Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

пророчеством, продолжающим ветхозаветную тему русской истории. Монголо-татарское

нашествие не стало концом света: иго «царя Восточной страны», пленившего Русскую землю,

было отождествлено с ассирийским и вавилонским пленением Святой земли, и пророка Исайю

(Второисайю), предрекающего Божье избавление от этого плена, цитирует и «Житие» Александра,

и Галицко-Волынская летопись. Показательно, что и это цитирование продолжает традицию,

начатую Иларионом—пророчества Исайи воспринимались как специально «русские». При этом

галицкий летописец приводит любопытную бытовую деталь—гадание по Библии, которая

обнаруживает культурную стратегию деятельности князя (гадание по Псалтыри упоминает в

«Поучении» и Владимир Мономах, ищущий в покаянных псалмах утешения после отказа

участвовать в княжеских рапрях). Уже внуку Даниила Владимиру Волынскому «вложи Бог в

В «канонах... на поганыя», переведенных на Руси с греческого в эпоху Куликовской битвы, под

Сеннахиримом понимался уже Мамай (ср. Прохоров 1983); в Сказании о Мамаевом побоище Мамай —

идолопоклонник-«эллин», последователь Батыя, который уподоблен Навуходоносору и Титу Флавию

(Памятники Куликовского цикла. С. 137—138).

Папские буллы об унии были направлены и Александру (ср. Большакова 1976) — об отказе князя от союза

с папской курией свидетельствует его «Житие».

359

сердце мысль благу [...] абы где за Берестьем посгавити город. И взя книги пророческыя [...] и

выняся ему пророчьство Исаино: "Дух Господень на мне, егоже ради помаза мя благовестить

нищим, посла мя ицелити скруше-ньш сердцемь, проповедати полонеником отпущение (курсив

мой—В. Я.) и слепым прозрение [...] и созижють пустыня вечная запустевшая преже, воздвигнута

городы пусты, запустевшая от рода"». Владимир возводит в 1276 г. Каменец—крепость на границе

с усиливающейся Литвой.

Синтез литературных традиций Юго-Западной (Галицко-Волынской) и Северо-Восточной Руси

увязывается (М. Д. Приселков, Д. С. Лихачев, Дж. Феннел) с приездом к Александру во Владимир

уже упомянутого киевского митрополита Кирилла II

. Кирилл, возможно, был первоначально

«канцлером»—«печатником» Даниила Галицкого, но пути Кирилла как главы русской церкви и

галицко-волынского князя разошлись после того, как князь, съездивший в 1246 г. к татарам («О

злая честь татарьская!»—восклицает га-лицкий автор), признал верховенство Рима (1247) и

принял (как и литовский князь Миндовг) корону от рук папы (1253), в надежде на крестовый по-

ход— помощь против «рати татарьской». Это расхождение (несмотря на то, что уния с Римом в

XIII в. не состоялась) было симптоматичным для будущей истории Руси, как симптоматичной

была и реальная карьера Александра, союзника татар и врага «римлян» и «Западных стран» (как

именуются шведы и немцы в «Житии»): выбор веры был давно осуществлен, латинская вера была

«иной верой» и даже худшей из вер.

После смерти на пути из Каракорума Ярослава Всеволодовича, признанного Батыем старейшим

среди «всех князей в Русском языке» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 470), началась традиционная распря между

племянниками и дядьями— второй сын Ярослава Андрей в 1247 г. сверг со стола дядю

Святослава. Дядя и племянники отправились за поддержкой к татарам. Александр вместе с братом

Андреем был отправлен из Сарая в Каракорум и получил тогда киевский стол и «всю Русскую

землю», а Андрей—владимирский. Неясно, насколько сознательно татары хотели посадить

старшего князя в ставшем малозначимым в политическом отношении Киеве и «реставрировать»

старый княжеский домен в Среднем Поднепровье, но сам Александр предпочел (как некогда его

предок Ярослав Мудрый) удалиться в Новгород. В 1252 г. он вновь едет в Орду, и оттуда

отправляются карательные экспедиции против Даниила Галицкого и Андрея; после Неврюевой

рати Андрей бежит в Швецию (к варягам), а Александр Невский занимает владимирский стол—

видимо, Кирилл венчает его на великое княжение. Дж. Феннел (1989. С. 149) даже считает эти

акции подлинным началом «так называемого татарского ига».

Киев, разоренный татарами и покинутый Александром Невским, а в конце концов—и

митрополитом (Александр Невский и его наследники добиваются того, чего не добился Андрей

Боголюбский, и даже большего: митрополит Кшвский и всея Руси оказывается сначала во

Владимире, а потом в Моск-

Синтез летописных традиций, создаваемых в разных центрах, как выше говорилось, был присущ уже

начальному русскому летописанию; характерно также упоминавшееся обращение составителя северо-

восточного Владимирского свода конца XII в. к летописцу Переяславля Русского, города, считавшегося

«отчим и дедним столом» владимиро-суздальских князей.

360

ве), фактически остается без князя—пока не попадает под власть литовских князей (ср.

Грушевский 1991. С. 445 и ел.). К очевидным причинам—татарской угрозе и зависимости от

сильной княжеской власти, заставившим митрополита перейти на «вторую» кафедру во

Владимир

, Б. А. Успенский (1998. С. 374) добавляет византийский прецедент—переход

константинопольского патриарха в Никею после захвата Царьграда крестоносцами. Не меньшее

значение имел разрыв митрополита Кирилла с Даниилом Галиц-ким, принявшим в 1253 г. корону

из рук папского нунция: тот уезжает из Киева к Александру и остается с князем до его смерти

(видимо, по инициативе Кирилла составляется житие Невского: С/С/С. XI— первая половина XIV

в. С. 225—227).

