Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

совершают подвиг, который в славянской культуре ставится выше воинских подвигов (как пахарь

Микула сильнее князя Вольги). Очевидно, что популярность святых Бориса и Глеба в немалой

степени связана с их иконописным изображением— мотив двух всадников в балто-славянской и

индоевропейской ретроспективе воплощал миф о священных близнецах—носителях плодородия,

в русской фольклорной «перспективе»—всадников у мирового дерева (в росписях на прялках и т.

п.). При этом дни памяти Бориса и Глеба приходятся на 2 мая и 24 июля (старого стиля), что

отмечено соответствующими пословицами— «Борис и Глеб сеют хлеб», «Борис и Глеб—поспел

хлеб» (Афанасьев. Т. 1. С. 560—562); даже мольба Глеба, обращенная в древнерусском «Сказании

о Борисе и Глебе» к убийцам, — «не пожинать несозревшего колоса»— отсылает к тому же

земледельческому архетипу «русской святости» (Топоров 1995. Т. 1.С. 500 и ел.), которому не

противоречит и идея жертвы, обеспечения заступников на том свете. Таким образом, Борис и Глеб

оказывались не только первыми святыми князьями, но и первыми общерусскими святыми,

257

объединяющими государственный—княжеский—культ святых покровителей Русской земли в

широком (и постоянно расширяющемся с расширением государственных границ) смысле и

народное почитание носителей ширящегося «святого» плодородия, матери сырой земли.

3. Пантеон Владимира

Судя по всему, в X в. в руках рода русских князей в основном сосредоточилась не только

государственная, но и религиозная власть. Княжеский культ становился государственным

культом—князь был гарантом мира и благополучия.

Племенные культы, естественно, вступали в противоречие с этой тенденцией—противоречие,

очевидное уже в летописных известиях, относящихся к Вещему Олегу. Его дружина—русь—при

заключении мира с греками клянется Перуном, тогда как словене—Волосом, смерть самого князя

окружена атрибутами «скотьего бога». Восприятие варяжской русью славянского культа

громовержца было характерно для «языческого» мировоззрения— поклоняться следовало богам

той земли, где пребывает и от которой зависит своя «дружина» (эти языческие обычаи проклинали

ветхозаветные пророки); не случайно и то, что при заключении договора 911г. русские послы в

Царь-граде отправились осматривать «церковную красоту» и «страсти Господни», греки же

«учаще е к вере своей» (ПВЛ. С. 20). При этом восприятие русью славянских культов, как мы

видели (глава 4.2.1—2), не привело к преодолению межплеменных противоречий и конфликтов.

Показательно, что при Игоре, в чьей дружине уже были варяги-христиане, упоминание Волоса

исчезает из процедуры клятвенного подтверждения договора о мире в 944 г.: языческая русь

клянется на киевском холме перед идолом одного Перуна, возлагая «оружье свое, и щиты, и

золото», хотя последний атрибут может быть связан с культом «скотьего бога»—бога богатства.

Христиан ведут «на роту» в церковь св. Ильи, которую летописец в своей глоссе помещает здесь

же в Киеве, над Ручаем в урочище Козаре. В этом известии традиционно усматривается

древнейшее свидетельство русского «двоеверия»: ведь Илья-пророк в русской фольклорной

традиции воспринял функции громовника и стал «замещать» Перуна, значит, христианский культ

Ильи был изначально введен на Руси «на смену» Перуну. Последние изыскания показали, что

летописец неверно понял свой источник, перенеся клятву руси в Киев: христианская русь должна

была клясться в самом Царьграде, в дворцовой церкви Ильи (Малингуди 1996. С. 90). Тем не

менее, отсутствие имени «племенного» бога Волоса в противоположность «дружинному» Перуну

и равноправие христианской части дружины, представляющей Русь в Царьграде, можно считать

показательным для княжеской политики Игоря.

Святослав, при котором наступила «языческая реакция», восстановил в 971 г. клятву Перуном и

Волосом, и сам погиб в битве, следуя своей максиме— «мертвые сраму не имут», как языческий

герой, заслуживающий Валь-халлы. Наконец, последний русский языческий князь—Владимир

Святославич, достигший единовластия в «своей» Русской земле, как и его предки на

9-24

258

престоле, завершает борьбу за власть общегосударственной реформой, но не «правовой», а

«религиозной». Это различение «права» и «культа», конечно, можно считать условным для

языческого периода, когда эти сферы идеологии были непосредственно скреплены ритуалом (ср.

клятвы богами при заключении договоров и т. п.). Но для Владимира, утвердившего свою власть в

старых «племенных» центрах—городах Новгороде, Полоцке, а затем в стольном Киеве, то есть в

тех городах, где русские князья имели «право» на власть в соответствии с древним рядом, видимо,

насущной была необходимость дополнить это право религиозной санкцией на власть над всей

Русской землей.

Владимир совершает попытку «реформировать» язычество. Утвердившись в Киеве и отправив

непокорных варягов в Царьград, Владимир учреждает «пантеон»: «постави кумиры на холму вне

двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и

Симаргла и Мокошь. И жряху им, нарючюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху

бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ» (ПВЛ.

С. 37). Описание идольских жертв в летописи— цитата из Псалтири—в Псалме 105 (35—38)

избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам

их» (ср. о почитании идолов на высотах—«холмах» — Пс. 77, 58).

