Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)
Подождите немного. Документ загружается.
домовым — домовой не имел отношения ни к культу рожаниц, ни к «родословью». Не менее обос-
нованно он отметил, что в христианских поучениях род противопоставляется самому Богу-Творцу
(или Христу — как рожденному Богородицей), но не учел исключительно христианского
контекста этого «культа рода».
Собственно «языческий» аспект этого культа, как культа высшего божества — демиурга, казалось
бы, угадывается в еще одном средневековом полемическом сочинении, которое Н. М. Гальковский
(1913. Т. 2. С. 97—98) назвал «О вдухновении духа в человека»: «То ти не род, седя на воздусе
мечеть на землю груды и в том раждаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не род». Стремясь
выявить порождающую функцию рода как прерогативу высшего божества, Б. А. Рыбаков (1981. С.
449—451) интерпретировал метаемые на землю «груды» как капли плодоносного дождя (грудие)
— тогда Род действительно оказывался эквивалентом громовника Перуна. В действительности
значение «груды» проясняется из того же контекста христианских полемических сочинений: ср. в
Толковой палее 1477 г.: «И созда человека не взят реч(е) груду персти, ни велику землю, но
дробну персть и созда человека» (СлРЯ. вып.4. с. 144; ср. выше популярные книжные и
фольклорные мотивы сотворения человека как сосуда, для чего необходима была «груда» земли).
Прямо следуя античной мифологеме, Б. А. Рыбаков избирает «бога Рода» в качестве высшего
божества эпохи, предшествующей утверждению Перуна. Малосимпатичный упырь, конечно, не
может претендовать на роль высшего славянского божества в каменном веке—чтобы лишить его
божественного статуса, достаточно сослаться на представления о множественности духов в
верованиях первобытной эпохи. Но в контексте славянских верований род и рожаницы, равно как
и суд
7
и суденицы, тоже относятся как раз к категории низших духов семейно-родового культа и
судьбы, но не к высшему—божественному—уровню (ср. СМ. С. 11, 335; Клейн 1990). Но что
заставило древнерусского книжника поставить культ рода и рожаниц в центр своей реконструкции
язычества?
7
Ср. цитированные выше слова князя Мстислава отцу Мономаху о смерти братьа: «братцю моему суд
пришол».
243
Ответ на этот вопрос содержится в заключительной части «Слова о том, како погани сущи языци
кланялися идолом». Там говорится, что и по крещении «не могут ся лишити проклятого ставления
вторыя трапезы, наречен-ныя роду и рожаницам [...] По святем крещении черевоу роботни попове
оусгавиша трепарь прикладати Рожества Богородицы рожаничьне тряпезе, отклады деюче»
(Аничков 1914. С. 385—386). Е. В. Аничков (1914. С. 164 и ел.) считал, что участие попов в
рожаничной трапезе было формой обеспечения— «покорма» — низшего духовенства,
получавшего «натурой» то, что некогда жертвовалось объектам языческого культа: они
оказывались, таким образом, участниками отправления традиционных—нехристианских или, ско-
рее, неканонических—обрядов. Естественно, что участие самих попов в «откладывании» части
трапезы ложным «божествам» не могло не вызвать праведного гнева, подобного гневу
ветхозаветных пророков против избранного и забывающего о Завете народа. Так складывалось
представление о древнерусском двоеверии (см. ниже главу 5.6).
1.2. Святилища и мнимости в археологии
При очевидной спорности и малой достоверности тех «фрагментов» язычества, которые
сохранились под пером средневековых русских книжников, первостепенное значение
приобретают данные археологии. Но и здесь казалось бы «классические» памятники языческого
культа, вошедшие во все обобщающие .работы по славянским верованием,—такие как
«жертвенник» в Киеве из старых раскопок В. В. Хвойко (1908 г.) и даже «святилище» в Перы-ни
под Новгородом—после новых исследований и придирчивого анализа старой документации стали
предметами дискуссий.
Знаменитый благодаря красивому рисунку начала XX в. жертвенник, раскопанный Хвойко на
Старокиевской горе, в пределах древнейшего киевского городища, в действительности
представляет собой каменную вымостку неправильной подчетырехугольной (а не круглой) формы
с двумя неявными выступами неопределенной ориентации (см. последнюю публикацию мате-
риалов—Орлов 1998). Рядом располагался «столб», состоящий из прослоек обожженной глины,
золы и угля, возле которого обнаружили скопление костей домашних животных. Здесь нужно
отметить, что общим — и, естественно, слабым—местом археологической интерпретации
«непонятных» сооружений, к каковым относился и киевский жертвенник, оказывается тенденция,
хорошо осознаваемая самими археологами: все непонятное относится исследователями к объектам
культа. Соответственно, «жертвенник» приписывался то Перуну, то Святовиту (балтийско-
славянскому божеству, которому поклонялись в Арконе на Рюгене). Открытие в 1975 г. в черте
«города Владимира» другого «загадочного сооружения» (как первоначально определили его
авторы раскопок—ср. Толочко, Боровский 1979)—фрагментов кладки из плинфы,
использовавшейся для церковного строительства в домонгольскую эпоху, рва с шестью (или
пятью) выступами—«лепестками» и ямы с прослойками золы и костями крупного рогатого
скота—позволили «реконструировать» уже целый «комплекс» языческих святилищ. В отличие от
не да-
244
тированного определенно «жертвенника» Хвойки, дата рва с выступами относительно ясна—его
прорезывает могила конца X в., в заполнении—строительный мусор, свидетельствующий о том,
что неподалеку строилась (или была разрушена) церковь. Значит, археологами могло быть
открыто само капище Владимира, где тот поставил кумиры шести богов, главному из которых—
Перуну—приносили в жертву быков, как об этом свидетельствовал еще Прокопий Кесарийский.