Уже говорилось, что святотатственное разорение Киева Рюриком Рости-славичем и его

союзниками в Новгородской и Лаврентьевской летописях воспринималось как «напасть» для

Русской земли едва ли не большая, чем собственно татарское разорение города, которое в

Новгородской летописи даже не находит места под «своим» 1240 г. Разгром Киева Рюриком

сближен там с последующим захватом Царьграда крестоносцами—эсхатологические предчувствия

были свойственны русскому летописанию до монголо-татарского завоевания. Так или иначе, это

должно было способствовать формированию «эпической дистанции», отделяющей прошлую славу

Киева от исторической реальности. Суть, однако, не только в эпической дистанции, но и в ко-

ренном изменении социальной ситуации. «Действие былин не могло быть прикреплено к

социальной обстановке XIV-XVII вв. В последней невозможны былинные отношения богатыря и

князя. Для отражения событий этого времени народ создал другой вид эпического творчества—

историческую песнь, где не было места для богатырей, где социальное неравенство и новые

отношения князя, царя к своему военному слуге сделали невозможным былинную идеализацию

последнего, его превращение в богатыря. Богатыря-крестьянина также трудно вообразить себе при

дворе удельного князя, как и при дворе Ивана IV» (Лихачев 1979. С. 229).

Знаменитая фраза Лаврентьевской летописи под 1300 г.: «Митрополит Максим, не терпя татарьского

насилья оставя митрополыо и збежа из Киева, и весь Киев раз-бежалъся, а митрополит иде ко Брянску и

оттоле иде в суждальскую землю и со всем своим житьем» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 485) выглядит как позднейшее

оправдание этого бегства, так как Суздальская земля не менее была подвержена татарскому насилию, чем

Киев (ср. Островский 1993; Пеленски 1993; о распределении сфер влияния на Руси между Волжской и

Ногайской ордой см. Греков 1988). Возможно, здесь следует усматривать библейские реминисценции,

связанные с пророчествами о войнах и бедствиях последних времен: ср. у Иеремии (49.5) — «Вот, Я наведу

на тебя ужас со всех окрестностей твоих, говорит Господь Саваоф; разбежитесь кто куда, и никто не соберет

разбежавшихся». Но летописание в целом использовало библейский язык как средство описания

собственных исторических событий: ср. описание голода, как Божьей казни (после землетрясения и

наведения поганых) в Новгороде (НПЛ. С. 69, 1230 г.): «И разидеся град нашь и волость наша, и полни

быша чюжие гради и страны братье нашей и сестрь».

Характерно, что Кирилл умирает в 1280 г. в Переяславле Залесском, но погребают его в Киеве.

361

В «Житии» Александра Киев не упоминается

, митрополит Кирилл называет князя «солнцем

земли Суздальской», он защищает от немцев, шведов и литвы Новгород и северные русские земли.

Вместе с тем, Александр Невский, как и Владимир Святославич причисленный к лику святых в

XIII в.

, стал князем — покровителем «всея Руси», позднее канонизирован был и его сын

Даниил—первый князь московский. Другой Даниил—Галицкий, являвший своими деяниями

альтернативу политическим усилиям Александра, не сподобился канонизации; но Галицко-

Волынская летопись так же прославляла его подвиги: когда в 1254 г. союзник—венгерский король

позвал князя в поход на Чехию, летописец сравнил его с древними князьями — «Данилови же

князю хотящу ово короля ради, ово славы хотя, — не бо бе в земле Русцей первее, иже бе воевал

землю Чьшьску: ни Святослав Хоробры, ни Володимер Святый. Бог хотение его исполни» (БЛДР.

Т. 5. С. 266). Показательно, что Владимир здесь впервые именуется Святым вне агиографического

контекста—вероятно, его культ уже был распространен на Руси (ср. Подскалъски 1996. С. 380).

Культ благоверных князей—устроителей государства и церкви, «воителей за Русскую землю», а

не только страстотерпцев, становится характерной чертой эпохи монгольского ига (ср. Федотов

1990.С. 90 и ел.). И хотя, по справедливому замечанию Г. П. Федотова (1990. С. 103), церковь не

канонизировала «в святых князьях национальные или политические заслуги», и «в ряду святых

князей мы не находим тех, кто больше всего сделал для славы России и для ее единства: ни

Ярослава Мудрого, ни Мономаха», Дмитрий Донской вошел в число благоверных князей-воителей

(в «Сказании о Мамаевом побоище» есть прямые реминисценции из «Жития Александра

Невского»), и очевидной остается общая тенденция идейного воссоздания — возрождения русской

православной государственности как представления о преемственности великокняжеских столов:

Киев— Владимир — Москва

. Свидетельством тому не только «политическая история русской

канонизации» (ср. Хорошев 1986; Скрынников 1991 и др.), но и акты «культурного строительства»

новой столицы (Пеленски 1993).

НПЛ упоминает захват Киева татарами лишь в связи с мученической смертью в Орде Михаила

Черниговского под 1245 г., следующее упоминание под 1274 г. связано с поставлением в Киеве

новгородского архиепископа: о редкости упоминания Киева послемонгольского времени в русских

летописях ср. Островский 1993. С. 99. Сн. 63.

Дж. Феннел (1993) считал, что Владимир Святославич, как и Ольга, были канонизированы при

митрополите Максиме (1283—1305), который перенес резиденцию из Киева во Владимир в 1299 г.

Показательно при этом, что первый каменный храм в честь Владимира был выстроен в 1311 г. в Новгороде

(НПЛ. С. 93). Впрочем, фрагмент проложного жития Владимира обнаружен в рукописи, видимо,

относящейся к первой половине XIII в. (Турилов 1999а. С. 23).

Г. М. Прохоров (1974. С. 88) отметил, что составитель Лаврентьевской летописи вставил в повествование

о Батыевом нашествии рассказ о взятии Москвы, для которого использовал описание похода Игоря на

Царьград в 941 г.: бесчинства языческой руси приравнивались здесь «поганому» татарскому разорению —

можно согласиться с Прохоровым в том, что таковой роль Москвы виделась не современнику нашествия, но

составителю 1377 г., накануне Куликовской битвы.