Исследователи давно обратили внимание на то, что в пантеоне нет «варяжских» божеств:

варяжская русь, судя по договорам с греками начиная с Олега, клялась славянским Перуном по

«русскому закону». Дело здесь не только в известной восприимчивости варягов, как и

«язычников» вообще, к местным культам—именно от местных богов зависела удача, но и во

вполне «прагматической» ориентации на славянские обычаи и язык, необходимые в отношениях

как с данниками-славянами, так и с Византией и Халифатом (ср. данные Ибн Хордадбеха о том,

что переводчиками ар-рус уже в IX в. были славяне). Вместе с тем, особое значение придается в

последнее время тому, что летописный список Владимировых богов лишь «окаймлен» собственно

славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1995. Т.

1. С. 526 и ел.) и других исследователей, относятся к иранским (Хоре) или могут рассматриваться

как славянские «кальки» с индоиранского (дающие—простирающие—благо Дажьбог и Стрибог;

ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом: Васильев 1999. С. 97

и ел.). В этом нет ничего удивительного—иранский этнокультурный компонент был достаточно

силен если не в самом Киеве (представление о его доминировании в X в. в связи с интерпретацией

письма киевской еврейско-хазарской общины—явное преувеличение: ср. комментарии автора к

русскому изданию: Голб, Прицак 1997), то в Северской земле, само название которой, очевидно,

имеет «иранское» происхождение, и в сал-товской—хазарской культуре, непосредственно

влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали

дань (см. Петрухин 1995; о вековом воздействии иранской цивилизации на Древнюю Русь см.

Лелеков 1978; ср. о древних «сармато-аланских» и даже антских истоках культов Хорса и

Симаргла—ср. Васильев 1999). Включение в древнерусский пантеон иранских (славяно-иранских)

божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под

контролем Руси оставались Саркел—Белая Вежа и Тмутаракань—там князь Вла-

259

димир, носивший титул кагана, посадил своего сына Мстислава. Библейская цитата о жертвах

богам иных языков и здесь носила «исторический» характер.

В большей мере бросается в глаза отсутствие в летописном пантеоне, возглавляемом

Перуном, Волоса. Эту недостачу стремились восполнить другие (более поздние)

средневековые авторы, и А. А. Шахматов (1906) считал сведения проложного «Жития» князя

Владимира о низвержении идола .Волоса в Почайну, где затем были крещены все киевляне,

достойными доверия (ср. позднейшие легенды о Волосовом капище на Оболони—месте

выпаса скота, где в христианские времена была поставлена церковь Власия, и т. п.), а Е. В.

Аничков, в свою очередь, предположил, что идол Волоса стоял на Подоле, а не на холме

(Горе) с прочими богами (Аничков 1914. С 311—312). В «житии» Волос, сброшенный прямо в

Почайну, опять-таки противопоставляется Перуну, которого велено было с особыми

ритуалами (см. ниже) «транспортировать» за пороги. Действительно, эта реконструкция

вписывается в противопоставление Перуна и Волоса в клятвах руси, в более широком

смысле—в воссоздаваемый главный сюжет славянской мифологии (основной миф) о

громовержце и его змеевидном противнике, воплощении низа, преисподней (Иванов, Топоров

1974. С. 35 и ел.).

Перуна и Волоса (а в реконструкции—и Мокошь) можно считать прасла-вянскими богами,

как и миф о преследовании небесным громовержцем демона преисподней, обладателя

хтонических земных богатств, похитителя плодородия и т. п. Но в языческом культе древней

Руси Перун оказывался богом княжеской дружины—руси, а Волос—покровителем «близкого

к земле» рядового населения, в еще более узком смысле—племенным богом словен, которые,

как мы видели, сохраняли в Новгородской земле определенную политическую и религиозную

автономию. Поэтому стремящийся к единовластию Владимир, утвердившийся в Киеве при

поддержке тех же словен, посылает своего дядьку Добрыню в Новгород, где тот ставит одного

кумира над Волховом—идол Перуна. Княжеский культ торжествует над племенным, но

торжество это не могло быть полным—«скотий бог» Волос «функционально» не мог быть

вытеснен громовником Перуном. Более того, характерный мифологический (позднее—

сказочный) мотив отсутствия среди «всех богов» одного (не званого на собрание, пир и т. п.)

как бы моделировал «ущербность» Владимирова пантеона на ритуальном уровне.

Учрежденный Владимиром в Киеве пантеон, несмотря на высокий уровень организации,

предполагаемый В. Н. Топоровым, едва ли мог представлять собой реальное средоточие

религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Действительно,

функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались—Хоре и

Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог «простирали» благо (бог — праслав. за-

имствование из иранского со значением «доля, благо»—ср. богатство и т. п.), Симаргл, если

сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще «выпадал» из высшего «божественного» уровня,

будучи химерическим существом, собакой с птичьи-

Ср. в скандинавской мифологии сюжет Локи, не приглашенного богами на пир: тот затеял перебранку,

которая привела к вселенской катастрофе. Существенно, что в реконструкции Локи — эквивалент

славянского Волоса: он оказывается прародителем чудовищ, в том числе мирового змея, с которым

сражается громовержец Тор.