Капище было уничтожено при крещении, на его месте или рядом построена церковь. Правда,
выступов рва могло быть и пять, но и среди богов Владимира оказывался некий Семаргл, в
интерпретации Б. А. Рыбакова—собака-птица, не заслуживавшая кумира (Рыбаков 1987. С. 430).
Тогда становилось возможным, в соответствии с общей схемой Рыбакова, интерпретировать
жертвенник из раскопок Хвойко как более раннее капище «бога Рода», чей культ предшествовал
культу Перуна и т. д.
Л. С. Клейн, которому принадлежит последний критический анализ археологических памятников
славянского язычества, с полным основанием предположил, что «столп» из раскопок Хвойко—не
более, чем спрессованные следы заполнения позднейшей ямы, а все заполнение рва в «капище
Владимира» может относиться к строительному мусору (Клейн 1995). Недавно была уточнена
датировка «жертвенника»—обнаруженные при его исследовании гончарная керамика и
стеклянные браслеты относятся к XI—XIII вв., к христианской эпохе, в заполнении «столпа»
также обнаружены материалы X—XII вв. (Орлов 1998. С. 195—198). Несмотря на это, последний
интерпретатор комплекса Р. С. Орлов настаивает на его «языческом» характере: следы огня,
обнаруженные при раскопках «жертвенника», должны свидетельствовать о культе Дажьбога или
Хорса; этот культ должен был сохраняться даже после крещения Руси в княжеской среде, в
непосредственной близости от дворца и Десятинной церкви, возле которой Владимир поместил
также «языческую» квадригу, привезенную из Корсуня; все это объясняется характерным для Руси
«двоеверием».
Стереотип археологических интерпретаций связывает киевские «капища» с другим не менее
знаменитым памятником славянского язычества— святилищем в Перыни. Поздние новгородские
летописи XVII в., в соответствии с общей тенденцией летописания того времени увязывавшие
название этого возвышенного урочища на берегу Волхова с Перуном, вдохновили на поиски здесь
святилища, основанного Добрыней в 980 г., когда он учредил культ Перуна в Новгороде.
Открытие В. В.Седовым в 1951 г. фрагментов рва с ямой—местом «идола» — посередине,
казалось бы, оправдали надежды исследователей. Была реконструирована и общая конфигурация
рва, которая в плане должна была представлять собой восьмилепестковую розетку: «лепестки»,
возможно, выявлялись не без влияния упоминавшихся «выступов» киевского жертвенника и, в
свою очередь, повлияли на интерпретацию «лепестков» рва в «капище» Владимира. Так или
иначе, и восемь лепестков в Перыни, и четыре угла «жертвенника» в Киеве вполне соотносились с
культом Перуна, включавшим символику числа четыре, с посвященным громовнику четвергом и
т. п. Однако раскопки в Перыни были продолжены, и были обнаружены фрагменты еще двух
подобных рвов; это не обескуражило Б. А. Рыбакова, который вновь применил свою схему и
предположил, что первоначаль-
245
но святилище было посвящено Роду и двум рожаницам. Лишь Добрыня в 980 г. заменил культ
прежнего бога на княжеский культ Перуна.
Между тем, сам автор раскопок В. В. Седов (1953) отметил сходство открытого им рва с ровиками,
окружавшими насыпи славянских курганов. Исследователь новгородских сопок В. Я. Конецкий
(1995) показал, что расположение перынских «святилищ» на возвышенности соответствует
традиционному размещению этих гигантских насыпей, также окруженных рвами; в центре этих
курганов прослеживаются остатки деревянных столбов, что соответствует положению «идола» в
Перыни
8
. Те же позднейшие летописные легенды, повествующие о Перыни как об обиталище
лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом утопленного бесами в реке Перуна
язычники насыпали высокую могилу, которая через три дня провалилась в ад (ср. Гиля-ров 1878.
С. 15—33). Этот рассказ как раз отнесен к тому типу урочищ—сопкам, память о которых долго
сохранялась в преданиях. Почему были снивелированы перынские сопки и было ли это связано с
распространением христианства,—покажут дальнейшие исследования результатов раскопок.
Сейчас следует отметить, что др.-рус. (и праслав.) Перынъ — 'возвышенность, горная местность',
несмотря на семантическую связь с именем самого громовержца Перуна и мифологическую
соотнесенность с его местопребыванием на горе—небе, вовсе не означает того, что здесь было
святилище (ср. Николаев, Страхов 1987. С. 158). Напротив, «народная этимология» стала
основанием для составителей позднейших летописных сводов XVII в., помещавших в Перыни
святилище Перуна (см. Васильев 1999. С. 297 и ел.).
Проблема определения и интерпретации «культовых мест»—общая проблема археологии. Это
относится не только к «открытым» святилищам Киева и Новгорода, но и к храмам, подробно
описанным западноевропейскими хронистами в Арконе или в Старой Упсале и др., — несмотря на
многочисленные усилия, более или менее очевидные следы этих культовых сооружений так и не
обнаружены (см. из последних обзоров—Слупецкий 1994). Археологии, однако, хорошо известны
многие тысячи памятников культа— дохристианского и раннехристианского: это многочисленные
погребальные памятники—курганы, характерные для всей Руси на протяжении почти всей
домонгольской эпохи.
