Клязьминское междуречье) было регионом раннего распространения

христианства, о чем можно судить по многочисленным находкам крестов-тельников (ср.

Петрухин 1995. С. 222 и ел.) византийского происхождения. Эти находки не свидетельствуют,

конечно, о прямых связях с Балканами и, тем более, с богомильством (богомилы не признавали

святости креста как орудия казни), но они свидетельствуют о том, что движение волхвов

проходило в области, где процессы христианизации зашли достаточно далеко.

А. М. Панченко (1996. С. 89 и ел.) сопоставил движение волхвов в Верхнем Поволжье с

позднейшими обличаемыми Стоглавом ватагами скоморохов, «по шестьдесят, по семьдесят и до

ста человек», которые «по деревням у крестьян сильно едят и пьют, и из клетей животных

(житниц) грабят, и по дорогам людей разбивают». Скоморохи в древней Руси, конечно,—не языч-

ники, но носители той «кромешной» маргинальной культуры, которая сочетала христианские

мотивы (распевание духовных стихов) с народными обычаями. В случае, обличаемом Стоглавом,

речь идет об «обходных» обрядах типа колядования, когда распевающие колядки ватаги требуют

подарков и грозят разграблением имущества скупым хозяевам. Древнерусские скоморохи,

очевидно, были продолжателями той народной традиции, которая так и не была подавлена в

средневековую эпоху

': во всяком случае, тот же Стоглав запрещает не только «насильство и

безчиние» скоморохов, но и безусловно милленаристское пророческое движение. В вопросе 21

главы 41 говорится: «Да по погостем и по селом, и в волостях ходят лживые пророки, мужики и

жонки, и девки и старыя бабы, наги и босы, и волосы отрастив и рас-пустя, трясутся и убиваются,

и сказывают, что им является святая Пятница, и святая Настасия, и велит им заповедати

Християном канон (ср. выше о худых номоканунцах—В. П.); они же заповедают Християном в

среду и в пятницу ручного дела не делати, и женам не прясти, и платья не мыти, и каменья не

разжигати, и иные заповедают богомерзкия дела творите, кроме Божественных писаний, что все

нагим и босым и лживым пророком запретите, чтоб миру не соблазняли». Собственно и эти

«ватаги» имели ветхозаветную параллель: Самуил предрекает только что помазанному на царство

Саулу, что он встретит среди иноплеменников (филистимлян) «сонм пророков, сходящих с

высоты, и пред ними свирели и тимпаны, сопели и гусли, и они пророчествуют» (1 Царств 10.5).

А. Н. Веселовский (1872) сравнивал с богомильскими проповедниками русских «калек

перехожих», распевавших те самые духовные стихи, которые питались апокрифическими

сюжетами.

Естественно, как и всякое народное религиозное движение, «идеология» волхвов должна была

синкретически включать традиционные магические приемы и представления разноэтничного (в

том числе финно-угорского)

Выше говорилось о «несчастных случаях», которые имели место в результате русальных боев

ряженых в Македонии; не менее характерен и другой эпизод в Македонии XIII в., когда «колядующие»

— требующая подарков молодежь — расправились с пастухом, отказавшимся дать им сыра:

увлекшимся участникам календарного обхода была назначена епитимья, что заставило архиепископа

еще раз напомнить о бесовском содержании игрищ (Литаврин 1974. С. 172).

320

происхождения. Расправа же Яня над волхвами включала традиционное для русского

раннефеодального быта и уже упомянутое «бесчестье» — воевода велел «поторгати браде ею»,

вырвать бороды—и не менее традиционную кровную месть: он выдал волхвов на расправу

родичам убитых женщин (по летописной датировке, это произошло как раз накануне введения

Ярослави-чами виры, заменяющей кровную месть: см. о связи расправы над волхвами с нормами

«Русской правды»—Романов 1965. С. 96 и ел.). Эти акты воеводы были исполнены в летописи

особого значения: его полемика с волхвами напоминает полемику с богомилами при Алексее

Комнине (Анна Комнина. XV. 8— 10) — и волхвы, и еретики убеждены, что власти не могут им

«створити ничтоже». Волхвы надеялись не только на помощь своих богов

, они рассчитывали,

что их, как «смердов» князя Святослава Ярославича, предадут княжескому суду; древнерусское

церковное право запрещало смертную казнь за волхование (Ответы митрополита Иоанна II: «не до

смерти убивати, ни об-резати их телеса: не бо примаеть церкъвное наказанье и оученье»—РИБ. Т.