260

ми крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними «ранга». Вместе с тем,

летописный список богов не был и конструкцией древнерусского книжника—летописные списки

имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались, как уже говорилось, особой точностью

передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего)

персонажа и т. А-

Существенно, что структура всего летописного текста, посвященного деяниям Владимира,

ориентирована на вполне очевидный библейский образец—летописец сравнивает Владимира с

царем Соломоном: вслед за описанием пантеона он обращается к мотиву женолюбия князя и

перечисляет жен и наложниц Владимира, «эпическое» число которых (800) соперничает с гаремом

иерусалимского царя (и во много раз превосходит число наложниц— 40 девушек —

приписываемых «царю русов» Ибн Фадланом). При этом в Библии прегрешение Соломона связано

как раз с тем, что «во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам[...] И

стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Ам-монитской» (3-я

Царств, 11, 4—5). Летописец противопоставляет библейского царя русскому князю: «Мудр же бе,

а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье»—принял крещение. Мотивы

женолюбия и учреждения «пантеонов» приводятся в летописи и Библии в разном порядке— это

может означать, что летописец не прямо следовал библейскому образцу, а, опираясь на него,

интерпретировал русскую реальность. Трудно сказать, влияло ли происхождение Владимировых

наложниц на состав пантеона; во всяком случае, обычай брать жен из среды покоренных народов

и волостей был свойствен правителям раннегосударственных образований (включая ближайшее к

Руси — Хазарию); ср. судьбу Рогнеды и претензии древлян на руку Ольги. Однако, «законные»

жены Владимира—бывшая греческая монахиня, чешки и болгарка—были христианками. Так или

иначе, можно полагать, что введенный князем пантеон в целом оставался чуждым и непонятным и

для Киева, и для Руси, в отличие от традиционной еще «балто-славян-ской» пары Перуна и

Волоса, которыми клялись русь и словене, и в отличие от христианства, распространявшегося на

пути из варяг в греки.

В реконструированном «полнОм» составе древнерусский пантеон должен был включать семь богов

(Иванов, Топоров 1965. С. 26—29), что вызывало архаические «скифские» и более древние ассоциации (семь

богов у скифов и т.п.), интерпретацию имена Симаргла/Семаргла как «Семиглавого» воплощения

целостного пантеона и т. п. Е. В. Аничков (1914. С. 279) обратил, однако, внимание на то, что в Ипатьевском

списке летописи некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов:

через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую (ПСРЛ. Т. 2. Стлб.

164). Это подвигло самого Аничкова на «отсечение» от богов Владимирова пантеона Мокоши, Б. А.

Рыбакова — Симаргла, а М. А. Васильева (1999. С. 112)'— на отождествление Хорса и Дажьбога и т.п.

Между тем волхование в Киеве явно связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068—1069 гг.,

когда восставшие киевляне грозили князьям, что сожгут город и уйдут в Греческую землю (ПСРЛ. Т. 2.

Стлб. 162—163, ср. ПВЛ. С. 497): соответственно и пять богов, на которые ссылался волхв, относились не к

богам древнерусского пантеона, а означали пять планет (ср. в той же Хронике Малалы: Истрин 1994. С. 18)

— на их расположение и ссылался волхв.

261

Между тем этот пантеон действительно должен был служить средоточием культа, причем в

его самых крайних и жестоких проявлениях, свойственных культу варварских государств:

успехи этих государств, в первую очередь, воинские победы, отмечались кровавыми

жертвоприношениями, что должно было происходить и в Киеве. Под 983 г. летопись

упоминает победу Владимира над ятвягами. Князь «иде Киеву и творяше требу кумиром с

людми своими. И реша старци и боляре: "Мечем жребий на отрока и девицю; на него же

падеть, того зарежем богом"». Жребий, видимо, не случайно выпал на «чужого»—сына

варяга-христианина, вернувшегося на свой киевский двор из Царьграда: варяг был чужим уже

и в этническом, и в конфессиональном смысле (ср. информацию Гелъмолъда, 1, гл. 52, о

ежегодном принесении в жертву Свентовиту христианина, на которого укажет жребий, у

полабских славян). Варяг, естественно, воспротивился дикому обычаю, но государственная

«треба» должна была быть сотворена: отец и сын—варяги-христиане— стали первыми

русскими мучениками. Конечно, повествование о мученической смерти варягов-христиан

(равно как и описание пантеона Владимира) принадлежит христианину-летописцу,

составлявшему еще Начальный свод, если вообще не относится к самым ранним пластам

русского летописания— предполагаемому Д. С. Лихачевым «Сказанию о распространении

христианства на Руси»; Г. М. Барац (1926. Т. 1. С. 573) указал библейский источник ле-

тописного текста о «требах», приносимых язычниками на киевском холме— псалом 105

(стихи 28, 35—38). Но слова варяга о Владимировых богах—«не суть то боги, но древо»,

самый традиционный для полемики против язычников мотив,—имели особый смысл в

отношении к синкретическому киевскому пантеону. Смысл этот был понятен не только

киевской христианской общине— Хоре и Симаргл должны были оставаться деревянными

истуканами и для русских язычников.

«Эксперимент» с языческой реформой оказался для Владимира началом «выбора веры».

4. Крещение Руси. От выбора веры к основанию Церкви

«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники»—

последователи племенных культов—не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но

они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. Варяги

Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его

Оди-ну и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом

славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал

возможен тогда, когда Русская земля «стала есть» — Русское государство обрело свое место в

мире раннесредневековой цивилизации.

Сказание о выборе веры князем Владимиром, помещенное в Повести временных лет под 986

г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии: естественно, первым делом

исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более

широком смысле, диспут о вере—это распространенный средневековый книжный сюжет с

достаточно

262

явными византийскими истоками (обнаруженными еще Е. Е. Голубинским; из последних

исследований, в частности «Речи Философа»,—см. Франклин 1982; Шварцбанд 1989) и даже

предполагаемым иудейским влиянием (см. сопоставление летописного сюжета с «выбором веры»

хазарским каганом в ев-рейско-хазарской переписке и позднейшей еврейской традиции XII в.:

Голу-бинский 1997. Т. 1. С. 141 и ел.; Барац 1926. С. 585 и ел.; Архипов 1995. С. 17 и ел.)