2. Курганы: княжеские и племенные культы в древнерусском язычестве
Представляется актуальным хотя бы в предварительной форме охарактеризовать язычество Руси
не с точки зрения ставших традиционными «отрывочных» данных летописи («пантеон
Владимира» и др.) и археологии (Збруч-ский идол или упомянутое «святилище» в Перыни), а
учитывая материал массовых культовых памятников — погребений.
8
Ср. сходную конструкцию «святилища» во Пскове, обнаруженного на языческом некрополе
древнерусского города: ровик «святилища» имел также перемычку— вход — на юго-западе, что характерно
для ровиков древнерусских курганов (Лабутина 1989).
246
Важную роль в археологических, а в последнее время и в культурологических исследованиях они
приобретают не только в силу их «массовости», но, в первую очередь, потому, что погребальный
памятник воплощает целенаправленное и завершенное действие древнего коллектива. Кроме того,
погребальные памятники (в отличие от остатков поселений и т. п.) связаны не только с
выполнением некоторых функций внутри окружающего их коллектива и специально
ориентированы на передачу «информации» об этом коллективе «вовне»—от предков к потомкам,
то есть являются памятниками в собственном смысле слова.
Самыми массовыми памятниками древнерусской культуры IX—XI вв. были курганы: в
крупнейшем древнерусском некрополе в Гнездове под Смоленском насчитывалось до четырех
тысяч насыпей, тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были
снивелированы еще в древности в результате роста городской территории и в процессе хри-
стианизации), возле Тимерева и других погостов Верхнего Поволжья, во Владимиро-Суздальском
ополье; огромные насыпи—сопки — возводились на Новгородчине и т. д. Уже те физические
усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов—памятников
предкам, свидетельствуют о важности тех проблем, которые были связаны со смертью сородича
(особенно вождя, воеводы или князя). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком
обществе было залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества—общности
предков и потомков. Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной
судьбе, свойственных славянской (и древнерусской) дохристианской культуре, предельно
затруднена.
Славянскую языческую погребальную обрядность второй половины 1-го тыс. н. э. можно считать
явлением парадоксальным: ее характерными (с точки зрения археологии) признаками является,
как указывал еще Л. Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков.
Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, усу-
губленную нивелирующим влиянием позднеримской провинциальной культуры: остатки
трупосожжений, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных
могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже—в урнах,
практически без сопровождающего инвентаря. В сравнении с синхронными древностями соседних
народов—тюркских, германских, балтских и финно-угорских—славянский погребальный обряд
выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не должно давать оснований для прямолинейных
социологических выводов о неразвитости у славян социальной дифференциации. «Бедность» и
«богатство» характеризуют в данном случае не прямо социальную действительность, а
погребальный культ, традицию, а не просто реальность: к примеру, отсутствие оружия в
славянских погребениях свидетельствует об отсутствии традиции оставлять оружие с умершим,
но, конечно, не об отсутствии вооружения у славян.
Эту специфику погребального обряда как источника для социологических реконструкций
необходимо учитывать и при анализе погребальных древностей соседних народов—в том числе
балтских и финно-угорских. У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома),
наличие социальной
247
дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным
памятникам на протяжении почти всего 1-го тыс. н. э. На этом основании делались выводы чуть
ли не о процессах классообразования и феодализации у балтов и финнов, хотя в действительности
погребальные и другие почести, воздаваемые родоплеменной знати, были наибольшими в
последний период первобытнообщинного строя. Соседи славян—балты и финны;— не
превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития, процессам
государствообразования.
«Бедность» инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до
X в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же
некрополях встречаются славянские и «богатые» скандинавские курганы. При атом богатство и
бедность инвентаря также не являются надежным показателем социального ранга погребенного
без учета иных признаков—размеров кургана, количества жертвоприношений и т. п. Недавние
остеологические исследования в Гнездове показали, что малоинвентарные кремации содержали
кости принесенных в жертву животных—коня, собаки и птицы; эта иерархия жертв характеризует,
скорее, ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае примыкает к жертвенному
комплексу дружинных курганов (с набором вооружения, богатым инвентарем и т. п.).
Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интерпретации погребальных памятников
должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике,
могильника—в культурном ареале и т. д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще
погребения) с конем свойствен всем соседям славян» включая финнов,тюрков, «находников»-
скандинавов, не говоря уже о считающемся «классическим» примере балтов, у которых погребе-
ния с конем известны с начала н. э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре
смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях
восточнобалтской культуры.
Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях
середины 1-го тыс. н. э. в Подесенье, традиция сожжения с жертвенными животными может быть
признана достаточно архаичной, даже балто-славянской; как уже говорилось, для древностей
первой половины—середины 1-го тыс. н. э. различение славянских и балтских традиций
проблематично.
Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или
богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не
столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию—служить
проводником умершего на тот свет: ср. смерть Вещего Олега «от коня» (глава 4.2.1) и т. п. В
частности, в балто-славянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь может быть
связан с божеством загробного мира и «скотьим богом» Волосом/ Велесом — Велсом (Вялнясом).
Впрочем, тот же Волос является и богом богатства, воплощением которого служит скот (Топоров
1987. С. 17—18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня
— С. 47—48). Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же
соотношению в сфере социальной, точнее, «имущественной» (ср. Петрухин 1995. С. 195 и ел.).
248
Другое дело, когда речь идет о погребальных монументах, и величина кургана призвана была
увековечивать социальный статус погребенного. Но и здесь в догосударственную пору
славянского язычества архаичные родопле-менные традиции оставались самодовлеющими: в
археологических культурах, восходящих к кругу памятников Прага-Корчак, в южнорусских
землях распространены были полусферические курганные насыпи небольшой высоты (до 1 —1,5
м), определенно не демонстрирующие признаков социальной— по величине насыпи (и
имущественной—по погребальному инвентарю) —дифференциации.