362

* * *

Первый Успенский собор Московского Кремля был построен в 1326 г. митрополитом Петром,

пришедшим из столицы Северо-Восточной Руси, в подражание Успенскому собору во Владимире,

как и тот имел в качестве образца Успенский собор Киево-Печерской лавры; построивший в

Москве в 1475— 1479 новый собор Аристотель Фьорованте ездил во Владимир (Асеев 1998). Но и

Чудотворная икона Владимирской Божьей матери, перенесенная из киевского Вышгорода

Андреем Боголюбским, продолжила свое странствие по Руси и должна была защищать новую

столицу—Москву—от нашествия Тамерлана в 1395 г. («Повесть о Темир-Аксаке») и в

последующих военных предприятиях Московского царства (ср. Плюханова 1995. С. 23 и ел.;

Щеннико-ва 1996; Беляев 1996). Эта «культурная программа» переживает расцвет при Иване

Грозном, когда в Успенском соборе устанавливается (в 1551 г.) «царское место» — «мономаший

трон»—украшенное сценами из «Сказания о князьях Владимирских»: изображается поход

Мономаха на «Фракию» и присылка ему царских регалий из Царьграда; напротив царского места

устанавливается икона «Церковь воинствующая», где за юным царем следуют князья-воители и

сам Мономах; в росписи Архангельского собора, наряду с главным сюжетом лоджии—«выбором

веры» и крещением Владимира Святославича, изображаются Ольга, Борис и Глеб, Владимир

Святой, Александр Невский. Соответственно, в послании под Казань митрополит Макарий

сравнивает деяния Грозного с подвигами «прародителей своих—богом венчанного царя

Владимира Мономаха и храброго великого князя Александра Невского» и т. д. (Подобедова 1972.

С. 22 и ел.)—окончательная победа над татарами, завоевание Казанского ханства приравниваются

не только к воинским подвигам, победам над половцами и латынянами, но и к просветительскому

подвигу Владимира Святого, распространению православной веры.

Становление Московского царства представлялось в его официальной историографии—

летописании, «Сказании о князьях Владимирских», «Степенной книге», «Казанской истории» и

др. — как возрождение изначального единства Русской земли, освобождение от ордынского ига и

торжество православной веры (ср. Черепнин 1960. С. 16 и ел.; Пашуто 1982; Флоря 1982). Со-

хранившиеся после монголо-татарского завоевания памятники высокой культуры—

архитектурные, иконописные и книжные—создавали реальную основу для продолжения и

«возрождения» древнерусских традиций. При сыне Дмитрия Донского Василии «открывается

первая в русской истории эпоха архитектурных реставраций и реставраций памятников

живописи»—к «реставрационным работам» относится и возобновление росписи Успенского

собора во Владимире Андреем Рублевым и Даниилом Черным (Лихачев 1973. С. 117). Д. С

Лихачев назвал возрождение древнерусских традиций обращением к «своей античности» и даже

сопоставил этот культурный феномен с европейским Предвозрождением. Вместе с тем историк

русской культуры охарактеризовал принципиальное различие между «возрожденческими» процес-

сами на Западе и в России: «русское Предвозрождение не перешло в настоящее Возрождение...

Религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры и даже в известной мере усиливается.

"Своя античность" — период домонгольского расцвета древнерусской культуры—при всей ее

притягатель-

363

ности для Руси конца XIV—XV вв. не могла заменить собой настоящей античности—античности

Греции и Рима с их высокой культурой рабовладельческой формации. И дело здесь вовсе не в том,

что одна из этих культур была значительно выше и "развитее" другой и создала больший расцвет

личности и личной культуры, а в том, что идейное содержание культуры домонгольской Руси

было в целом однородно русской культуре XIV—XV вв. Между тем наиболее оплодотворяющее

значение всегда имеет культура чужая, культура иного характера, иного типа. Именно "другая"

культура, встреча двух разных культур, обладает наибольшими "генетическими способностями"»

(Лихачев 1973. С. 119—120). Собственно и здесь древняя Русь, уже невольно, повторяла

византийский образец: для Византии (в отличие от «варварской» Европы) Гомер был «своей

античностью», но в Византии не было и Возрождения в западноевропейском смысле.

Очевидно, что монголо-татарское нашествие актуализировало задачу возрождения «своей

античности» (ср. отмечаемое Д. Оболенским стремление к архаизации и идеализации прошлого,

охватившее Pax Slavia Orthodoxa в кризисном XIV в.—Оболенский 1998. С. 362—363)

, но и

домонгольская эпоха истории русской культуры предпочитала «свою античность» чужой — эл-

линской, языческой. Руси были известны образцы всемирных историй и хроник, синтезирующих

античную и библейскую историю—от «Иудейской войны» Иосифа Флавия до Хроник Иоанна

Малалы и Георгия Амартола, но подвиги античных героев не стали частью русского извода

всемирной истории (ср. Творогов 1990). Даже Александр Македонский остался маргинальным

персонажем в начальном летописании. Показательна «синхронизация» событии всемирной

истории в «Хронике» Малалы (и Амартола: ср. Афиногенов 1991) в сравнении с восприятием и

отбором этих событий в Повести временных лет: в книге V «Хроники» говорится, что в годы

правления Давида в Илионе царствовал Приам, при котором была пленена ахейцами Троя и вся

земля Фригийская (Истрин 1994. С. 117); в начальной русской летописи нет места для Трои и

подвигов античных героев — Владимир Святославич и Ярослав Мудрый прямо воспроизводили

деяния Давида и Соломона. Место античных героев в русском летописании занимают языческие

князья—недаром описание их смерти героизировано и даже «мифологизировано» летописью

(может быть, даже не без влияния тех же «Хроник» Малалы и Амартола, знавших Персея и

Пелопса как героических предков эллинских царей), но деяния этих князей были частью «своей»

государственной истории, в конфессиональном смысле «нейтральными», как призвание варягов,

лишенных какого-либо «божественного» или даже героического происхождения, или

Примечательно, что и создатель современной «филологической утопии» видит в качестве основы

«воссоздания Святой Руси» возрождение «кириллической цивилизации» с церковнославянским языком и

корпусом книг (Николаев 1995. С. 83 и ел.): утопия коренится в прочной традиции, характерной для

кризисных эпох — от Евфимия Тырновского, призывавшего в XIV в. вернуться к единой кирилло-

мефодиевской традиции, до старообрядцев. Ср. предлагавшийся Г. П. Федотовым путь приобщения

революционной России к православной культуре через соединение элементов древнерусской и новой

петровской культуры при отказе от гегемонии ветхозаветной идеи избранности (Федотов 1990а. С. 443), а

также утопическое видение будущих «русских Афин» в Троице-Сергиевой Лавре как «живом музее России»

у Флоренского (1996. С. 236) и т. п.