Согласно письму хазарского царя Иосифа (Коковцов 1932. С. 78—80), к хазарскому царю-иудею

явились послы от Византии (Эдома) и Халифата «вместе со своими мудрецами, чтобы склонить

его (перейти) в их веру». Священник первым был принят царем, и от его лица излагаются основы

вероучения от избранности Израиля до рассеяния евреев за грехи. Он обличает веру измаильтян, у

которых «нет ни Субботы, ни праздников, ни закона [...]; они едят всякую нечисть...» В целом эта

речь соответствует гораздо более пространной летописной вероучительной Речи Философа, хотя

та имеет выраженный антииудейский полемический характер. Еще более лапидарна речь кадия,

который также признает истинность древней веры Израиля, не преминув помянуть о гневе

Божьем, приведшем к рассеянию, и о нечистой пище христиан. Итог диспута—провозглашение

веры Израиля как истинной самими оппонентами иудаизма.

Более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирил-ло-мефодиевская

традиция, в данном случае—пространные прения о вере Константина-Философа с иудеями в

Хазарии (Житие Константина. Гл. IX— X: см. Флоря 1981. С. 78 и ел.) — недаром произносящий

при дворе Владимира вероучительную речь грек именуется Философом

: еще поздними русскими

летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином—просветителем славян, что

повлияло на концепцию В. И. Ламанского, возводившего летописную «Речь Философа» ко

времени хазарской миссии Константина (ср. ПЕЛ. С. 454). В меньшей мере обращали внимание на

то обстоятельство, что и славянские князья, призывавшие Константина и Мефодия, также стояли

перед выбором веры, правда, внутри еще относительно единой христианской конфессии: ср.

формулу призвания учителей в «Пространном житии Мефодия» (гл. V)—«и соуть в ны въшли

оучителе мнози крьстияни из влах и из грьк, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени

проста чадь и не имам иже бы ны наставил на истиноу и разоум съказал. То, добри владыко

(Михаил III—В. П.), посъли так моужь, иже ны исправить всякоу правьдоу» (Климент Охридский.

Т. 3. С. 188). Уже говорилось (глава 4.1), что эта традиция отражена не только летописным

сюжетом о миссии первоучителей, но повлияла и на описание другого—не религиозного, а

«государственного»

Прения о вере с иудеями — традиционный сюжет и для христианской литературы, в том числе

византийской и славянской— ср. позднейшее апокрифическое «Сказание о двенадцати пятницах» и т. п.

Неприятие эллинской образованности привело на Руси к противопоставлению Божественной

премудрости, которую являл Владимиру Философ, и эллинского «мудрствования», ценность которого

отрицалась древнерусскими книжниками: слова «не бо взрастохом в Афине, ни философии учихомся»

(Буланин 1991. С. 242) приписываются самому митрополиту Илариону, хотя как раз он принадлежал к кругу

книжников-интеллектуалов.

263

выбора славян—легенду о призвании варяжских князей. Было бы, однако, поспешным

сводить сам мотив «выбора веры» только к древнеславянскому (и хазарскому) историческому

и литературному контексту кирилло-мефодиев-ской традиции.

В совершенно ином этноисторическом контексте, правда, имеющем непосредственное

отношение к конечным судьбам Древней Руси,—в Монгольской империи (1254 г.)—великий

хан Менгу отправляет своих секретарей к миссии, возглавляемой Гильомом де Рубруком, с

почти теми же словами, что славянские князья четырьмя столетиями раньше. «Вы здесь

христиане, сарацины (мусульмане) и туины (буддисты, которых католический миссионер

именует идолопоклонниками—В. П.). И каждый из вас говорит, что его закон лучше и его

письмена, то есть книги, правдивее. Поэтому хан желал бы, чтобы вы все собрались воедино и

устроили сравнение [закона]; пусть каждый напишет свое учение так, чтобы хан мог узнать

истину». Несториане— представители христианской конфессии, распространенной в

Центральной Азии, как свидетельствует Рубрук, «написали хронику от сотворения мира до

Страстей Господних [...] коснулись Вознесения, Воскресения мертвых и пришествия на Суд».

По содержанию эта «хроника» соответствует «Речи Философа» в Повести временных лет.

Рубрук вынужден опираться на поддержку не-сториан (еретиков) в далекой от христианского

мира стране и не спорит с ними, предлагая лишь некоторые исправления в их текст, а от своей

миссии— просто символ веры. Более того, хитроумный монах отсоветовал несториа-нам

сначала вступать в диспут с сарацинами, ибо те оказывались естественными союзниками

христиан по вопросу о единобожии. Это уже напоминает уловку иудея, перед лицом

хазарского кагана вынудившего христиан и мусульман признать святость Ветхого завета,

согласно письму хазарского царя Иосифа. Прения ведет сам Рубрук с «туинами», касаясь не

только проблемы единобожия, но и теодицеи—происхождения зла в мире; конечно, он побе-

ждает. Даже сарацины признают истинность Евангелия (Рубрук. Гл. 45. С. 164—169).

«Литературность», во всяком случае, последнего мотива очевидна: прения о вере происходили

в эпоху крайнего напряжения отношений между христианским миром и миром ислама—в

монголах искали союзников против мусульман. Неслучайно и сам диспут был приурочен

Рубруком к Пятидесятнице—началу апостольской проповеди среди «языков». «Историчным»

следует признать пессимистическое описание концовки диспута: «Все выслушали без всякого

противоречия, но никто, однако, не сказал: "Верую; хочу стать христианином"» (после

проповеди Константина, как отмечает Житие, крещение приняли лишь 200 хазар). Рубрук

сетует на свою неспособность обратить хана: «Если бы я, подобно Моисею, имел

возможность делать знамения, может быть, он преклонился бы» (там же. Гл. 46. С. 171).