Более определенными были «племенные» различия, о которых говорилось в главе 2. Длинные
курганы псковских и полоцко-смоленских кривичей отличались по обряду от полусферических
курганов юга Руси: впрочем, в основе длинной насыпи также был полусферический («круглый»)
курган, что, может быть, свидетельствует о единых истоках этой обрядности (до сих пор не
выявленных); насыпь удлинялась по мере подзахоранивания новых кремированных останков и
достигала в псковском ареале 100 м и могла содержать десятки захоронений (на Смоленщине
длина колебалась в пределах 10—30 м; из последних обзорных работ см. Седов 1995. С. 211 и ел.).
В отличие от длинных курганов, новгородские сопки наращивались в высоту (от 2 до 5, иногда до
10 м) в 2—3 и более приемов, и каждый ярус мог содержать по нескольку захоронений. В
основании крупных сопок устраивался круг из камней, каменные выкладки другой формы и
жглись костры—последний обряд, как уже отмечалось, напоминает костры «святилища» в
Перыни. При всей монументальности описанных сооружений, особенно сопок, располагавшихся,
вдобавок, цепочками на возвышенных местах, погребальный обряд оставался «бедным», большая
часть кремаций вообще была безынвентарной. Правда, и в сопках обнаружены были кости коней
(в отдельных случаях— целый скелет лошади или череп), а также других животных, но это—
показатель архаичной балто-славянской традиции (ср. свод материалов: Седов 1970). Каменные
конструкции в основании сопок также находят аналогии в балтийском ареале—в курганных
древностях северной Литвы и Латвии 1 тыс. до н. э.— 1 тыс. н. э., что может свидетельствовать об
участии балтов (и прибалтийских финнов?) в формировании племенной традиции словен
новгородских (ср. Петренко 1994. С. 114). Ныне т. н. сопковидные насыпи относят и к культуре
псковских длинных курганов. Эти процессы—естественные для эпохи расселения славян в VI—X
вв.
В погребальных памятниках «племенных» славянских культур—длинных курганах,
приписываемых кривичам, и сопках словен новгородских интерпретаторы обряда видят обычно
«семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода. Как бы то ни
было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно
отличается от того обряда, который формируется в X в. на погостах типа Гнездова в Верхнем
Поднепровье, Тимерева в Верхнем Поволжье и в Русской земле в Среднем Поднепровье, в округе
Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные, и имущественные различия в ранге
погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой погребального
памятника становится обычный полусферический курган, а формой обряда—тру-посожжение,
высота насыпи, размеры и устройство погребального костра
249
сильно варьируют. В последние годы на этих памятниках обнаруживают все больше погребений,
совершенных по обряду ингумации: кроме богатых языческих ингумаций в просторных камерах,
где (в соответствиями с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а
иногда—и с женщиной, отрыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен
головой на запад, а среди прочих украшений X в. встречается нательный крест. При всем
кажущемся разнообразии обрядов и даже конфессиональных различиях, отмечающих появление
первых христианских погребений, совершенно очевидно, что материалы этих некрополей
отражают единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего
Поволжья и Ладоги, тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее «служебной
организации»—населения, обслуживающего потребности дружины в городах и на погостах
(Петрухин 1995. С. 154 и ел.). Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру
Руси—те же типы ритуала синхронно развиваются и в начальном пункте великого пути из варяг в
греки, в Бирке, шведском г,орр.де IX—X вв. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева)
венчали т. н. большие курганы—насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда.
Древнерусские монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки
«большим курганам» Скандинавии, но не сопкам (там нет «ярусных» погребений). Собственно в
Киеве-—столице Древнерусского государства—большие курганы были, очевидно, снивелированы
в христианскую эпоху как памятники языческого культа: в летописи под 1044. г. сохранилось
известие о перезахоронении князей Ярополка и Олега Святославичей по христианскому обряду.
Но большие курганы были исследованы в Гнёздове—центральном пункте на пути из варяг в
греки, связующем Волховский и Днепровский бассейны, Чернигове—втором по значению (после
Киева) городе южной Руси и в Черниговской земле северян, известны и в древлянской земле,
подчиненной киевскими князьями в том же X в.: один из курганов под Искоростенем назывался
«могилой Игоря» — под этим городом, согласно летописи, действительно погиб и был похоронен
этот русский князь.
И скандинавская^ и древнерусская раннеисторическая традиция (и Снор-ри Стурлусон, и Нестор-
летописец), описывая деяния первых правителей, особое внимание уделяют мотивам их смерти и
месту погребения; Ибн Фад-лан, видевший сожжение в ладье знатного русского дружинника в
Болгаре, рассказывает, что по завершении обряда на свеженасыпанном кургане водружается
столб, на котором пишут имя погребенного мужа и «царя русов» (Ковалевский 1956. С. 146).
Погребальный памятник—это не просто могильная насыпь, конструкция, закрывающая
погребение, это памятник становления государственной традиции, «памятник истории»,
воплощение исторической памяти народа, необходимое и особенно актуальное в дописьменный
период государственного развития (как и всякий могильный памятник, воплощающий
генеалогическую память племени, рода, наконец, семьи).