364

предвещающими грядущую победу христианства (когда вещий языческий князь не может

предвидеть собственной смерти). Знакомство с античными сюжетами не создавало образа

«другой» культуры (ср. Буланин 1991). Русская история в домонгольский период оказывалась в

представлении русских книжников прямым продолжением Священной истории, как в

послемонгольс-кий—историей «Святой Руси», чуждой культурным ценностям «язычества»: и

если можно спорить с представлениями славянофилов о неприятии «формального» права

«языческого Рима» русским миром, живущим «внутренней правдой»—правом обычным

(Киреевский 1979. С. 280 и сл.^ср. о влиянии римского права в византийской передаче: Щапов

1987; Милое 1996), то нельзя не признать вслед за Г. Флоровским и современными

исследователями древней Руси, что там «не читали Илиаду ни по-гречески, ни по-славянски»

(Франклин, Шепард 1996. С. 240; ср. Флоровский 1991. С. 6; Николаев 1995. С. 64— 65)—

«древнерусская литература не знала в переводе ни одного памятника древнегреческой

литературы» (Творогов 1979. С. 4). Сам киевский митрополит Климент Смолятич в упомянутом

послании должен был отводить упреки в славолюбии, стремлении прослыть «философом» и

предпочтении Священному писанию мыслей «от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во

елиньскых ны-рех славне беша» (Понырко 1992. С. 111); едва ли не единственный предполагае-

мый «ритор» древнерусской литературы—автор «Слова Даниила Заточника», предупреждает

своего адресата: «Аз бо, княже, ни за море ходил, ни от философ научихся» (БЛДР. Т. 4, см. там

же о риторических приемах автора — с. 635; традиционное самоуничижение русских книжников,

признававших, что они несведущи в «афинейской премудрости»

—Панченко 1992. С. 205—едва

ли не относится к тому смирению, которое оказывается «пуще гордыни»).

Историческая ситуация, при которой словене—простая чадъ (в Житии Константина Философа)

были открыты Божьему слову в отличие от споривших с Философом агарян, «мудрой чади и

книжной», действительно во многом предопределила развитие древнерусской культуры. В

древнерусском ки-

Имя Гомера было известно средневековому славянскому читателю начиная с переводов хроники Малалы,

сборников изречений («Пчела») и т. п.; Галицко-Волын-ская летопись даже цитирует изречение,

приписываемое «Омиру» (ПЛДР. XIII в. С. 282), но очевидно, что более действенным на Руси было не

почтительное «школьное» отношение к эпическому певцу ученых греков, а христианское неприятие

эллинской «прелести»: «Что значит по сравнению с пением псалмов гомеровская муза, песни сирен,

изукрашенные ложью вымысла, которые воистину недостойны хвалы, ибо это призрачные слова,

совращающие людей и предающие их во власть заблуждения? Язычники обольщались ими попусту, ибо

были лишены истинного знания и против самих себя вооружались суесловием своих суеверий», — писал

византийский автор X в. (цит. по: Фрейберг, Попова 1978. С. 57). Следует признать, что в доступном славян-

скому читателю изложении (той же «Хроники» Малалы) поступки античных богов и героев с их

бесконечным блудодейством и прочими грехами действительно должны были воплощать всю мерзость

язычества. Характерно, что в «Слове об образех», включенном в «Изборник Святослава» 1073 г. — первую

древнерусскую книгу — цитаты из Гомера и других античных авторов опущены (Гранстрем, Ковтун 1977.

С. 101). Это отношение к эллинской традиции можно считать более естественным, чем неприятие

«псевдоинтеллектуализма византийских снобов» (Франклин, Шепард 1996. С. 316).

В весьма популярном на Руси акафисте Богородица — воплощение неизреченной премудрости,

противостоящее «афинейским плетениям» (ср. Верещагин 1997. С. 88—89).

365

евском «прологе», по Г. П. Федотову, было «заложено зерно будущего раскола в русской

культуре»—рождение светской культуры в эпоху петровских реформ: славянская Библия и

славянский литургический язык облегчали процесс христианизации «ценой отрыва от

классической традиции». «Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и

заслуги, открытую всем. Но зато книга должна была остаться единственной. В грязном и бедчном

Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет,— в "Золотом Киеве", сиявшем

мозаиками своих храмов, — ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и

патерики. Правда,— оговаривается Федотов,—такой летописи не знал Запад, да, может быть, и

таких патериков тоже» (Федотов 1990а. С. 411—412; ср. Федотов 1991а. С. 48 и др.). Пафос

Федотова-публициста понятен — понятно и сопоставление Начальной летописи с Библией,

которые, действительно, могут восприниматься как «одна книга». Но должны быть поняты и те

труды, благодаря которым эта книга стала «своей», создавшей «новый народ» из многих «языков»,

живших своими обычаями от Киева и Чернигова до Белого моря. Эта книга не была «дана в дар» в

целом виде—народу, да и большей части клира (ср. Калугин 1991. С. 92 и ел.), она была известна в

паремийных церковных чтениях. «Ветхозаветная» специфика восприятия Библии народом была

охарактеризована тем же автором в работе о духовных стихах: Христос воспринимался в них не

как Спаситель, а, в первую очередь, как Судия на Страшном Суде. Показательно, что лишь через

500 лет после крещения Руси упоминавшийся борец с еретиками новгородский архиепископ

Геннадий решил создать полный свод библейских книг на церковнославянском языке—и это было

в эпоху очередного всплеска ожиданий конца света в 1492 г. Для этого ему пришлось обратиться к

иным переводам Библии—в том числе латинской Вульгате—и, стало быть, к иным культурным

традициям.

Встреча Руси с «другими» культурами имела место и в эпоху ордынского ига, когда Русь, прежде

всего Северо-Восточная, оказалась в основном изолированной от традиционных партнеров—

Византии и Запада («немцев»). Но отношение к новым партнерам в немалой степени

основывалось на уже сделанном «выборе веры»; последний конфликт Новгорода с Москвой в по-

следней трети XV в. имел традиционные идеологические обоснования — Новгород подозревался в

стремлении объединиться с «латынской» Литвой, оттуда была занесена на Русь угрожающая всей

православной государственности ересь «жидовствующих» (Казакова, Лурье 1955). При этом

«византийский образец» был не только усвоен (в специфических для Руси рамках «рецепции»—

Живов 1995; Флоря 1996), но и «пережит» с падением Царьграда и Византии в 1453 г. и

формированием концепции «Москва—третий Рим». Москва стала центром последнего

православного царства, отстоявшего свою независимость от иноверцев, и сменила Царьград и—

соответственно— «второй Царьград», Киев (Москва именуется «вторым Киевом» в Казанской

истории: ПАДР. Середина XVI в. С. 312). Показательно, что во время «стояния на Угре», когда

Москва вновь уповала на помощь Владимирской Божьей матери— иконы, вывезенной на Русь из

Царьграда (ср. Плюханова 1995. С. 40— 41; Щенникова 1996. С. 269 и ел.), ростовский епископ

Вассиан Рыло в послании на Угру Ивану III призывал великого князя, выступившего против татар,

366

словами Начальной летописи

«поревновать преже бывшим прародителем»—древнерусским

князьям, « не точию обороняху Русскую землю от поганых, но и иныа страны приимаху под себе,

еже глаголю Игоря, и Святослава, и Владимера иже на греческих царих дань имали» (ср. ПЛДР.