VI. Стб. 4), но предусматривало казнь за ересь—у волхвов была возможность избежать смерти.

Воевода нашел традиционный способ расправы с волхвами; так же и князь Глеб в Новгороде не

довел дело до суда, убив волхва во время полемики и продемонстрировав неспособность того

предсказать даже свое собственное будущее.

Ритуальный акт, завершающий расправу над волхвами в 1071 г., очевидно, имеет больше

отношения к «язычеству»: убитых волхвов повесили на дубе, и их трупы растерзал медведь.

Сочетание в описании этого обряда самых мифологизированных в Восточной Европе дерева и

зверя дает простор для интерпретаций и этнической атрибуции отправителей этого ритуала. Ясно

лишь, что трупы волхвов не были захоронены, а были оставлены на съедение диким зверям: для

архаичной славянской обрядности действительно характерно подобное обращение с телами

вредоносных — «заложных»—покойников (ср. Фроянов 1995. С. 155 и ел.; неславянский

сравнительный материал—Ратобылъская 1996. С. 59 и ел.); их погребение оскверняло «мать-зем-

лю» и могло вызвать неурожай — голод, вызвавший восстание волхвов, актуализировал эти

представления. Висельник считался самым нечистым из «заложных» (см. соответствующую

статью в ЭССД. Т. 1. С. 377—379), нарушавшим космический порядок—отношения между небом

и землей; магия подвешивания на дереве, напротив, призвана была восстановить этот порядок (ср.

Лысенко, Островский 1990, С. 116—119). Подобные обычаи, как и веру в волховство в целом,

обличал в конце XIII в. Серапион Владимирский, связывая их при этом не с двоеверием, а с

маловерием («Слово о маловерье»— ПЛДР. XIII в. С. 452—454): «ныне же гнев божий видящи и

заповедаете: хто буде удавленика или утопленика погребл, не погубите людии сих, выгреби-

Действительно, богомилы, в описании очевидицы процесса Анны Комниной (С. 419 и ел.), были уверены,

что «могут безболезненно перенести любое наказание, ибо ангелы якобы вынесут их из самого костра». Для

понимания русского «двоеверия» и его истоков интересно, что и палачи перед казнью ересиарха богомилов

Василия в Константинополе боялись, что «бесы» похитят его невредимым из пламени костра — чтобы

убедиться в действенности огня, сначала они бросили в костер плащ богомила (ср. Каждой 1968. С. 143 и

ел.).

321

те... О, маловерье!... Потоп бысть при Нои не про удавленаго, ни про утоп-леника, но за людския

неправды...» (это «маловерье» в отношении вредоносных—т. н. заложных—покойников

сохранялось вплоть до нового времени: похороненных самоубийц считали виновниками

стихийных бедствий—см. Зеленин 1995). Показательно, что к «поганьским обычаям» епископ

относил прежде всего не только веру в волховство, но и смертную казнь через сожжение (там же,

С. 450): видимо, еще актуальны были воспоминания о языческом обряде кремации. Но главным в

движении волхвов—во всяком случае, для княжеского воеводы и летописца—были не эти

ритуалы, воспринимаемые как религиозно «нейтральные», связанные с обычным правом, а не бе-

совские: главным оставался дуалистический (эсхатологический) пафос.

По сути, это движение можно считать если не «еретическим»

(см. обзор новой литературы—

Подскальски 1996. С. 73—74), то по своей форме соответствующим новому учению о последних

временах, библейским чудесам и пророчествам, то есть движением, возникшим под прямым

воздействием христианства. В этом отношении оно было противоположно тем «циклическим»

календарным ритуалам «обхода» дворов, которые долго сохранялись в народной

христианизированной традиции.