Характерные для больших курганов Руси и Скандинавии черты погребального обряда—
«языческое» трупоположение или трупосожжение (на Руси), часто в ладье, использование оружия
и пиршественной посуды, иногда размещенных на кострище особым образом (оружие—в виде
«трофея»), жертвоприношения (в том числе человеческие). Жертвенный котел со шку-
250
рой и костями съеденного во время погребального пира козла (или барана) располагался в центре
кострища курганов Гнёздова и Чернигова; в кургане на королевской усадьбе Хофгарден возле
Бирки котел содержал человеческие волосы (видимо, принадлежавшие жертве, подобной той
«девушке» на «похоронах руса», которую описывал Ибн Фадлан), как и в самом большом кургане
могильника Кварнбакен на Аландских островах—оттуда группа скандинавов переселилась в
Верхнее Поволжье в середине IX—X вв. Вся обстановка погребального обряда свидетельствует о
том, что совершавшие ритуал следовали представлениям о Вальхалле, загробном чертоге Одина,
где бог принимал избранных героев—ярлов и конунгов, павших в битве, зале, украшенном
доспехами, с пиршественным котлом, где варится мясо «воскресающего зверя» и т. д. (ср.
Петрухин 1999).
Эти представления были исполнены для язычества—особенно язычества последней,
дохристианской поры, эпохи кризиса родоплеменных традиций—особого смысла. Правитель—
вождь, конунг или князь—был не только гарантом права и благополучия («мира и изобилия» в
скандинавской традиции) своей страны: он был гарантом всех традиционных устоев, включая
сферу религиозного, «сверхъестественного»—устоев Космоса. Один набирал в Вальхалле
дружину героев, чтобы сразиться с угрожающими миру богов и людей силами Хаоса, и смерть
правителя—особенно смерть в бою—должна была усилить эту дружину; поэтому при похоронах
правителей соблюдался воинский ритуал и сам погребальный обряд воспроизводил загробную
жизнь в Вальхалле. Поэтому особую значимость в сфере религиозного культа вообще получали
погребальные памятники правителей—большие курганы.
Большие курганы и в русской, и в скандинавской научной литературе принято называть
княжескими, или королевскими. Скандинавская традиция сохранила предания о родственных
связях погребенных в больших курганах. Старая Упсала была столицей династии Инглингов,
конунгов Свеалан-да, предком которой, через Ингви-Фрейра, считался сам Один. К этой династии
Снорри Стурлусон (Сага об Инглингах, глава XLVIII) возводил и династию норвежских конунгов,
погребенных в своих кораблях под большими курганами в Борре. Конечно, полулегендарные
генеалогии, возводящие род правителей прямо к божественным первопредкам,—это
мифологический мотив, предыстория, а не история. Тем не менее, и датская легенда о Скьоль-
дунгах, погребенных в Лейре и возводящих свой род к Одину, и англосаксонское предание,
записанное Бедой (Bede 1;15), о королях—потомках Хен-гиста и Хорсы, считавших своим
предком то же божество, позволяют представить себе тот относительно единый этнокультурный
контекст, в котором развивалась и традиция больших курганов, моделирующих Вальхаллу—за-
гробный чертог Одина. Показательно, что эти генеалогические легенды связаны с другим широко
распространенным мифоэпическим мотивом — переселенческими сказаниями, легендами о
прибытии правителей из-за моря (Скьольдунг) и прямо с легендами об их призвании как в
англосаксонской, так и в древнерусской традициях. Помимо чисто «типологического» сходства
русскую и англосаксонскую легенды объединяет и единая «формульность»: ср. «земля наша
велика и обильна» в легенде о призвании варяжских князей — terra lata et spatiosa в легенде о
призвании Хенгиста и Хорсы и т. д. (Ти-андер 1915).
251
Уже говорилось, что эвгемеризм—возведение генеалогии правителей к языческим богам—не был
свойствен древнерусской традиции: конечно, происхождение первых русских князей было
«заморским»—это характерный мотив предании о культурных героях; но их происхождение было
не божественным, а историческим—они были призваны «по ряду». Согласно древнерусской
легенде о призвании варяжских князей, три брата-правителя садятся в древнерусских городах:
русская раннесредневековая история во многом сводится к распределению городов и их волостей
между братьями, принадлежащими единому княжескому роду, осуществляющими «родовой
сюзеренитет» над Русской землей, И хотя по летописи, вплоть до эпохи Святослава на Руси
правил один князь, напомним, что договоры руси с греками Олега 911 и Игоря 944 гг.
заключались от имени «всей княжьи» и их доверителей «от рода русского»; большие же курганы
насыпались как раз в эпоху Игоря и Святослава. Считалось, что в Чернигове, на Левобережье, при
Святославе сидел не князь, а воевода Претич, которому даже приписывают Черную могилу
(Лебедев 1985. С. 243). Но, как уже говорилось (4.2.3), из летописи не вполне ясно, воеводой
какого князя был Претич—самого Святослава, или его родича, княжившего в Левобережье. Кроме
того, князь и воевода в древнейший период русской истории—ближайшие родственники: не
случайно Олег при малолетнем Игоре, судя по договору с греками 911 г., имел титул князя, не
случайно он назвал Аскольда и Дира узурпаторами, поскольку те сами не были князьями и не
принадлежали княжескому роду. Д. А. Авдусин (вслед за Б. А. Рыбаковым) обращал внимание и
на уникальные черты ритуала—жертвенные котлы,—которые объединяют большие курганы
Гнездова и Чернигова, и предполагал, что в этих курганах похоронены родственники. Вероятно
поэтому, что в главных центрах Руси, в Верхнем и Среднем По-днепровье, сидели ближайшие
родственники князя, как в Новгороде, а затем и в других городах сидели его сыновья. Очевидно,
всему княжескому роду и принадлежали большие древнерусские курганы X в.
