Перов Ю.В.Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

123

4. Предоставление заведомо ложной имиджеобразующей информа-

ции, не соответствующей действительности.

5. Отсутствие моральных принципов оценки своей кандидатуры са-

мим объектом имиджирования.

6. Политический имидж, как и само участие в политической сфере,

превращается из способа реализации интересов общества в способ ре-

ализации личных интересов.

7. Отсутствие конкуренции идей, наличие конкуренции образов-

легенд. Объекты имиджирования стремятся создать образ благополуч-

ного будущего, не предоставляя реальных методов достижения этого

будущего.

8. Имидж воспринимается не как способ ликвидации препятствий

для конструктивного общения, а как способ манипуляции массовым

сознанием.

9. Если в западной традиции политический имидж видится как репу-

тация, он регламентирует поведение политического актора не только

в сфере политики, но и в других сферах его жизни, то в Российской

культуре политический имидж — это лишь способ связи с целевой ау-

диторией, возможность обезличенного общения с ней.

10. Данные проблемы практически нивелируют ценность профессии

имиджмейкера, как профессионала, способного помочь найти контакт

с целевой аудиторией. Политический имиджмейер воспринимается

как фальсификатор.

Таким образом можно сделать вывод о том, что политический имид-

жмейкинг, пришедший к нам с появлением выборов из стран с устой-

чивой и продолжительной демократической традицией, прошел про-

цесс видоизменения в связи с различиями в политических культурах.

В России еще не развита культура участия до такой степени, чтобы

развилась политическая этика, как свод моральных норм, которыми

руководствовались бы политические акторы. Пока этого не произой-

дет, ни о каком нравственном регулировании процесса формирования

политического имиджа не может быть и речи.

Литература:

1. Белоусов А. На что покупаются избиратели // Политический марке-

тинг. 2006. № 1. С. 69-74.

2. Галумов Э. Имидж против имиджа. М., 2005.

Часть III. Социальная и политическая этика

124

3. Геген Н. Психология манипуляции и подчинения. СПб., 2005.

4. Жуков К. С. Азбука избирательной кампании. Организационно-

методологические и социально-психологические аспекты. М., 2001.

5. Ирхин Ю. В., Зотов В. Д., Зотова Л. В. Политология. М., 2002.

6. Капто А. С., Рогачева Е. А. Этический плюрализм в политике // На-

циональные интересы. 2002, № 1.

7. Панасюк А. Ю. Я — ваш имиджмейкер. М., 2003.

8. Широкова М. А. Политическая этика как наука и учебная дисциплина:

многообразие подходов // Известия Алтайского государственного

университета. 2008. № 4, Т. 1.

9. Golden C. M. The campaign manager. Running & winning local elections.

Ashland: Oak Street Press. 1996.

10. Marconi J. Image marketing: using public perceptions to attain bisiness

objectives. Lincolnwood Ill., 1996.

Этика ненасилия в современном обществе

В. Н. Колесникова-Саломеева

Этика ненасилия чаще понимается как система этических, нрав-

ственных, психологических, социологических и собственно фило-

софских идей, теорий, взглядов, касающихся ненасильственного

бытия человека в обществе, в духе отрицания и противостояния

войне и любой иной форме насилия. Это достаточно сложное по-

нятие, представленное в нескольких различающихся значениями и

смысловыми оттенками ракурсах. Во-первых, оно рассматривается

как принцип взаимодействий в природе и обществе, предусматри-

вающий неприменение действия с целью ненанесения вреда окру-

жающим. Во-вторых, как принцип деятельности, направленный на

преодоление ситуации, в которой возможны применение разруши-

тельной силы, конфронтация, нетерпимость, недоверие.

Этика ненасилия представляет собой социальный и личностный

проект, который задает не просто цели, но вместе с ними и совер-

шенно конкретную технологию деятельности. Практические дви-

жения ненасилия, как они представлены в мире, имеют претензию

быть движениями по убеждению. Люди, активно вовлеченные в та-

кого рода деятельность, как правило, являются сознательными сто-

ронниками философии ненасилия. Нельзя считать случайным тот

факт, что мыслители, которые в ХХ в. Больше всех сделали для созда-

Часть III. Социальная и политическая этика

126

ния современной теории ненасилия, были в то же время выдающи-

мися практиками ненасильственной борьбы. Л. Толстой, М. Ганди,

М. Л. Кинг известны не только своими теоретическими исследовани-

ями, но и практической борьбой за осуществление ненасильствен-

ной альтернативы.