Это не значит, что сама христианизация Руси была процессом бесконфликтным. Конечно,

летописное повествование о том, что киевляне с радостью принимали крещение в 988 г. (как они с

этикетной «радостью» принимали на стол князей, которых потом сами же изгоняли—ср. Еремин

1966. С. 113), противоречит другим, более привычным для историка сообщениям о крещении

огнем и мечом и даже последующему тексту Нестора о плаче, которым сопровождали

новообращенные своих детей, отправляемых на учение книгам. И вместе с тем, разительные

перемены в древнерусской культуре XI века свидетельствуют о том, что ситуацию конфликта

старой и новой веры нельзя понимать упрощенно как конфликт новой государственной идеологии

и традиционной народной культуры. Дело здесь не только в слабости архаических языческих

культов, в невозможности объединить племенных богов в единый пантеон, хотя такая попытка и

была предпринята князем Владимиром накануне крещения Руси, в 980 г. Дело, видимо, в том, что

потребности государства—князя и его дружины—и народа, формирующейся над-племенной

общности, участвующей во всех предприятиях нового государства, в новой надплеменной

государственной религии совпадали.

Исследователь феномена «русской святости» утверждает, что «христианское понятие святости

вводилось сверху не постепенно, стыдливо, почти тайком, но решительно и принципиально:

требовалось не просто принятие новой веры через крещение, но отречение от старой, и только в

этих условиях важнейшее понятие "святость" не подверглось языковому переименованию»

(Топоров 1995. Т. 1. С. 489).

Археология действительно свидетельствует о быстром распространении христианства—прежде

всего погребального обряда, ингумации—вглубь и вширь. Раньше всего такая трансформация

погребального обряда охватила

А. А. Медынцева (1999) связывает антиеретические граффити XI в. на стенах Софии Новгородской с

движением волхвов; характерна надпись, в которой бес противопоставляется Богу как сотворившему небеса.

11-24

322

Русскую землю в узком смысле—Среднее Приднепровье с Киевом, Черниговом и Переяславлем. Это

естественно—все три города были центрами христианизации, в Чернигове и Переяславле уже в XI в.

существовали митрополии (Щапов 1989. С. 56—62).

Первоначально исследователи отнесли обряд погребения в могильной яме под курганом к

«этнической» характеристике племени полян, в результате чего практически вся Русская земля в

Среднем Поднепровье оказалась включенной в полянскую племенную территорию; однако последние

изыскания показали, что речь здесь не может идти о каких-либо племенных традициях — новый обряд

характеризовал новую этническую общность, «русских людей», древнерусскую народность и ее

культуру (Петрухин 1995. С. 236 и ел.) в ее главных центрах, в том числе и на погостах X в., располо-

женных далеко от Среднего Поднепровья—в Гнездове, Тимереве и др.

С отказом от кремации на древнерусской периферии — в землях смоленских кривичей, вятичей и др.

вплоть до русского Севера (ср. из последних работ—Макаров 1997. С. 151 и ел.; сб. Церковная

археология 1995. Ч. 1) первоначально хоронили не в могильных ямах (как требовал традиционный хри-

стианский обряд), а «на горизонте» — на поверхности почвы под курганом. Обряд погребения в

могиле распространился лишь в XII в, к тому же времени относятся более частые находки крестов в

могилах (Седов 1993), к концу XII в. начинает исчезать и обычай насыпать курганы. На протяжении

XI— XII вв. при совершении погребения продолжают использовать огонь — в основании курганных

насыпей археологи прослеживают ритуальные кострища (ср. фольклорный обычай «греть покойника»),

которые считаются, как правило, пережитком обряда кремации. Наличие подобных пережитков, а

также погребального инвентаря, различий в ориентировке умерших (при абсолютном господстве

западной) воспринимаются как свидетельство «двоеверия», религиозного синкретизма в русской

деревне. Однако, общие тенденции развития погребального обряда в XI—XII вв. от Приднепровья до

Белозерья, безусловно, отражают единый по направленности процесс христианизации. Важный вывод,

который можно сделать из наблюдений за эволюцией обряда, — это постепенное и, стало быть, не

насильственное восприятие христианских идей, в частности идей, связанных с представлениями о «том

свете» и эсхатологией.