Характерно, что большие курганы сохранились лишь в Верхнем и Среднем Поднепровье—их нет
в Поволховье, в том числе возле Новгорода— первой «столицы» Руси. Небольшой скандинавский
некрополь IX—X вв. исследован возле Ладоги и приписывается иногда дружине самого Рюрика
(Кирпичников 1985), но этот некрополь состоит из невысоких насыпей. Доминирующими в
историческом ландшафте Поволховья остаются сопки, и это знаменательно. Исследователи этих
памятников давно предполагали, что почестей быть погребенным под сопкой удостаивались
отнюдь не все члены словенского племени, а лишь представители родоплеменной знати. Это была
та знать, которая продиктовала «ряд» о призвании варяжских князей. В одной из волховских сопок
под Ладогой, в погребении второй половины— конца X в., найдена трапециевидная привеска с
княжеским знаком (Петренко 1994. С. 82, 88)—тем же знаком, который отмечал упомянутые
деревянные пломбы для опечатывания дани из раскопок в Новгороде. В. Л. Янин (1982)
предположил, что и эти привески были знаками вирников—сборщиков дани: словенская
племенная знать принимала участие в сборе и перераспределении государственных доходов. Если
в Перыни действительно обнаружены не святилища, а основания снивелированных сопок (ср.
Конецкий 1995), то они могли принадлежать представителям языческой новгородской знати,
252
чьи погребальные памятники, как и курганы киевского и древлянского князей, были уничтожены
после крещения Руси
9
.
Для понимания истоков княжеского культа на Руси существенно, что имена первых князей—
Рюрик (Хрёрек), Олег (Хелъги), Игорь (Ингвар—антропоним, содержащий имя Ингви-Фрейра)—
относятся к княжеским и в скандинавской, и в древнерусской традициях: это позволяет
предполагать не просто «этнокультурные», но и ранние генеалогические связи княжеских родов,
практиковавших погребение под большими курганами. Значение самих «варяжских» и,мен первых
русских князей, очевидно, осознавалось в славяно-русской среде: не случайно Олег-Хельги был
прозван Вещим — прозвище в целом соответствовало «сакральному» значению др.-сканд. имени
Helgi, «священный (святой)» (ср. де Фрис 1970. 1. С. 338—339). Особая распространенность этого
имени в русской княжеской среде уже в X в. засвидетельствована и летописью, где это имя носят
жена Игоря, наследника Вещего Олега, Ольга (Helga) и ее внук, сын Святослава Олег
Древлянский, и т. н. Кембриджским документом, повествующем о конфликте некоего Хелъгу,
«царя Руси», с Хазарией и Византией в 941 г. Многочисленные попытки отождествить последнего
князя, погибшего где-то «за морем» в Персии (?), с Вещим Олегом безосновательны не только
потому, что противоречат русским летописям, которым, в частности, хорошо известна «Могила
Олега» в Киеве (ср. Приселков 1996. С. 78), но и потому, что они не учитывают «родового» харак-
тера древнерусской княжеской власти — «князьями» («царями» в восточной традиции)
именовались представители княжеского рода в целом. Легендарная смерть Вещего Олега «от
коня» (в изложении летописца-христианина призванная разоблачить его «вещий» дар) напоминает
этиологический миф о происхождении смерти (конь и змея как хтонические существа—провод-
ники умерших в иной мир: ср. выше о конях в «дружинных» погребениях и т. п.); даже
новгородская редакция легенды о смерти Олега на пути за море может оказаться вариантом
описания посмертного пути на тот свет. Вместе с тем «исторический» контекст Начальной
летописи свидетельствует о традиционных и даже «ритуализованных» конфликтных отношениях
между князем и его дружиной—русъю, клянущейся громовержцем Перуном при заключении
победоносного договора с греками, и рядовым войском—словена-ми, приверженцами «скотьего
бога» Волоса. Не является ли мифологизированная смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем
к осени—началу полюдья у подвластных князю славянских племен,—отражением гибели князя во
время сбора дани? Сама «мифологизация» его смерти выглядит как «месть» со стороны Волоса,
атрибутами которого (в реконструкции—см. Иванов, Топоров 1974) были змея и конь,—князь был
принесен в жертву «скотьему богу».
Мифологизированная смерть Олега в контексте социального и ритуального противостояния руси
(княжеской дружины) и славен может быть соотнесена с ритуализованной смертью его наследника
Игоря, казненного восставшим славянским племенем древлян во время сбора дани (ср. Петрухин
1995.
9
Сохранилось позднее новгородской предание о том, что новгородские богатыри были похоронены на
Волотовом поле: там же была могила Гостомысла. Это предание соотносит богатырей и Гостомысла с
доисторическими великанами — волотами (Ве-селовский 1906. С. 15).
253
С. 128-^153). Чрезмерная алчность Игоря, требовавшего, несмотря на протесты древлян, дани
сверх договора—«пакта», едва ли может быть объяснена лишь настоянием его дружины (большую
часть которой он распустил по домам). Неудачи его походов на Византию требовали не только
«материальной» компенсации—Игорю изменила «удача»: ср. скандинавские представления об
удачливости—др.-исл. heill (буквально—«невредимый, здоровый, целый») и т. п., которая должна
быть присуща конунгам, и славянские представления о доле и т. п. вплоть до «языческого»
понимания святости как «цельности — целостности», постоянно увеличивающей свой
плодоносный (и властный) потенциал (ср. Гуревич 1972. С. 52 и ел.; Топорова 1994. С. 113 и ел.;
Топоров 1995. Т. 1. С. 441 и ел.). Так или иначе, Игорь отправился с малой дружиной на верную
смерть, которая была «ритуализована» древлянами— носила характер казни-жертвоприношения.