Вторая половина XV в. С. 528; Пашуто 1982. С. 54). Русский хронограф 1512 г. завершает

повествование о захвате Царьграда турками характерной интерпретацией пророчества Мефодия

Патарского: «Руский род с прежесоздательными всего Измаилтян победять и Седмихолмного

приимут с прежезаконми его и в нем въцарятся» (ПСРЛ. Т. XXII/1. С. 460). Здесь не обошлось без

этимологизации все того же имени русъ, ибо в пророчестве сказано о некоем «русом» роде, но для

русского книжника было ясно, о каком роде идет речь: претензии древних русских еще языческих

князей на Царьград стали «законными» для православного Московского царства (ср. Лисицына

1998. С. 268). «Сказание» же о князьях Владимирских напрямую объединяло генеалогическими

связями Москву и «первый» Рим в обход Византии, а также Польши, Литвы и Валахии-Молдовы,

генеалогические легенды которых также возводили своих правителей к выходцам из «первого»

Рима—потомкам самого Августа (ср. Синицына 1987. С. 182; Топоров 1980. С. 11—19; Бычкова

1997).

Вместе с тем Ордынское царство стало для Руси не только «безбожным», но и «беззаконным», ибо

истинный закон—закон религиозный, православный. Михаил Черниговский признал Батыя

«цесарем», «понеже Бог поручил ему царство света сего», но Вассиан уже именовал Ахмата

самозванцем, Батыя—разбойником не «от рода царьска», а лишь в силу божьего попущения—за

грехи Руси—«попленившим всю землю нашу». Вновь, как и в сказании о хазарской дани

начальной летописи, русский князь сравнивается с Моисеем, выводящим свой народ из плена

(ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 530—532). Как и хазарский каган для первых русских князей,

татарский хан оказывается для князей московских «десакрализованным»—светским—правителем,

его царский титул освобождается от сакрального контекста, которым он наделялся в византийской

и древнерусской традиции, наследник ордынских земель—великий князь московский—вправе

претендовать на царский титул.

Встреча с новыми ближайшими партнерами—Ордой и Литвой (и Польшей) не могла не

воздействовать и на ход «русского возрождения», в том числе и возрождения централизованного

государства: в условиях ордынского вассалитета и политики раздачи ханских ярлыков была

преодолена древнерусская традиция коллективного княжеского суверенитета над Русской зем-

лей— городскими волостями — и победила традиция единодержавия (ср. Па-шуто 1982. С. 21;

Вернадский 1997. С. 360 и ел.; Юрганов 1998). Симеон Гордый, один из первых носителей титула

великий князь (и прозвания, которое, очевидно, уже не имело отчетливо негативных коннотаций—

связи с гордыней как смертным грехом), целовал с братьями крест у гроба Калиты, и те по-

прежнему обещали старшего брата «иметь и чтить в отца место», от Симеона же ждали, чтобы он

«не доканчивал ни с кем» — не делил уделов без братьев; лексика этого докончания напоминает

«ряд» Ярослава Мудрого, но князья обращаются к старшему брату уже не как к отцу, а называют

его «гос-

С теми же словами обращались киевляне к Мономаху, чтобы предотвратить усобицу (ср. главу 4.2.6;

Шахматов 1909. С. 227).

367

подине, князь великий» (ср.ДДГ. С. 11; Соловьев. Кн. XIX. С. 134—137)—так именовал еще в

домонгольское время Всеволода Большое Гнездо князь Роман Галицкий (ср. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 419).

Появление самого титула—великий князь всея Руси—стало возможным именно внутри этой

системы, при которой князь, получавший ярлык на великое княжение, имел право собирать дань—

«выход»—со всех русских земель; в отношениях с татарами он и вовсе отделялся от

генеалогических проблем, ибо получить ярлык мог тот, кто заплатит больший выход: «Обычай бо

поганых и до сих мест вмещуще вражду межи братьи князей Рускых, и себе болшаа дары

взимаху»,—записано в Воскресенской летописи (1319 г., С. 251) о гибели Михаила Тверского

после интриг Юрия Московского.

Это не значит, что русское самодержавие имеет татарские истоки—сходные тенденции

централизации были свойственны и Великому княжеству Литовскому и в целом эпохе

формирования централизованных феодальных государств. «Идейные» истоки великокняжеской

власти коренились в древнерусской традиции—сам титул «великий князь всея Руси»

воспроизводил титул русского митрополита (Пресняков 1998. С. 90), но и тот, и другой восходили

к правовым основаниям начальной Руси—всей руси, кормившейся в славянских землях, ставших

Русской землей. При этом Русь, как и страны Европы, ориентировалась на традиционный для нее

византийский (римско-византийский) образец самодержавия (ср. Кобрин, Юрганов 1991; Флоря

1992). Но существенными были и различия в судьбах Московского царства и западнорусских

земель, осознаваемые уже в позднесредневековой историографии: в «Летописце Великого

княжества Литовского и Жемоитского», составленного в начале XVI в., в заслугу литовским

князьям ставится обустройство русских земель после монголо-татарского нашествия и специально

говорится о вольностях—в том числе вечевых, которые сохранили правители Литвы за русскими

городами (Флоря 1982. С. 156—157; ср. Филюшкин 1996), в отличие от московских князей. При

этом и Литва, и Москва объявляли себя блюстителями русской старины (Кром 1994).