Считается, что как нравственная идея ненасилие зародилось в

древневосточных религиозных культах. Оно представляло собой не-

отъемлемую часть общемировоззренческой парадигмы, составив-

шей основу индуизма, буддизма, конфуцианства.

В западной и восточной культуре ненасилие понимается по-

разному. На востоке принято выводить категорию «ненасилие» из

понятия «ахимса», которое переводится с санскрита как «непричи-

нение вреда живому существу». Ахимса — это один из важнейших

ценностных принципов индийской религии и философии. Заповедь

непричинения вреда живому отражает общеиндийскую идею, поя-

вившуюся одновременно в брахманизме, джайнизме, буддизме и

других направлениях религиозной мысли.

В западной культуре теория ненасилия находит сакральные исто-

ки из христианской заповеди «Кто ударит тебя в правую щеку, об-

рати к нему и другую». Заповеди непротивления злу насилием, люб-

ви к врагам являются крайне парадоксальными для современного

общества; они до такой степени находятся в противоречии со здра-

вым смыслом, природными инстинктами и социальными мотива-

ми человека, что до некоторых пор сохраняли с действительностью

лишь отрицательную связь. Общество рассматривает ненасилие как

непротивление, неответ на начальное зло. В западной культуре, где

всегда ценилось мужество и смелость, такое поведение не только не

приветствуется, но и зачастую отрицается как возможное — нена-

силие принимается за трусость. Благодаря реформаторству Толстого

заповедь о непротивлении приобрела тот смысл, который мы стара-

емся вычитать в ней сегодня: «не противься злу насилием». Ненаси-

лие как непротивление насилием на насилие представлено в работах

еще одного классика ненасилия — Ганди. Так же как и Толстой, Ган-

ди пришел к ненасилию через закон любви. Суть ненасильственного

действия, по Ганди, — это ориентация на другого человека, высту-

пающего оппонентом или являющегося врагом. Попытка встать на

его точку зрения, понять часть его истины, разделить его ценности -

основа для правильного принятия решения и его ненасильственного

воплощения в жизнь. Изначально Ганди использует термин «ахимса»

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

127

в своей работе, однако из-за того, что данный термин чаще понимал-

ся как ненасилие — отсутствие сопротивления, Ганди вводит термин

сатьяграха («стремление к истине»).

Особенностью данной трактовки категории ненасилия является

то, что непротивление злу, будучи свидетельством нравственного

совершенства, индивидуальной победы над грехом, не рассматрива-

ется в качестве пути преодоления самого зла.

Признание ненасилия в качестве значимой социокультурной цен-

ности на мировом уровне повлияло на его исследование и в совре-

менном отечественном знании. Однако для российской культуры

данная проблема является неоднозначной. С одной стороны, нена-

силие было развито целой плеядой русских философов, чьи идеи

получили признание на мировом уровне, с другой — изучение его

проблематики ограничивалось советской тоталитарной идеологией,

оправдывающей насильственные способы классовый борьбы. Вслед-

ствие этого ненасилие долгое время воспринималось только в каче-

стве этического принципа, выражающего абсолютный отказ от на-

силия, основанный на непротивлении, покорности и пассивности.

Принятие ненасильственных средств воздействия напрямую за-

висит от осознания ненасилия как собственной ценности. Человек,

действующий ненасильственными методами, не должен действо-

вать только в защиту собственных интересов. Он действует в защиту

всего коллектива, в том числе также в защиту своего противника, с

которым сталкивается; прежде всего защищает себя и своего про-

тивника от морального зла, лжи, фальши, ненависти, отсутствия

уважения к другим и несправедливости, одних он защищает от уни-

жения, других от их же собственного высокомерия; в первую очередь

требует усилий от себя, а не от других людей. Он не начинает своей

деятельности с требований и претензий, а с познания ситуации в це-

лом и определения места, в котором он может что-то изменить соб-

ственными усилиями, в особенности же убедить других людей, что.