Вместе с тем, в рассказе Рубрука, конечно, не только дань литературному этикету—миссио-

нер повествовал о том, как все должно было быть на самом деле.

«Чисто» литературным представляется другое сбчинение, популярное в средневековой

Руси,—византийский новозаветный апокриф «Сказание Аф-родитиана» (известное в

древнерусском переводе с XIII в., см.: Бобров 1994). Оно вновь возвращает нас к проблеме

типологического сходства сюжетов «выбора веры». В «Сказании» прения о вере происходят в

Персии во време-

264

на Рождества Христова, когда языческие волхвы увидели звезду, знаменующую рождение Мессии.

Жрец в «кумирнице» персидского царя интерпретирует чудесные знамения «по язычески»—

объявляет, что «Ира» (Гера) зачала младенца-спасителя. Этот риторический (но не религиозный)

«синкретизм» свойствен византийской литературе: «персидские» божества не только ото-

ждествляются с эллинскими, но и «включаются» в совершенно чуждый им контекст новой

побеждающей веры. Сам Дионис с сатирами предвещает волхву, видящему склоненных ниц

кумиров, победу христианства. Царь, узнавший от жреца о знамениях новой веры, созывает на

диспут язычников, иудеев и христиан. Победа христиан, естественно, предрешена, но

популярность апокрифа на Руси объясняется не просто этой победой. Важно было, что именно

язычники, поклонявшиеся кумирам, восприняли истинную веру, в отличие от «ветхого» народа—

иудеев. Сходство с летописным рассказом показательно и в том отношении, что в прениях

принимают участие представители трех конфессий (как и в соответствующем сюжете еврейско-

хазарской переписки и книги Рубрука)

, но существеннее все же различия. Летопись не

упоминает никаких волхвов при дворе Владимира во время выбора веры. Не менее важно и то, что

участники сюжета, хвалящие каждый свою веру перед князем, — «болъгары веры бохъмиче»

(волжские болгары-мусульмане), «немцы от Рима», «жидове козарьстии» и, наконец, грек

(«Философ»)—были реальными «партнерами» Руси в эпоху раннего средневековья.

Сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 годом

рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным,

но Добрыня обращает внимание князя на то, что колодники—плененные болгары—носят сапоги:

«Сим дани нам не дая-ти, пойдем искать лапотников». Владимир заключает мир с болгарами и

возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход

болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче, глаголюще, яко: "ты князь еси мудр и

смыслен, не веси закона; но веруй в закон нашь и поклонися Бохъмиту"». Установление

договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгары

проповедуют ислам. Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон— это

Священное писание (ср. о кирилло-мефодиевской традиции: Верещагин 1997. С. 57 и ел.), строго

регламентированный религиозный культ. На Руси такого культа не существовало.

Ср. свидетельство совершенно иной эпохи о сходных и вполне исторических реалиях испытания вер: в

1741 г. русский посланник при дворе знаменитого иранского завоевателя Индии Надир-шаха доносил, что

«неслыханных его затей понять не может: 28 мая призваны были к нему (шаху —В. П.) армянские архиереи,

католический епископ с патерами, жиды и муллы, которые Евангелие и Талмуд на персидский язык

переводили. Когда один из армянских архиереев объявил шаху, что они закончили перевод св. Писания, то

шах сказал: «Вы совершили богоугодное дело, за что будете нами пожалованы. Вы видите, что всевышний

нам даровал величество, власть и славу и в сердце наше вселил желание рассмотреть различие столь многих

законов и, выбрав изо всех них, сделать новую веру такую, чтоб Богу угодна была и мы бы от того спасение

получили; для чего столько на свете разных религий и всякий своею дорогою идет, а не одною; если Бог

один, то и религия должны быть одна?» (Соловьев. Кн. XI. С. 84—85).

265

Вопросы Владимира к послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир

рисуется «побежденным женской похотью» и имеющим то же число наложниц, что и сам

библейский Соломон, поэтому его прельщает мусульманский рай, но отвращает обрезание, запрет

есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть

веселие пити...». Но посольство болгар очевидно соответствует и общеисторическому контексту—

контексту традиционных исторических связей Киева в X в.: через Болгар, в частности, поступает

на Русь (в обход Хаза-рии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком,

державой Саманидов и Хорезмом (ср. Моця, Халиков 1997). Характерно для летописных прений о

вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но

имеет конкретный этноконфессиональ-ный адрес, как и другие партнеры Руси. Первое ответное

посольство для «испытания веры» Владимир, по летописи, также посылает «в болгары», и послы

наблюдают «скверные дела» при богослужении в мечети. Этому летописному известию есть,

казалось бы, параллель в собственно исламских источниках: у арабского автора XI в. ал-Марвази

(и более позднего персидского писателя XIII в. ал-Ауфи) рассказывается о посольстве русского

князя к хорезмшаху. Правда, в описании мусульман русские, конечно, избрали ислам; более того,

ал-Марвази сообщает, что до того русы обратились в христианство (300 г. хиджры—912/913 гг.),

но эта религия лишила их воинственного духа, и они обратились к исламу, чтобы вести

священную войну (см. Новосельцев 1987. С. 68 и ел.). Естественно, что восточные авторы должны

были свидетельствовать об успехах ислама в отношении языческой Руси так же, как христианс-

кие— начиная с патриарха Фотия—об успехах христианства. Прямое перенесение этих известий в

область исторических реалий неправомерно.