В русском (и славянском) фольклоре мотивы ада и загробной жизни сильно эсхатологизированы: даже

традиционный индоевропейский мотив переправы на тот свет связан с темой греха и добродетели,

Страшного суда (ср. последние публикации духовных стихов—Голубиная книга. С. 254 и ел.; Стихи

Духовные. С. 237 и ел. и т. п.). Напротив, общинные культы, связанные с посюсторонним миром, будь

то календарные или семейные обряды или культ мертвых благодетельных родителей и упырей,

заложных мертвецов (ср.: Зеленин 1995), включали многочисленные элементы и мотивы, которые

считались церковью языческими и подвергались преследованиям со стороны и церковных, и светских

властей вплоть до эпохи Просвещения (ср. Покровский 1981).

Е. В. Аничков усматривал в основе этих культов «сельскохозяйственную религию, обращающуюся

непосредственно к стихиям, т. е. к самой природе»: «боги тут не при чем» (Аничков 1914. С. 299). В

современной культурной антропологии таким образом различаются магия и религия: «религия—

323

форма очеловечения мира, придания ему антропоморфных черт и свойств; религия связана с

"олицетворением" этих признаков и наделением ими божеств. Магия же—как бы

"оприроднивание" человека, который в себе обнаруживает качества всего остального мира и

воспринимает себя как органическую его частицу» (Гуревич 1981. С. 163). «Магическое» и

«религиозное» отношение к миру взаимно дополняли друг друга во всякой традиционной

культуре. Теистические религии отделяли себя от всякого рода «магизма», приравнивая к нему

любое «иноверие»: «латинские» обряды для русских книжников были сродни идолопоклонству

(поклонению небу и земле). Следует прислушаться к исследователю «пережитков язычества» Н.

М. Гальков-скому (1916. Т. 1. С. 142): «Русские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия:

народная масса считала себя истинно христианской». Термин «двоеверие» оказывался, таким

образом, включенным в систему противопоставления «истинной веры» и иноверию, и

традиционной магии—систему, свойственную, как уже говорилось, «религиозному ригоризму»

древнерусских книжников (ср. Живов 1993. С. 55), но не свойственную русской традиционной

культуре, осознававшей себя как христианскую. Итогом этого самосознания, сформировавшегося

в раннесредневековую эпоху, стало распространившееся с XIV в. новое значение слова крестьяне,

обозначавшее сельских жителей, земледельцев.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

«ПОГИБЕЛЬ РУССКОЙ ЗЕМЛИ» И ИДЕЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ РУСИ

Заключение очерков древней культурной истории Руси не может быть сведено к перечислению неких

«итогов» государственного, этнического и культурного развития. Домонгольский период истории Руси

можно считать и завершенным (даже отделенным «эпической дистанцией»), и незавершенным—

«открытым» для дальнейшего развития. Само летописное повествование свидетельствует об этой

открытости, ибо летописание, хоть и претерпело кризис в период монголо-татарского нашествия, не

прекратилось — русская история продолжалась. По характеристике Д. С. Лихачева, «летопись

фактически не имеет конца; ее конец в постоянно ускользающем и продолжающемся настоящем.

Настоящее как продолжение истории, как живой и вечно продолжающийся итог, — это своеобразное

историческое восприятие сказалось также и в самой форме сводов, соединяющих старый документаль-

но ценный материал и продолжающих его новыми записями до современных летописцу событий»

(ПВЛ. С. 293). Летописная традиция Руси продолжилась не только в Новгороде и Галицко-Волынской

земле, но и была подхвачена в ее новом центре—Твери, где получивший от ордынского хана ярлык на

великое Владимирское княжение Михаил Ярославич и — впервые в русской истории после Владимира

Мономаха—титул великого князя всея Руси, и где уже в 1305 г. был создан общерусский летописный

свод, включающий, помимо Повести временных лет, южные и северо-восточные летописные своды

(ср. Приселков 1996. С. 159 и ел.; Лурье 1976. С. 34). Показательно (для всей древнерусской истории),

что наиболее интенсивной сразу после монголо-татарского завоевания была правотворческая

деятельность, были созданы Кормчие книги — собрание церковных и гражданских законов (включая

Русскую правду), составлявшиеся (по инициативе митрополита Кирилла в 1270-х гг.) в недавно

разоренном Киеве и в уцелевшем Новгороде, в Рязанской и Волынской землях (ср. Тихомиров 1968. С.