они ведут себя неправильным образом; встретившись с отсутствием

откровенности, злонамеренностью и коварностью противника, не

отказывается от воздействия и не чувствует себя освобожденным

от стремления к диалогу, он берет на себя тяжесть морального воз-

рождения своего противника, выпрямления путей его жизни, откры-

тия ему глаз на истину; наталкиваясь на полный отказ от участия

в добром деле, признает тем не менее полный суверенитет своего

противника. Он продолжает окружать его все таким же уважением и

Часть III. Социальная и политическая этика

128

общечеловеческой любовью, отрицательные же последствия его ре-

шений воспринимает как новую объективную ситуацию, вызываю-

щую обычно дальнейшие страдания.

Таким образом, перед лицом агрессивного зла, воинствующей не-

справедливости возможны три линии поведения: 1) пассивная по-

корность, которая чаще всего получает негативную оценку и в обще-

стве, и даже среди апологетов ненасилия: идея о безнаказанности

зла претит человеку. Кроме того, насилие, не встречающее на своем

пути какого-либо сопротивления, имеет тенденцию к расширению,

увеличению своих масштабов; 2) насильственное сопротивление

как способ воздействия отрицается сторонниками ненасилия, по-

скольку для преодоления первичной силы требуется сила большая по

своему масштабу — тогда насильник и жертва фактически меняются

местами; 3) ненасильственное сопротивление — с аксиологической

точки зрения насильственное сопротивление выше пассивной по-

корности, и ненасильственное сопротивление выше насильственно-

го сопротивления, оно позволяет человеку не опуститься до уровня

насильника и не оставить зло безнаказанным.

Приходится констатировать, что современному обществу идеи не-

насилия сегодня чужды, кажутся неприемлемыми. Эти настроения

определяются множеством причин: историей и культурными тради-

циями народа, конкретной политической и экономической ситуа-

цией, личными качествами носителей власти, степенью развитости

или неразвитости структур гражданского общества.

Первым шагом по направлению к предотвращению насилия явля-

ется его осуждение и запрещение во всех формах по отношению к

кому бы то ни было. Должно измениться само понимание категории

насилие — это не способ взаимодействия людей, а в первую очередь

ущемление прав и свобод человека.

Применение теории ненасилия на практике является достаточно

сложной поведенческой моделью, которая требует от индивида уме-

ния контролировать сильные эмоции (гнев, страх, беспокойство,

предубеждение); развивать и применять сложные когнитивные на-

выки (навыки рассуждения, аналитического мышления, решения

проблем и принятия решений); и развивать и использовать навыки

межличностной коммуникации (умение выслушать; навыки обще-

ния, отказа, ведения переговоров и посредничества). Поэтому вос-

питание ненасильственного мышления должно осуществляться пу-

тем утверждения четкой программы и правил в отношении насилия

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

129

и других форм агрессии. Особенно важно, чтобы основные принци-

пы ненасилия применялись повсеместно, на всех без исключения

уровнях воспитания и образования индивида.

Ненасилие имеет много уровней — от личностного до государ-

ственного и даже вселенского. Соответственно, работа по проведе-

нию идей ненасилия должна вестись одновременно на всех уровнях.

В современных условиях отчуждения личности должна активиро-

ваться философия ненасилия, обнаруживая новые аспекты развития

основания ненасилия.

В соответствии со здравым смыслом человека ненасилие необходи-

мо признать важнейшей ценностью, сущностью которой является пол-

ноценное бытие человека, отсутствие насильственных отношений.

Особенности этико-религиозных

оснований власти в России

Д. О. Ерошенко

Сегодня в нашей стране ведется поиск способов и средств совершен-

ствования государственной власти, с целью укрепления установлен-

ного демократического строя, повышения его функциональности в

деле реализации общественных интересов и свобод. Мораль играет

важную роль в данном процессе. Мораль, транслируемая обществен-

ным сознанием, определяет специфику развития и функциониро-

вания властной системы посредством наделения государственной

власти определенными морально-этическими основами. Мы пола-

гаем, что этические основы власти представляют собой модус, объ-

единяющий две составляющих. Он заключает в себя традиционные

идеальные ценности и мировоззренческую позицию в отношении

моральной природы человека. Исторически сложилось, что в России

данные основы долгое время имели этико-религиозный, православ-

ный характер и сводились соответственно к так называемой «правде»

и признанию нравственной ущербности человека. В настоящее время

мы наблюдаем усиление православного влияния в обществе и офици-

альное сближение государства и православной церкви. В этой связи

приобретают актуальность вопросы, связанные с анализом влияний

православной морали на государственно-властную сферу отношений.