Соответственно, и исторический «реализм» летописного сюжета о «выборе веры» в конкретный

исторический момент, и его связь с конкретными конфессиональными задачами и религиозной

политикой Русского государства отнюдь не очевиден. Даже наиболее «привязанные» к

историческому контексту X в. хазарские евреи оказываются под сомнением как реальные участни-

ки диспута, ибо Хазария уже разгромлена Святославом

, и на вполне риторический вопрос

Владимира о том, где находится их земля, те вынуждены устами летописца отвечать, что «предана

бысть земля наша хрестеяном», явно имея ввиду Палестину, а не Хазарию (ПВЛ. С. 40).

Соответственно, к евре-

Рассказ о Ибн ал-Асира об обращении хазар в ислам после разгрома каганата Святославом вообще

наводит на мысль об «ошибке» составителя Речи Философа (ср. Шварцбанд 1989. С. 140), продолжавшем

считать хазар иудеями: в 965 г. «племя из турок (огузы — В. П.) напало на страну хазар, и хазары

обратились к людям Хорезма, но те не оказали помощи и сказали: вы неверные (ал-куффир), но если

примете ислам, то поможем вам. Те приняли ислам, исключая их царя, и тогда помогли им люди Хорезма и

заставили турок отступиться от них, а после этого и их царь принял ислам» (Новосельцев 1990. С. 222).

Очевидно, речь идет о хазарах-язычниках, ибо иудеи — это не неверные, а «люди Писания» (Ахл ал-Китаб):

недаром мусульманский автор специально выделяет хазарского царя — иудея, который обратился в ислам

отдельно от народа. Видимо, и болгарские послы обусловили мирное соглашение с Русью переходом

язычника Владимира в «истинную веру» — миссионерские устремления были здесь исторически

предопределены.

266

ям не было и посольства для испытания веры, и это обстоятельство даже позволило

исследователям летописного сюжета, в том числе издателям Повести временных лет (ПВЛ. С. 454)

предположить, что мотив спора с хазарскими евреями—позднейшая вставка. Правда,

последующая «Речь Философа» продолжает антииудейскую полемику, начатую самим

Владимиром, и это наводит на мысль о реальности иудейского посольства (ср. Архипов 1995. С. 17

и ел.). С не меньшим основанием можно догадываться, однако, что именно эта антииудейская

полемика, свойственная византийской литературе и унаследованная литературой древнерусской

(ПВЛ. С. 454—455; ср. у Илариона—«От-жени иудейство и с законом расточи по странам»: БЛДР.

Т. 1. С. 30), «породила» мотив еврейского посольства к Владимиру в русской летописи и т. д.

В отличие.от иудеев (и даже греков), которым в принципе не свойственно было миссионерство,

немцы, как и вся латинская церковь, действительно были чрезвычайно активны на этом поприще,

постоянно соперничая с греками на славянских землях. Мотив этого соперничества—вариант

прений о вере—был известен уже Житию Мефодия (и, стало быть, древнерусской литературе):

цитированное Житие Мефодия достаточно точно передают реальность времен миссии Кирилла и

Мефодия, когда отношения между собственно Римом—итальянцами-влахами, немцами и греками

были напряженными (ср. Флоря 1981. С. 97, 147). Однако, не повлияла ли эта кирилло-мефодиев-

ская традиция на русскую летопись (ср. Шахматов 1940), и не оказываются ли немцы в Киеве

такой же «риторической фигурой», какой могут быть и хазарские евреи?

Видимо, нет, потому что посольство именуется «немцами от Рима». Может быть так в летописи

описан «синкретический образ» латынянина? Ср. антилатинское послание митрополита Никифора

Владимиру Мономаху, где говорится о том, что после того как немцы завладели «старым Римом»,

истинно верующие оставили город и там распространилась «немецкая прелесть» (По-нырко 1992.

С. 71). В другом послании тот же автор относит падение истинной веры в Риме к вандальскому

завоеванию: «Потом же покорени быша римляне, иже латина наричется, от уандил, иже

нарицаются немцы» (там же. С. 74; ср. выше о наименовании римлян «лангобардами» в

Константинополе X в.). Далее следует разоблачение пагубных латинских обычаев. Не случайно

эти обычаи возводятся к вандалам—они были еретиками, арианами". Смысл этих исторических

экскурсов в том, чтобы показать, что истинная вера осталась с истинными римлянами — ромеями-

греками, жители же «старого Рима» олатинились и даже онемечились. В Повести временных лет

этого смысла нет, в космографическом введении к летописи римляне и немцы— явно отдельные

народы (наряду с фрягами, венецианцами и прочими включенные в состав волохов—ПВЛ. С. 8).

Обратимся к контексту Повести—фрагменту о немецком посольстве. «Потом же (после болгар—

В. П.) придоша немьци от Рима, глаголюще: "Придо-

В «Слове об отпадении латин» Карл Великий обвиняется в распространении ереси в Риме (Подскалъски

1996. С. 416): показательно, что он не упоминается (в связи с волохами-франками) в Начальной летописи.

Сами германские императоры, включая Карла, не стремились прямо подражать римским обычаям: Фридрих

Барбаросса объявил, что «римская честь» перешла к немцам (Брецци 1997. С. 89).

267

ком послании от папежа". И реша ему (Владимиру—В. П.): "Рекл ти тако па-пежь. Земля твоя я ко

и земля наша, а вера ваша не яко вера наша. Вера бо наша свет есть. Кланяемся Богу, иже створил

небо, и землю, звезды, месяць, и всяко дыханье, а бози ваши—древо суть". Володимер же рече:

"Кака заповедь ваша?" Они же реша: "Пощенье по силе. "Аще кто пьеть или ясть, то все в славу

Божью",—рече учитель нашь Павел". Рече же Володимер немцем: "Идите опять, яко отци наши

сего не прияли суть"».