173 и ел.; Щапов 1978. С. 140 и ел.).

Условность и даже историческая «случайность» самого хронологического и культурного рубежа

русской истории — эпохи монголо-татарского завоевания—только оттеняет условность всех прочих

рубежей и «итогов». Безусловно, уже XI век был веком подведения итогов тех весьма бурных

процессов этнокультурного взаимодействия и синтеза, которые проходили в IX—X вв. Итоги эти

осознавались самими носителями русской культуры — прежде всего деятелями христианского

просвещения Руси — как возникновение нового

325

народа (ср. ПВЛ и «Слово о законе и благодати» Илариона), «новоизбранных людей Русской

земли» («Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха). Конфессиональный фактор,

определявший общие тенденции развития русской культуры и русского самосознания в XI в. и

последующие столетия, не был отделен от государственного, что было осознано и подчеркнуто

русскими писателями XI- начала XII вв., начиная с Илариона. Крестителями Руси и ее первыми

святыми были князья. В похвальном слове Ольге в Повести временных лет (и Начальном своде)

говорится о «русском познанье к Богу» и о том, что княгиню «хвалят рустие сынови (в Начальном

своде сказано "рустие князи и сынове"—НПЛ. С. 120) аки началницу ибо по смерти мо-ляше Бога

за Русь» (ПВЛ. С. 32). В каноне св. Ольге княгиня относится к «русскому языку», с характерным

«историческим» уточнением — княгиня родом из плесковской страны (Рогачевская 1998. С. 40):

«русское познанье к богу» связано с самосознанием и самопознанием народного единства—«а

словень-скый язык и рускый одно есть, от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене; аще

и поляне звахуся, но словеньскаа речь бе» (ПВЛ. С. 16: ср. Толстой 1993 и ниже). В летописной

«памяти» князю Владимиру (под 1015 г.— годом его кончины) говорится, что его «память держать

русьстии людье» — «новии людье, просвещени Святымь Духомь»: русский народ был «новым» —

обращенным в христианство—народом; «племенные» различия, в соответствии с которыми

противопоставлялись русь и словене (поляне и древляне и т. п.) в X в., равно как региональные

(«кыяне», новгородцы и т. п.) и социальные («рустие князи и сынове»), преодолевались сознанием

этого этнокон-фессионального единства

Наиболее последовательным воплощением этого осознания—самосознания русского народа—

стала Повесть Временных лет. Начиная со Шлецера это главное историческое произведение

раннего русского средневековья подвергается пристальному анализу; при этом почти каждый

пассаж летописи и сами принципы ее построения продолжают порождать все новые иссле-

довательские задачи, касающиеся не только истории русского летописания, не только начальной

русской истории, но и сути и смысла русской истории вообще. В последние годы особое внимание

исследователей привлек сам принцип летописания—составления погодных статей, кажущийся

естественным для русской традиции, но в действительности почти не имеющий аналогов, в том

числе в Византии, где хроники описывали историю по периодам правления императоров, внутри

этих периодов отмечая индикты, годы и дни (ср. Манго 1988/89). Следы такой хронографической

манеры изложения присущи и начальному летописанию, где также отмечается начало княжения

русских князей, первое событие русской истории относится к началу царствования императора

Михаила III, а последнее (в Повести временных лет по Ипатьевскому списку) — к концу

царствования Алексея I Комнина (ср. Обо-

Свидетельством еще более широкого — «кирилло-мефодиевского» — осознания этого

этноконфессионального единства в границах (уже распадающегося) Pax Slavia Orthodoxa является

использование чешских памятников — Житий Вацлава и Людмилы— для создания русской

агиографической традиции, в том числе летописного панегирика Ольги и памятников борисо-глебского

цикла (ср. Рогов 1970; Якобсон 1976).

326

ленский 1998. С. 356). Но этот принцип «работает» тогда, когда летописец основывается на

предании о первых киевских князьях, когда же, начиная с Ярославичей, в русской истории

множатся столы и княжения, эта система описания становится трудноосуществимой (ср. Лихачев

1978. С. 204—205). Кроме того, необходимость соотнесения событий русской истории с историей

Византии требует использования погодных дат—такие даты и были внесены уже в текст

предполагаемого Начального свода, и степень их соответствия историческим фактам до сих пор

вызывает споры.