Вероятность такой интерпретации деяний Игоря подтверждается внеле-тописными известиями о
схожем поступке его не более удачливого компаньона—упомянутого Хельгу Кембриджского
документа: разбитый хазарами, а затем греками, «постыдившись вернуться в свою (собственную)
страну, он бежал морем в Персию(Р), и там он и все его войско пало» (ср. Голб, При-цак 1997. С.
142). Наконец, сын Игоря—первый русский князь, носивший славянское имя, — Святослав
практически повторил «судьбу» своих предшественников. После исследований В. Н. Топорова,
посвященных феномену «русской святости», стало очевидным, насколько само имя Святослав
соответствовало его деяниям: Святослав—«это не тот, чья слава "сакральна", но тот, у кого она
возрастает, ширится» (Топоров 1995. С. 486 и ел.). Вначале он был более удачлив, чем Хельгу и
Игорь—его деяния продолжали и «расширяли» сферу активности Вещего Олега, равно как и его
имя оказывалось славянским «продолжением» скандинавского антропонима. Разгромивший Ха-
зарию князь хочет утвердиться- «в Переяславци на Дунай, яко то есть середа земли моей, яко ту
вся благая сходятся: от Грек злато [...], из Чех же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора» и
т. д. Разбитый греками, Святослав пренебрегает мудрым советом старого воеводы и по пути на
Русь идет в печенежскую засаду. Следуя своей максиме—«мертвые-сраму не имут»,—он избирает
героическую—^славную—смерть на Днепровских порогах. Эта смерть (как и смерть Игоря)
находит свое ритуализованное воплощение—печенежский хан делает из черепа Святослава
пиршественную чашу. Эта смерть-жертвоприношение достойна героя Вальхаллы, но
одновременно—и той славы, которая характеризует феодализирующуюся княжескую этику и
славянские княжеские имена—Ярослав, Всеслав и т.д.: ср. предполагаемую Ю. М.Лотманом (1993.
С. 111—126) оппозицию честь—слава, отражающую в древнерусских текстах различение
княжеской (державной) славы и дружинной (вассальной) чести.
Предел славы, положенный Святославом, был пределом и концом того архаического понимания
«святости», которое требовало «экстенсивного» расширения собственного культурного
пространства и власти («своей земли») находящимся в центре этого пространства князем-
воителем
10
. Характерно,
10
В удельный период князья могли повторять «рыцарскую» максиму: «луче братья измрем еде, нежели
сором възмем на ся», — говорит Изяслав Мстиславич перед битвой с Юрием Долгоруким (ПСРЛ. Т. 2. Стб.
401). Для них изгнание из отчины (из-
254
что киевляне упрекали Святослава как раз в том, что тот «чужой земли ищет, а свою оставил».
Освоение славянами «своей земли»—будущей Святой Руси, земледельческая колонизация, не
воспринималось как завоевание: в летописной традиции это освоение приравнивалось к
обретению Земли обетованной.
Уже мать Святослава княгиня Ольга, носившая сакральное княжеское имя и усмирившая
восставших древлян как воительница—«валькирия», обратившись к обустройству Русской
земли—обновлению договорных отношений с данниками-славянами, отказалась от традиционных
языческих «ценностей», приводящих к внутренним межплеменным конфликтам, и приняла
крещение. Княгиня, расправившаяся с древлянами на тризне по мужу и насыпавшая курган над
его могилой, после крещения «заповедала ...не твори-ти трызны над собою». В раннем списке
«Жития Ольги» (XIII-XIV вв.) княгиня завещает Святославу «погрести ся с землею равно»
(Гриценко 1989. С. 284—285)—не насыпать кургана. Новый княжеский обряд погребения явил
первым русским христианам и новое чудо: по свидетельству «Памяти и похвалы Владимиру»
Иакова Мниха (XI в.?) « в гробе тело еа честное и не-раздрушимое пребывает и до сих дний», в
чем можно было убедиться благодаря оконцу, которое оставил в ее гробу князь Владимир, когда
перезахоранивал останки своей бабки в Десятинной церкви. Сама Десятинная церковь была
построена на месте старого киевского некрополя, где обнаружены и погребения первых русских
христиан—современников Ольги: возможно, место строительства первого каменного собора Руси
было приурочено к месту погребения ее первой христианской правительницы.
Чудеса, происходившие у мест упокоения первых князей-христиан, в том числе Бориса и Глеба,
были не только основанием для канонизации: княжеские гробницы были местами культа и в
дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст
княжеского погребального культа. Характерно, что определенного места смерти Свято-полка
Окаянного, убийцы своих братьев Бориса и Глеба, летописец не указывает (в отличие от мест
упокоения прочих князей)—тот «испроверже зле живот свой» в пустыне «межю Ляхы и Чехы».
Наконец, «могилы» последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром:
«Выгре-боша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в
церкви святыя Богородица»—Десятинной (ПВЛ. С. 67). Неканоничность этого акта Ярослава
Мудрого (крещение умерших было запрещено Карфагенским собором) до сих пор является
предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их
бабки
гойство) действительно было подобно смерти, равно как для их дружины — лишение сел. Ср. слова того же
Изяслава, возвращающегося в Русскую землю, своей дружине: «Вы есте по мне из Рускы земли вышли,
своих сел и своих жизнии лишився, а яз па-кы своея дедины и отчины не могу перезрети, но любо голову
сложю, пакы ли отчину свою налезу и вашю всю жизнь» (там же. Стб. 409—410). Еще более знамениты
слова Игоря Святославича, сказанные перед битвой с половцами на Каяле: «Оже ны будеть не бившися
воротитися, то сором ны будеть пуще и смерти; но како ны Бог даст» (там же. Стб. 639). «Рыцарский» порыв
Игоря получает, однако, характерную отповедь со стороны великого киевского князя Святослава
Всеволодовича: «Дал мне Бог притомити поганыя, но не воздержавше уности отвориша ворота на Русьскую
землю». (Там же. Стб. 645).