К «старине» апеллировал в своем послании и присоединивший Новгород к Московскому

государству Иван III: «Вотчина есте моя, людие Новгород-стии, изначала от дед и прадед наших,

от великаго князя Володимира, кре-стившаго землю Русскую, от правнука Рюрикова, первого

великаго князя земли вашей (курсив мой—В. П.), и от того Рюрика даже и до сего дне знали есте

един род тех великих князей, преже Киевскых до великого князя Дмитриа Юрьевича Всеволода

Володимирскаго (Всеволод Большое Гнездо), а от того великаго князя, даже и до мене, род их мы

владеем вами и жалуем вас и бороним отовселе, а и казнити волны же есмы, коли на нас не по

старине смот-рити начнете.» Княжеский род здесь сводится к династии владимирских князей,

противопоставленных киевским—ведь Киев находится под властью Литвы! При этом в послании

к «людям новгородским» явно прослеживается лексика легенды о призвании князей; правда, о

«ряде»—договоре речи уже нет—князь «волен жаловать и казнить» подданных, но отсылка к

традиционному праву—«старине»—важна для Москвы в связи с претензиями Литвы. «А за

королем ни которым, на за великим князем Литовским не бывали есте, как и земля ваша стала»,—

говорится в послании Ивана III 1471 г. Очевидно, однако, что в отношениях с Литвой новгородцы

учитывали ту же «старину», ибо призванный в Новгород «литовской партией» бояр Михаил

368

Олелькович был не только двоюродным братом Ивана, но и киевским князем, имевшим не меньше

«старинных» прав на Новгород, чем князья владимирские. Поэтому Ивану нужны были

дополнительные аргументы против новгородцев, которые также оказались вполне

традиционными: «А нынече от христианства отступаете к Латиньсгву (Михаил был православным,

но его отец Олелько-Александр готов был признать в Киеве власть униатского митрополита—В.

П.; ср. Успенский 1998. С. 230—231), чрес кресное целование» (ср. Симеоновская летопись. С.

310; ПСРЛ. Т. 25. С. 284 и ел.; Флоря 1982. С. 162 и ел.). Соответственно, падение «самовластия»

Новгорода преподносится в тех знакомых выражениях, которые прежде объясняли гибель русских

князей: «Словеса избранна от святых писаний о правде и смиренномудрии, еже створи

благочестия делатель благоверный великий князь Иван Васильевич... даже и о гордости величавых

мужей новгородских» (Лурье 1994. С. 128). При этом сам новгородский летописец середины XV в.

писал о новгородских властях, повествуя о голоде 1445 г.: «Не бе в Новегороде правде и праваго

суда, и въсташа ябетници, изнарядиша четы и обеты и целоваья на неправду, и начаша грабити по

селам и по волостем и по городу» и т. д. (НПЛ. С. 425)—лексика легенды о призвании князей

подходила для московского «самодержавсгва», а отсутствие правды объясняло равнодушие

простых новгородцев к судьбам боярской республики (Янин 1998. С. 129—130, 202).

Московский князь, конечно, не ограничивал себя правами «старины»: епископ Вассиан в послании

на Угру именовал Ивана III «великим Русских стран христьанским царем», «Богом утвержденым»

в противоположность «богостудному» и самозваному царю Ахмату (ПЛДР. Вторая половина XV

в. С. 522 и ел.). В следующем столетии Иван IV, отстаивая свои права на царский титул, в ноте,

врученной польскому и литовскому послам в 1556 г., опирается не только на византийское

наследие—преемственность власти цесарей, но и на свою власть над Казанским и Астраханским

царствами, считая себя законным преемником ордынских царей (Вернадский 1997. С. 393)

. Ка-

зань стала для Московской Руси «Царьградом»—тем царственным городом, власть над которым

давала право именоваться «царством», но одновременно и «ветхим» Иерусалимом (ср. Плюханова

1995. С. 177 и ел.)—на знаменитой иконе «Церковь воинствующая» воинство святых князей и

воинов с Владимиром Мономахом в центре следует от охваченного пламенем града к небесному

новому Иерусалиму; его возглавляет юный царь Иван, едущий прямо за архангелом Михаилом

(Подобедова 1972. С. 22 и ел.). Сама Москва с Покровским собором, возведенном в память о

Казанской победе, и даже опричным дворцом являла новый Иерусалим (ср. Юрганов 1998. С. 365

и ел.).

Законность этого преемства, очевидно, была признана и на Востоке, поскольку московский царь

именовался «белым царем» не только среди вновь покоренных народов евразийской степи, но и в

посольских документах персидского шаха и др. (ср. СлРЯ. Вып. 1. С. 138): ведь он стал государем Ак-

орды— «Белой Орды», западного царства в традиционной цветовой классификации тюркских и

монгольских народов (см. Кононов 1978). Более того, сами греки — хилендарские монахи — именуют Ивана

IV «самодержавным великим царем Московским, единственным православным господарем, белым царем

(курсив мой — В. П.) восточных и северных земель, царем и господарем всех православных христиан»

(Бакалов 1997. С. 218).

369

«Тиранию» Грозного, осуждаемую современной царю Европой и его былыми сподвижниками

(Курбским), при том, что понятие «тиран» осталось в целом чуждым древнерусской культуре

нельзя сводить только к татарскому наследию. Грозный воплотил, наконец, «византийскую идею»

Агапита о царе, естеством подобном человеку, а властью—Богу

: усилия ее проповедника Иосифа

Волоцкого (в кругах иосифлян был подготовлен новый перевод «зерцала» Агапита—СКК. Вторая

половина XIV—XVI вв. С. 302) не пропали втуне. «Дружинные» отношения, сплотившие некогда

противников Андрея Боголюбского, были давно преодолены, как и первоначальная «боязнь греха»

и казней, приписываемая в летописи Владимиру Святославичу: «Жаловати есмя своих холопей

вольны, а и казнити вольны же»,—писал Грозный Курбскому о самодержавной власти государя

(Послания Ивана Грозного. С. 30) и в этом—в глазах оппонентов-современников (Курбский— ср.

Калугин 1998. С. 184—185), равно как и публицистов нового времени— уподоблялся ордынскому

хану (ср. Федотов 1989а; Пайпс 1993. С. 102 и ел.).