И вместе с тем очевидно, что летописный принцип был для летописцев большим, чем средство

формальной организации повествования. Об этом свидетельствует и настойчивость его

проведения в тех случаях, когда летописец не знал точной даты, и в случаях, когда ему не были

известны события, достойные упоминания,—тогда он оставлял «пустыми» погодные статьи. Эти

«пустые» годы и заставляют видеть в летописных принципах не простую фиксацию событий, а

некий более глубинный смысл. В. И. Мильдон (1981) усматривал в этих погодных записях

принцип «отделения времени от событий»: в отличие от западноевропейского хрониста, летописец

не видел особой ценности в самом событии, в «историческом факте» — под одним годом могут

быть описаны разные события или может не быть описания вообще. Латинский хронист видел

себя соучастником описываемых событий—поэтому нам известны авторы большей части

западных хроник; летописец отстранялся от потока событий—история с ее бесконечными

неурядицами, усобицами и Божьими казнями представала в летописи как временной поток, безу-

частно разбитый на равные годовые отрезки этим «отстраненным» свидетелем, близким

пушкинскому Пимену (ср. Лихачев 1979. С. 254 и ел.). В этой концепции события русской истории

лишены для летописца всемирно-исторического смысла, за ними не грядет царство Божие.

Напротив, И. Н. Данилевский (1995) видит в летописной хронологии с ее сбивчивым отношением

к историческим событиям характерный подход монаха-книжника, наблюдающего не проходящие,

а исходящие «временные лета», близящийся конец истории и грядущий Страшный Суд.

Конечно, эсхатологические идеи и представление о смысле истории были присущи всякому

христианскому «летописанию» (ср. Ле Гофф 1992. С. 156 и ел.), в том числе летописанию той

страны, которая только что—в последнюю очередь — восприняла Благодать, и подвижники

которой ощущали себя «работниками одиннадцатого часа», призванными на «последние времена»

ср. упоминание Ладоги—первого города, где обосновались первые варяжские князья — как

«последней земли» в летописной глоссе под 1114г. (см. 5.1). Однако пафос Повести временных лет

не есть, все же, эсхатологический пафос: скорее, к этому эсхатологизму близка установка

(введение) Новгородской Первой летописи, составленной в период монголо-татарского нашествия

(см. ниже). Пафос Начальной летописи—этиологический, начало русской христианской истории,

истории нового народа (ср. специальную «хронографическую» отмеченность начала княжений и

обилие в Повести временных лет лексики, связанной с началом, начинанием—ПСРЛ. Т. 1.

Словоуказатели. С. 652—653, 724).

В этом отношении тонкие наблюдения Н. С. Трубецкого (1995. С. 567 и ел.) над стилем летописи

не вполне учитывают ее композицию. «Сущность стиля летописи, — пишет он,—состоит в

чередовании заметок и повествова-

327

ний. Заметки образуют общий монотонный фон, на котором повествования выделяются своей

яркой красочностью и живостью... Каждое повествование должно иметь начало и конец. Но

история, как она трактуется при составлении летописей, принципиально лишена начала и конца

(курсив мой—В. П.): вступление к летописи имеет лишь ту цель, что связывает конкретную рус-

скую историю с бесконечным прошлым...собственно говоря, это не вступление, а символ

безначальности прошлого; некоторые собрания летописей и в самом деле настолько сокращают

вступление, что в нем, в сущности, остается лишь перечисление народов, произошедших от

сыновей Ноя... Что касается конца, то его тоже нет: любой летописец пишет в убеждении, что его

труд будет продолжен и после его смерти и что это продолжение будет бесконечным». Эта

летописная форма передает «сущность времени как стихийной силы. Когда читаешь летопись, то

стоишь перед этим временем без начала и конца, безликим, безучастным и спокойным, но

неуклонно движущемся и все уравнивающим; то тут, то там в этой временной субстанции

всплывает событие, обретает облик цвет и живость, но не сохраняется и снова тонет в бесстра-

стном жерле времени, растворяется в бесконечности». Мы видели, однако, что «событие» не

«растворяется в бесконечности», а становится прецедентом, к каковому постоянно возвращается

летописец и «потребители» летописи.