255
Ольги (ср. Макарий Ч. 2. 1995. С. 59). Но возможно, задачи создания усыпальницы всего
княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер:
Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями—членами
княжеского рода, тех распрей, главным участником (и даже инициатором) которых был
победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе он устранил
своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси:
единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли—это братняя
любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи,
оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной
церкви распадающийся княжеский род—-инициаторов и жертв первой усобицы. И
последующие (в частности, в Киевском своде 1200 г.—Приселков 1996. С. 88) посмертные
летописные панегирики говорят о кончине князей, используя ветхозаветный фразеологизм—
«и приложися к отцемь своим и дедом своим»: русский княжеский род уподоблялся роду
праведных ветхозаветных царей.
Не случайно и последней совместной акцией князей—наследников Ярослава было
перенесение—и объединение—мощей Бориса и Глеба в новую церковь в Вышгороде в 1072 г.
(накануне нового всплеска усобиц). Для княжеской власти христианский подвиг Бориса и
Глеба заключался, в первую очередь, в том, что они не подняли руки против старшего брата—
правителя, совершили подвиг братней любви и—в то же время—подвиг мудрых устроителей
христианского государства, приносящих добровольную жертву ради единства Русской земли.
Как мы видели, представление о «жертвенности» не было чуждо и языческим предкам первых
христианских князей, равно как и представление о княжеском роде, правящем Русской землей
в целом (ср. Комарович 1960). Так, перед смертью в 1194 г. киевский князь Святослав
поклоняется раке Бориса и Глеба в Вышгороде, «по сем же приде ко огни гробонице» (ПСРЛ.
Т. 2. Стб. 679—680). Молитва «дедня и отня» спасала князей в битвах, что позволяло
современным исследователям считать ее «полуязыческим» пережитком культа предков (см.
ниже).
То обстоятельство, что смерть правителя воспринималась как жертва, приносимая ради
спасения страны и даже мира (ср. сюжет «Золотой ветви»), проясняет традиционные основы
христианского королевского и княжеского культа на Руси, равно как и в Скандинавии. Культ
Олава Святого и культ князей Бориса и Глеба, погибших в усобицах эпохи становления
Норвежского и Русского государств и ставших покровителями новой христианской госу-
дарственности, в этом отношении продолжили древнюю дохристианскую традицию. Однако
«вольная жертва» Бориса и Глеба (Топоров 1995. Т. 1. С. 490), не поднявших меча против
брата и даже подосланных убийц, носила совершенно иной характер, противоположный
жизненным установкам и ри-туализованной героической смерти князя-воителя. Осознание
этой противоположности было свойственно русской культуре уже первого века христианства,
судя по тем словам, которые вложил в уста Бориса составитель «Сказания о Борисе и Глебе»
(ПЛДР. XI век. С. 282): «Аще пойду в дом отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце
мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаго крещения, славы ради и
княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. [...] Чьто бо приобретоша преже
братия
256
отьца моего или отьць мои? Къде бо их жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и
золото, вина и медове, брашьна чьстьная и быстрин кони, и домови красьнии и велиции, и имения
многа, и дани, и чьсти бе-щисльны, и гьрдения, яже о болярех своих?»
Эта противоположность вольной жертвы героической смерти в бою (ср. гибель норвежского
конунга Олава Святого в битве при Стикластадире и т. п.) имела особое значение для
формирования собственно древнерусской— русско-славянской—христианской традиции.
Показательно, что варяжские князья-воители не оставили памяти в фольклоре: центральная
фигура былин киевского цикла—князь Владимир—отнюдь не воин, но устроитель эпического
мира. Ср. летописную характеристику: «Бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строе
земленем, и о ратех, и о уставе земленем, и бе живя с князи околними м и р о м ь (разрядка моя—
В. П.), с Болеславом Лядь-скымь, и с Стефаномь Угрьскымь, и с Андрихомь Чешьскымь», по
которой Владимир являет противоположность своему отцу Святославу, ждущему от этих стран
дани. Эта—повторяющаяся «этикетная» формула Повести временных лет о князьях (Вещем Олеге,
Игоре Старом и Владимире), княжащих в Киеве, в своей земле, «мир имея ко всем странам»—
имеет, как и многие другие летописные формулы, библейский, ветхозаветный источник: в III
Царств (4.28) о Соломоне говорится, что «был у него мир со всеми окрестными странами» (ср.
Барац 1926. Т. 1. С. 624). Но эта цитата указывает на центральный для летописца сюжет—
княжение Владимира, который и сопоставлялся с Соломоном: его предки с их «устроеньем отчим
и дедним» воспринимались как предтечи подлинного устроителя и просветителя Русской земли. С.
Сендерович (1994, 1996) усматривает парадигму начального летописания в противопоставлении
княжеских имен с формантами -мир и -полк: князья с «воинственными» именами—соперники
Владимира Святого и Владимира Мономаха Ярополк и Святополк (добавим к ним скандинавское
по происхождению имя главного противника Мономаха Олега)—хотят не мира, но «рати».
Соответственно, Борис и Глеб стали культурными героями восточнославянского фольклора,
продолжающими архаические традиции «русской святости»—благодатной силы, простирающейся
над миром: они (замещая других «парных» святых—Козьму и Демьяна) куют первый плуг—