Более того, парадоксальные «культурные» формы русского самодержавия также можно считать

результатом «встречи» Руси с новыми историческими и культурными проблемами. Дело не в том,

что «опричнина» вобрала в себя и выходцев с Запада—окружение князей и в древнерусский

период было раз-ноэтничным, противостоящим «аристократическому» боярству (ср. окружение

Андрея Боголюбского и т. п.). Дело в том, что само парадоксальное «кромешное» поведение

(точнее—«антиповедение») царя, возможно, коренившееся отчасти,в традициях древнерусской (и

даже «языческой») культуры, вместе с тем переворачивало эти традиции: как уже говорилось,

древнерусские князья могли потешаться, глядя на скоморохов, но не рядили скоморохами епи-

скопов (ср. расправу Грозного над новгородским архиепископом Пименом— Успенский 1994. С.

326). «Смеховой мир» опричнины и «смеховой стиль» самого Грозного были направлены не

только против земщины и персональных врагов: ср. притворное самоуничижение перед «царем»

Симеоном Бек-булатовичем (внуком хана Ахмата) и издевку над крымскими и литовскими

послами (Лихачев, Панченко, Понырко 1984. С. 26 и ел.)—весь мир должен был принимать эту

царскую игру в юродство (ср. Лотман, Успенский 1977. С. 164—165) и волей-неволей

подчиняться правилам этой игры. «Когда Грозный делил Россию на опричнину и земщину, он

делал всех участниками грандиозного действа и заботился не о зрителях, а наслаждался безгранич-

ной властью сам—властью вплоть до отказа от власти» (Лихачев, Панченко, Понырко 1984. С. 6).

Опричная утопия, при этом, питалась одними традиционными эсхатологическими идеями

последнего православного царства— Третьего Рима, хотя эсхатологический предел воплощало

само опричное воинство с его атрибутами «ряженых», сочетающими монашеское одеяние с

В «Посланиях» (С. 10) сам царь рассуждает о естественном происхождении своей власти, «понеже не

восхотихом ни под кем же царьства, но Божиим изволением и прародителей и родителей своих

благословением... все взяхом» (ср. о благословении на царство: Юрганов 1998. С. 136, о тирании — с. 358).

Впрочем, уже в 1680 г. был обнародован указ Федора Алексеевича, запрещающий в челобитных просить

царя, чтобы он «пожаловал, умилосердился, яко Бог» (Юрганов 1998. С. 278).

370

песьими головами: монахи-псоглавцы из «кромешного мира» служили царю-игумену, и у

Курбского были все основания именовать их адовым воинством. Традиционные древнерусские

правовые формы имели не только «дружи»-ные» пиры-братчины с опричниками, но и «выход»

князя из Москвы с переносом столицы в свой домен—опричную столицу Вологду (с новым

кремлем, Успенским собором и т. п.), и реставрация «законной» власти внука хана Ах-мата как

великого князя всея Руси

, опричный поход на Новгород, даже имитация «ряда» с подданными

при оставлении московского стола (ср. Мани-скалъко 1997. С. 285), но суть была, конечно, не в

уходе царя от власти, а в ее переделе, и этот передел дорого обошелся России, опустошенной

опричниной и последующими казнями (ср. из последних работ: Зимин, Хорошкевич 1982; Кобрин

1989). Возможно, Грозный и был первой в русской истории «ре-нессансной» личностью (ср.

Смирнов 1991. С. 122 и ел.)

, но опричный «ренессанс» привел к очередному кризису и Смуте, так

что в начале XVII в. пришлось составлять «Плач о пленении и конечном разорении Московского

государства», повторяющий мотивы «Слова о погибели Русской земли».

Русь, лишенная законного правителя, вновь (как во времена «Сказания о князьях Владимирских»)

обратилась к историческим истокам своей государственности («поищем собе князя»). В 1611 г.

новгородцы—уже со ссылкой на «приговор» народного ополчения в Москве—отправили

посольство за море в Стокгольм со словами, прямо отсылающими к легенде о призвании варягов:

«В прошлом в 119 (6119) году, июля в 2 день, писали с Москвы бояре, и дворяне, и думные дияки,

и всяких чинов служилые люди, и гости, и всяких чинов жилецкие люди [...], что они [...]

советовали со всякими людьми, не по один день, и всемогущего Бога волею, Московского

государства всяких чинов люди, царевичи розных государств, и бояре, и околничие, и воеводы, и

чашники, и столники, и стряпчие, и дворяне болшие, и приказные люди, и князи и мурзы, и

дворяне из городов, и дети боярские, и атаманы и казаки, и новокрещены, и Татарове и Литва и

Немцы, которые служат в Московском государстве, и стрельцы, и всякие служилые и жилецкие

люди, приговорили и обрали на государство Московское и на все государства Российского царст-

Цели этого акта, рецидива опричнины, когда в 1575 г. Грозный посадил Симеона Бекбулатовича великим

князем над земщиной, вызывают споры историков. Показательно, что среди русских людей ходили слухи о

том, что царь испугался предсказания волхвов, напророчивших смерть «московскому царю», и освободил

московский стол (Кобрин 1989. С. 129—130). В связи с этим нельзя не вспомнить о более раннем поступке

Грозного, когда после разгрома Новгорода в 1570 г. царь явился во Псков: Там юродивый предсказал царю

несчастье, и вслед за этим пал его конь. Царь знал летописание, да и вера в пророчества и волхование была

не менее сильна в XVI в., чем в X: судьба Вещего Олега, несмотря на старания древнерусских книжников,

не стала «баснословием». Историкам остается гадать, насколько государственные соображения— законное

наследование «царю» Чингизиду, а насколько традиционные суеверия заставили царя быстро покинуть

Псков.

Характерна некая изощренность полемики Грозного с оппонентами, но и она зиждется на традиционных

основаниях; царь ловит Курбского на слове: тот называет «предстателями» — заступниками перед Богом —

загубленных Грозным бояр, и Грозный обвиняет его в противном русской традиции «эвгемеризме» —

«еллинъском блядословии»—поклонению смертным людям как богам (Послания Ивана Грозного. С. 14).

371

вия государем царем и великим князем всеа Русии Свийского Карла короля сына, которого он

пожалует даст. Ему бы велеможному и высокороженному князю и государю Карлу, королю

девятому, Свитцкому, Готскому, Вендейско-му и иных, видя на московское государство и на все

государства Российского царствия такие беды о кровопролитье, чтобы он государь пожаловал, дал

из двух сынов своих королевичей князя Густава Адолфа или князя Карла Филиппа, чтобы им

государем Российское государство было по-прежнему в тишине и в покое безмятежно и кровь бы

крестьянская престала; а прежние государи наши и корень их царьской от их же Варежьского

княженья, от Рюрика и до великого государя царя и великого князя блаженные памяти Федора

Ивановича всеа Русии, был...» (ДАЙ. Т. 1. № 162: ср. Юрганов 1998. С. 178).