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая

сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с

Отгона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (по летописи, немцы пришли

из Рима «от папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились

заручиться поддержкой Руси (Назаренко 1994, 1996). А. В. Наза-ренко усматривает в летописном

известии о немцах из Рима сведения о посольстве от Отгона II (которое дагирует 982/983 г.) и

даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, при-

сланного епископом на Русь еще в 961 г.,—недаром Владимир отсылает послов со словами, что

«отци наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривагь легописный сюжет вне

греко-латинской (и греко-иудейской) полемики: ср. упрек того же митрополита Никифора

латинянам, что свои обычаи они не могут объяснить Писанием и Преданием, «но от немец прияли

суть» (Понырко 1994. С. 74), и даже традиционное для полемики с ла-тынянами сближение их с

иудеями (в «Стязании с латиною» митрополита Георгия говорится, что «молодии» жители старого

Рима, оказавшиеся под властью немцев, в «жидовство явлене впадоша», ибо употребляют

опресноки— см. Макарий. 4.1. С. 558).

Не вполне ясно, чего именно «не прияли» предки Владимира—«заповеди» в целом или

«пощенья». В недавних комментариях к этому мотиву А. С. Демин предположил даже, что речь в

первоначальном летописном тексте («Древнейшем своде») вообще'не шла о посте, а имелось

ввиду «потще-нье» — посильное усердие в служении Богу, цитата же из Павла была приведена

редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы (Демин 1996. С. 114 и ел.).

Однако, структура самих прений о вере—слов, произносимых послами,—предполагает описание

пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных

объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее

остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста (ср. «Слово о вере

христианской и латинской Феодосия Печерского»—Кириллин 1996. С. 51 и ел.; Понырко 1994. С. 6

и ел.—и т. п.). Вообще требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому

христианству (ср. Смирнов 1913 и ниже)—вопрос о сути Божества, равно как о добре и зле, по

летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира (в отличие от диспута при дворе

Менгу-хана). Владимир также резко реагировал на чуждые пищевые запреты, но, скорее, речь в

его отповеди немцам идет все же о латинском «законе» в целом. Ответные посольства князя к

болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в

богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и

возвращаются на Русь, пораженные красо-

268

той греческого богослужения: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли». Показательно, что

маршрут летописного посольства не включает Рим— послы не следуют по пути из варяг в греки, а

идут напрямую «в Немци», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать в летописи

отражение исторических реалий второй половины X в.—они следуют путем немецких мис-

сионеров. Конечно, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей до

религиозных наветов в отношении мусульман—ср. Го-лубинский 1997. С. 12 и ел.; ср. там же об

употреблении греч. обозначения мечети —ропата — в летописи, а также характерное для греков

представление о соединении неба и земли во время литургии и т. п.), но историческая акту-

альность самого выбора веры—греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии

или крещение от немецких миссионеров—в начальной истории христианства на Руси и в начале

княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Соответственно, более пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая

характеристика иудейского посольства—«жидове козарьстии», тем более, что это едва ли не

единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме

хазар (или в Хазарии— ср. Чекин 1994; ср. о полемике с иудеями Константина Философа перед

лицом хазарского кагана—Шварцбанд 1989; Архипов 1995. С. 17 и ел.). Признание иудеев о том,

что «их земля» — Иерусалим—«предана хрестеяном», было воспринято исследователями как

свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: действительно,

Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в

1099 г. (ПВЛ. С. 454: ср. Берлин 1919. С. 134—135;). Это соображение, однако, не может быть

принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в ПВЛ, но и в

Новгородскую Первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых,

крестоносцы были латы-нянами, и сам Первый поход состоялся в период греко-латинской (и

русско-латинской) полемики, обострившейся после разделения латинской и греческой церквей в

1054 г. Как уже говорилось, прения о вере выдержаны в традиции этой полемики, и едва ли захват

крестоносцами Иерусалима мог интерпретироваться летописцем как передача города христианам,

тем более, что город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Ср. характерное негативное

отношение игумена Даниила к «латине», занимающей «великий алтарь» у Гроба Господня (при

общем «феодальном» пиетете к принявшему русского игумена королю иерусалимскому Балдуину,

который изображается идеальным правителем—ПЛДР. XII в. С. 110). Скорее, в летописных

прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в

«Речи Философа» (равно как и в идейно близком Речи «Слове о Законе и Благодати» Илариона—

ср. Шварцбанд 1989. С. 140—141) и говорится о том, что иудейской землей завладели

«римляне»—ромеи (ПВЛ. С. 40). Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней

традиции, а не конструкции начала XII в.

Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины г. Киева, датируемого X в. (Голб,

Прицак 1997), представляются очевидными местные киевские истоки этой традиции. Иногда

считаются даже неслучайными слова летописца о хазарских иудеях, которые заявляют, что сами

слышали о приходе

269

болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере

риторический прием, ибо по летописи следом за иудеями является Философ, которого

присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал»

лишь о немецком и болгарском посольствах—тогда Владимир сообщает ему о посольстве

иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику.

Вопреки распространенному мнению (ср. Макарий. Ч. 1. С. 230 и ел.; Топоров 1995. Т. 1.С.