Еще один, казалось бы, чисто формальный «знак препинания» в композиции летописи—разбивка

на погодные записи—действительно передает «сущность времени, но отнюдь не как "стихийной

силы". Летописное время имеет начало—сотворение мира—и, стало быть, предполагает конец.

"Начало Русской земли" традиционно отмечается в летописных сводах под конкретной датой.

Даты могут "разбивать" повествование о "событиях", как это произошло при разбивке на годы

Начального свода, и, наоборот, события— даже такие, как повесть о битве на Калке—могут

включаться в летописную статью наряду с монотонными "заметками"»

. Но это знаменовало

«включенность» русских событий во всемирную историю, направляемую замыслом Бо-жиим.

Знаток средневековой культуры П. Бицилли (1919. С. 61) не видит в это отношении

принципиальной разницы между древнерусским и западноевропейским взглядом на мир: «Вещи

тяготеют друг к другу только до тех пор, пока они вообще тяготеют к Богу; это ключ свода

(характерная архитектурная параллель—В. П.\): как только он выпадает, все рассыпается, и

мира—как целого—не существует; каждая вещь довлеет самой себе. Отсюда странная—для нас—

бессвязность средневековых произведений литературы и изобразительного искусства,

бессвязность, которая только подчеркивается внешней схематичностью построения. В хрониках и

летописях события регистрируются в том порядке, в каком они попадают в поле зрения историка,

размещаются по годам, причем в том случае, если событие длится несколько лет, то под каждым

годом оно излагается так, как если бы оно именно в этом

Ср. НПЛ (С. 264): «В лето 6732. Прииде князь Всеволод Юрьевич в Новъгород. Того же лета убиша

Немце князя Вячка в Юрьеве, а город взяша. В то же лето, по грехом нашим, не ту ся зло сътвори:

поиха Федор посадник с рушаны, и бишася с Литвою, и сгониша рушан с конии, и много конев отьяша,

и убиша Домажира Тръ-линица, а рушан много, и розгониша иных по лесу. Того же лета, по грехом

наши, приидоша языци незнаеме [...] и зовут их Татары...»

328

году началось, — как нечто новое; стихийные бедствия, выдающиеся явления в природе и факты

общественной и государственной жизни, чудеса и знамения отмечаются вперемежку, как попало,

или же, как у Матвея Парижского—по заранее усвоенному плану, ни в каком отношении к

действительному сцеплению явлений не стоящему: сначала события политической истории, затем

данные о состоянии погоды, урожае, цены на съестные припасы». По характеристике

современного исследователя древнерусской культуры, «раннее средневековье—эпоха, когда в

сознании доминировала конъюнкция» (Смирнов 1991. С. 16).

Мы видели, что начало славянской и русской истории непосредственно продолжает древнейшую

Священную—библейскую—историю. Р. Пиккио (1977), Л.Мюллер (1999), С. Сендерович (1994,

1996), И.Н.Данилевский (1998) и др. исследователи обнаруживают глубинную значимость Библии

для начального летописания: речь должна идти не о поверхностном использовании библейских

мотивов, изученном еще Барацем, а о «концептуальной пронизанности» Повести временных лет

библейским мироощущением; ср. само наименование Библии в русской фольклорной традиции —

«Голубиная книга», «Книга глубин, основы» (Топоров 1998. Т. 2. С. 129 и ел.). В связи с этим

обращает на себя внимание пласт древнерусской лексики, свойственный не только летописанию, и

имеющий прямое отношение к представлениям о начале и конце, взаимосвязанных словах и

понятиях в русской и славянской (праславянской) языковой модели мира: ср. др.-рус. покои

«начало, обычай», исконный и т. п. (ср. ЭССЯ. Вып. 4. С. 109). Д. С. Лихачевым (1978. С. 199 и ел.)

отмечено кажущееся, на современный взгляд, «перевернутым» отношение древнерусских авторов

к категории времени, когда «переднее» означало прошедшее—«предшествующее»: ср.

летописную формулу «мы же на преднее возвратимся» и позднейшее определение: «история —

повесть в предняя времена бывших деяний» (СлРЯ. Т. 18. С. 200); «заднее»—это будущее,

последнее во временной последовательности событий (в том числе в «бытовой» лексике: ср.