Возрождение после Смутного времени и петровские реформы были во многом предопределены

предшествующей эпохой—эпохой очередного отбора и синтеза «западных» и «восточных»

традиций в историческом и культурном пространстве России. Древней Руси Владимира Святого

вновь уготована была роль «своей античности», но уже отделенной от новой истории той

культурной эпохой, традиционный строй которой призваны были разрушить реформы (см. Из

истории русской культуры. Т. III—IV): Киев оказался тем центром, где произошла «встреча

русской православной культуры с Западом» (Г. Флоровский); на северо-западе Новгород, ставший

символом древней русской вольности, заменил Петербург, где формировались основы новой

государственности с новым пониманием закона—договора (Лотман 1996. С. 27—82). Правда,

«своя античность» стала уже материалом для секуляризованной культуры эпохи Просвещения и

фольклора, Владимир Святой—героем трагикомедии (Феофана Прокоповича) и былинным

Владимиром Красное Солнышко. Характерен и особый интерес просвещенной публики XIX в. к

тем произведениям древнерусской литературы и культуры, которые относились к «светскому» ее

пласту (ср. оценку Пушкиным «Слова о полку Игореве»), практически не выраженному в книжной

культуре древней Руси и разгромленному монголо-татарским нашествием. Но пророческий пафос

древнерусской книжности возродился в русской литературе (ср. Из истории русской культуры. Т.

IV. С. 85 и ел.; Т. V. С. 393 и ел.) и русской религиозной философии.

Живой интерес к феномену древнерусской культуры, сформировавшейся тысячелетие назад, так и

не стал, однако, «остраненным» интересом к «древности», ибо эта древность продолжала

оставаться «своей» и для «западников», и для «славянофилов», и для носителей «фольклорного»

сознания. Общие истоки создают основу если не для полного единения, то, во всяком случае, для

взаимопонимания наследников древнерусской культуры.

Литература

Абрамович 1916: Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг.

Абрамович 1931: Абрамович Д. Киево-Печерський патерик. К.

Авдусин, Мельникова 1985: Авдусин Д. А., Мельникова £. А. Смоленские грамоты на бересте (из раскопок

1952—68 гг.)// Древнейшие государства на территории СССР. 1984. М. С. 199—211.

Авенариус 1993: Авенариус А. Ранние славяне в Среднем Подунавье: автохтонная теория в свете

современных исследований // Славяноведение. № 2. С. 27—41.

Аверинцев 1972: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии

Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М. С. 25—49.

Аверинцев 1977: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.

Аверинцев 1996: Аверинцея С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.

•

Агеева 1991: Агеева Р. А. Страны и народы: происхождение названий. М.

Айналов 1903: Айналоп Д. В. Летопись о начальной Поре русского искусства // Отчет о состоянии и

деятельности имп. С.-Петербургского университета за 1903 г. СПб.

Адрианова-Перетц 1947: Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л.

Алексеев 1988: Алексеев А. А. К истории русской переводческой школы XII в.// ТОДРЛ. Т. 41. Л. С. 154—

196.-

Алексеев 1993: Алексеев А. Русско-еврейские литературные связи до 15 в.//Jews and Slavs. Jerusalem — St.

Petersburg. V. 1. C. 44—75.

Алексеев 1996: Алексеев А. А. Кое-что о переводах в Древней Руси// ТОДРЛ. Т. 49. С. 278—296.

Алексеев 1999: Алексеев А. А. О времени произнесения. Слова о законе и благодати митрополита Илариона

// ТОДРЛ. Т. 50. С. 289—291.

Алешковский 1971: Алешковский М. X. Повесть Временных лет. М.

Алешковский 1981: Алешковский М. X. Новгородский летописный свод конца 1220-х гг. // Летописи и

хроники. 1980. М. С. 104—112.

Алмазов 1894: Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса. Т. 1—3.

Аничков 1914: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб.

Анна Комнина: Алексиада. СПб., 1996.

Арнаудов 1972: Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 1—2. София.

Арранц 1993: о. Арранц М. О крещении князя Владимира// Тысячелетие введения христианства на Руси. М.

С. 61—76.

373

Артамонов 1962: Артамонов М. И. История хазар. Л. ,

Архипов 1995: Архипов А. По ту сторону Самбатиона. Этюды о русско-еврейских культурных, языковых и

литературных контактах в X—XVI вв. Berkeley, 1995

Асеев 1982: Асеев Ю. С. Архитектура древнего Киева. К.

Асеев 1998: Асеев Ю. С. Успенський собор Киево-Печерьского монастиря i його значения в розвитку

архггектури КиТвсько!' Pyci// IcropiH Pyci — Украши. К, С. 61— 70.

Афанасий Никитин 1986: Хожение за три моря Афанасия Никитина. М.

Афанасьев 1986: Афанасьев А. Н. Народ-художник. М. С. 196—218.

Афанасьев 1994: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1—3. , М.

Афиногенов 1991: Афиногенов Д. Е. Композиция Хроники Георгия Амартола// ВВ. Вып. 52. С. 102—112.

Бокалов 1997: Бакалов Г. Универсалистские аспекты идеи о «Третьем Риме»// Рим, Константинополь,

Москва. С. 210—222.

Барац 1908: Барац Г. М. Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире. К.

Барац 1924—1926: Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках русской

письменности. Т. 1—2. Берлин.

Бахтин 1975: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.

Бегунов 1973: Бегунов Ю. К. Козма Пресвитер в славянских литературах. София.

Безансон 1999: Безансон А. Убиенный царевич. М.

Безобразов 1919: Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. Пг.

Беляев 1996: Беляев Л. А. Чудотворная икона в сакральной топографии средневекового города: первый

престол иконы Владимирской богоматери в Москве // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М. С.

303—320.

Беляев 1997: Беляев Л. А. Восточнохристианские и романские элементы в культуре домонгольской Руси //

Проблемы славянской археологии. Т. 1. М. С. 307—314.