517 и ел.; Настасе 1997. С. 256—260), как уже говорилось, активность иудеев не могла

сравниться с миссионерской деятельностью латынян и мусульман уже потому, что

миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев—

т.2. С. 231), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить

о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за

действительное)—ср. мотив рассеяния евреев за грехи в еврейско-хазарской переписке. При

этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению т. н. заповедей

сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» — потомки библейского праотца

(запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.),

но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе

обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» X в., таким образом, можно

относить упоминание самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе

Владимира, но едва ли их посольство— «миссию».

Наконец, сама «вопросно-ответная» форма прений о вере находит отражение в характерной

средневековой практике канонических вопросов, обращенных к духовным авторитетам: ср.

упомянутые вопросы крестителя Болгарии Бориса к папе Николаю, также стоявшего перед

проблемой «выбора веры» между Римом, Константинополем и языческими традициями

болгарской знати (источники сообщают и о попытках многочисленных миссий ко двору

Бориса склонить князя к своей вере—среди них были не только мусульмане и иудеи, но и

армяне-монофиситы и павликиане—предшественники богомилов: см.Литаврин 1988. С. 46 и

ел.). Его вопросы касались, как и вопросы Владимира, прежде всего, обрядовой сферы

испытуемой «веры» — справедливы ли запреты посещать баню по средам и пятницам,

устраивать молебен о ниспослании дождя и т. п., но были и вопросы, имеющие государ-

ственный характер, в частности, можно ли христианскому правителю заключать договор с

языческим; ответ папы напоминает нам позицию послов от волжских болгар при дворе

Владимира: договор возможен, если христианская страна намерена приложить усилия к

обращению язычников (Оболенский 1998. С. 98 и ел.). Эту традицию канонических вопросов

продолжает на Руси «Вопрошание Изяславле»—внука Владимира—о вере латинской, адре-

сованное Феодосию Печерскому (см. ниже), знаменитое «Вопрошание» Кири-ка Новгородца

XII в. (см. ниже), более ранние вопросы Якова Черноризца митрополиту Иоанну II (1080—

1089) (РИБ. Т. IV. Стб. 10 и ел.) и т. п. (ср. Го-лубинский. Т. 1.С. 436 и ел.).

Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения

Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно,

однако, утверждать, что «прения о вере» от-

270

носятся к раннему пласту русской летописной традиции: ср. реконструируемое Д. С. Лихачевым

«Сказание о начальном христианстве на Руси» в связи с шахматовской гипотезой о Древнейшем

своде и т. п. (ср. Шахматов 1908. С. 147 и ел.). В контексте летописи «Речь Философа» являет не

только «катехизис», но и методологию истории: ветхозаветные «исторические» события—

события «временных лет»—есть прообраз событий новозаветных, когда «исторический»

первородный грех человечества был искуплен жертвой Христа, и смысл истории стал заключаться

в восприятии всем человечеством—«язы-цами»—этой спасительной Благой вести (в конкретном

историческом воплощении—христианского учения, распространяемого греками). В этом отно-

шении сюжет «выбора веры» составил основу не только начальной истории русского

христианства, но и древнерусской истории вообще—этому выбору Русь следовала и в эпоху

испытаний «русской веры», во времена монголо-татарского нашествия.

* * *

Выбор Руси, как уже отмечалось, был в общем предрешен—столетие регулярных

межгосударственных отношений Руси с Византией на пути «из варяг в греки», осевой магистрали

Руси, и крещение в Константинополе «ро-сов» и их архонтиссы Ольги во многом предопределяли

«выбор веры», культурную и государственную ориентацию Руси в целом

. Очевидно, что русских

князей (как и крестителя болгар Бориса) устраивала византийская традиция главенства

«светского» правителя над церковным владыкой при видимой взаимной дополнительности двух

властей в самой Византии (ср. Принятие христианства. С. 240—241; Чичуров, 1990). Но в самом

акте принятия крещения обращают на себя внимание собственно русские традиции: князь при-

нимает решение, созвав «бояр своих и старцев градских» (ПВЛ. С. 48) — дружину; бояре,

побывавшие сначала у болгар-мусульман и немцев-латинян, а затем у греков и пораженные

красотой их церковной службы, советуют князю принять «закон греческий», как сделала его бабка

Ольга. Тогда Владимир спрашивает бояр: «Где крещение приимем?», получает ответ: «Где ти

любо» (ПВЛ. С. 49). Это совещание с дружиной (старшей дружиной—боярами) предшествует

«Корсунской легенде» — повествованию, приведенному под 988 г., о походе Владимира на

Херсонес и крещении в этом греческом городе. Вопрос о том, где следует принять крещение,

обычно связывают с последующим летописным известием о противоречивых преданиях: «не

сведуща право» говорят, что князь крестился в Киеве, Василеве или других местах (ПВЛ. С. 50).

Василев—один из городов на Стугне, в системе крепостей, по-

Ср. характерные реминисценции сюжета выбора веры в Новгородской Первой летописи (1347 г., с. 359):

«Магнушь, король Свейскыи, прислал к новгородцом, рек: "пошлите на съезд свои философы, а яз пошлю

свои философы, дажь поговорят про веру, уведают, чья будет вера лучьши: аще ваша будет вера лучьши, яз

иду в вашю веру, и будем все за один человек; аще ли будет наша вера лучши, вы пойдите в мою веру, и

будем все за один человек; или не пойдете в одиначьство, яз хощю ити на вас со всею моею силою".

Владыка же Василии и посадник Федор Данилович и тысячный Аврам и вси новгородци, погадавше,

отвечаша Магънушю: "аще хощеши уведа-ти, коя вера лучши, наша ли или ваша, пошли к Цесарьскому

граду к патриарху, за-неже мы прияли от Гричь правоверъную веру, а с тобою не спираемся про веру"».