задница — «наследство»): «Хронографоу же ноужа есть писати все и вся бывшая, овогда же

писати в передняя, овогда же восгупати в задняя» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 820). Это отношение

представляется «пережитком» фольклорной архаики (ср. ЭССД. Т. 1. С. 448—452): время в

традиционной славянской картине мира тяготеет к циклическому календарному кругу—жизни

земледельческой общины, где «переднее» и «заднее» совмещаются в вечном круговращении (само

слово время родственно глаголу вертеть: то же в германской традиции—Топорова 1994. С. 23 и

ел., 85—86). Но хронографическая традиция, используемая, как мы видели, уже в начальном лето-

писании, также заставляла летописца возвращаться на «переднее». И в Ветхом завете мир—это

оном, «поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история», воплощает

одновременно и «сокрытое, завершенное» правремя, время творения, и «будущность» (Аверинцев

1977. С. 88, 263); восток, где был насажден рай в начале времен,—«передняя» сторона в ветхо-

заветной пространственно-временной картине мира (Подосинов 1999. С. 195 и ел.). Можно

заключить, что существовала некая языковая и культурная «предрасположенность» славянства к

восприятию библейского и «хронографического» мироощущения, подобно тому, как

праславянское представление о «святости»—расширении «своего» культурного пространства

(Топоров 1995. Т. 1.

329

С. 478 и ел.: см. выше гл. 5.2)—предрасполагало к восприятию идеи Русской земли, освоенной в

процессе расселения и «окняжения», как «святой» и обетованной (будущей Святой Руси).

Движение библейской Священной истории противоположно цикличности—стремлению к

«вечному возвращению» к утраченному раю, золотому веку в ритуалах календарного цикла

(Элиаде 1995; ср. западноевропейскую традицию—Гуревич 1984. С. 119 и ел.). Но, при всей

очевидности его линейной направленности, «нельзя отвергать»—как считают современные

исследователи (Вейнберг 1993. С. 282 и ел., там же литература),—предположения о спиралевидной

направленности времени, подразумевающей ряд не замкнутых, а, наоборот, разомкнутых витков,

начало и конец, конец и начало которых отмечены сменяющими друг друга заветами, каждый из

которых охватывает более узкий круг людей, чем предыдущий [...]. Такими витками спирали в

модели мира ветхозаветного историописания выступают: 1) сотворение Богом мира и человека,

его жизнь в саду Эден и изгнание оттуда, размножение и развращение людей и решение Йахве об

их истреблении потопом; 2) завет между Йах-ве и спасенным им во время потопа Ноем; согласно

этому завету Бог обещает сохранение "всякой плоти", всего человечества; 3) новый завет между

Йахве и Авраамом охватывает лишь часть человечества, но по отношению к остальным людям

продолжает действовать прежний завет; 4) завет между Йахве и Моисеем включает только

двенадцатиколенный "мы" (двенадцать колен Израиле-вых—В. П.), но не отменяет предыдущих

заветов; 5) завет между Йахве и Давидом, который предусматривает долгое правление "дома

Давида"; 6) последний в ветхозаветной истории виток спирали—завет между Йахве и Иеруса-

лимской гражданско-храмовой общиной, этот "виток" открыт в будущее».

Этот мотив смены «заветов» не случайно оказывается центральным не только в прениях о вере с

хазарскими иудеями Константина Философа, но, пожалуй, и в «Житии Костантина» в целом:

«первый закон» Господь дал Ною, но Авраам был освобожден от него, ибо получил новый завет,

равно как и Моисей, получивший Закон: ныне «ветхий» закон, в соответствии с библейскими

пророчествами, отвергнут и заключен новый завет с новыми людьми — «языками» (Житие

Константина. Гл. X). Житийная победа Константина в прениях с иудеями «открывает будущее»,

предваряет его славянскую миссию—распространение Констанином — новым Авраамом —

Нового завета у славян в новой «Ханаанской» земле, которой суждено стать землей обетованной

(об отождествлении славянской земли с Ханааном см. Петрухин 1998). В прениях преодолевался

не только «ветхий» закон — при помощи этого закона преодолевалась традиционная византийская