В рамках данной статьи, мы заинтересованы установить, как этиче-

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

131

ские основы власти, имеющие своим источником православную мо-

раль, влияют на отношение государства к обществу и гражданину.

С этой целью мы обращаемся к историческому опыту нашей страны

рубежа XIX-XX вв., периоду, который на наш взгляд предоставляет на-

глядную картину максимальной официальной сопряженности право-

славной церкви и государственной власти.

Официальный этико-православный взгляд на основы государствен-

ной власти с наибольшей полнотой был сформирован К. П. Победонос-

цевым, обер-прокурором Святейшего Синода, вождем старой монар-

хической России, по выражению Н. А. Бердяева [1, C. 127]. Система

взглядов Победоносцева может рассматриваться в качестве «типич-

ного образца», содержащего все основные черты русской философии

всего XIX в., и одновременно, исторически заключительного этапа в

развитии официального этико-православного взгляда на проблемы

власти. Собственно власть (которая мыслиться всегда как власть над

человеком) в онтологическом измерении представляется Победонос-

цевым априорным носителем высшей моральной ценности — Прав-

ды, власть является ее мерилом для человека. Власть может впасть

в состояние нравственного помрачения, в коем она представляется

сама по себе и сама для себя существующей, что ведет к разложению

власти, но, во всяком случае, никак не отражается на ее нравственной

основе, являющейся как бы составляющей ее природы. Победоносцев

утверждает, что «на правде основана по идее своей всякая власть» [7].

Таким образом, правда может трактоваться как обобщающая и неиз-

менная ценность, лежащая в основе власти, и которая как важный цен-

ностный феномен требует подробного рассмотрения. Правда, пред-

ставляется ключевым понятием русской моральной философии XIX в.,

определяющей как этику власти и управления, так и тесно связанную

с ней этико-правовую сферу, отечественное правосознание. Катего-

рия правды своим источником имеет именно православное мировоз-

зрение, и может пониматься различно. Например, как «единствен-

ный правый, верный себе путь жизни» по В. С. Соловьеву [4, C. 55],

или «основная реальность, в противоположность всякой ошибке, ил-

люзии, гипотезе» у Л. А. Тихомирова [6, C. 33].

По нашему мнению, категория правды является классическим при-

мером антиномии, существование которой детерминировано специ-

фикой православного мышления. По мнению профессора А. А. Гагаева

антиномия, являясь логическим и этическим критерием православ-

ного мышления, служит объединению в себе взаимоисключающих

Часть III. Социальная и политическая этика

132

ценностей [2, C. 169]. В этом смысле правда может трактоваться как

антиномия права и морали, являющихся противолежащими ценно-

стями в бинарно-оппозиционных концепциях морального и правово-

го европейского сознания.

В свете предложенной трактовки правды как антиномии права и

морали, становится понятной свойственная русской этической мысли

XIX в. склонность к собирательным, противоречивым в своем содер-

жании «надкатегориям», проистекающая из понятия нравственности

как всеобъемлющего религиозно-метафизического принципа, на ко-

тором зиждется весь Космос, и проявляющаяся в стремлении «прими-

рить» в правде мораль и право.

Так еще в первой половине XIX в. М. М. Сперанским право мыслится

в контексте антиномии правды в связи с вопросом об основах власти:

«Всякое право, а, следовательно, и право самодержавное, потоли-

ку есть право, поколику оно основано на правде. Там, где кончается

правда, и где начинается неправда, кончится право и начинается са-

мовластье» [5, C. 57]. На рубеже XIX-XX вв. П. В. Новгородцев, говоря

о специфике отечественного правосознания, в том же антиномичном

ключе констатирует, что для нее характерна «непосредственная свя-

занность права и нравственности и подчинение их более высокому

религиозному закону», которая и образует норму социальной жизни

[3, C. 374].

Вновь обращаясь к Победоносцеву, отметим, что, следуя именно

этой логике, он делает еще более радикальное заявление, утверждая,

что «Религия, и именно христианство», понятое как источник нрав-

ственности, «есть духовная основа всякого права в государственном и

гражданском быту и всякой истинной культуры» [7].

Таким образом, мы наблюдаем, что православный традициона-

лизм, «несекулярное» русское этическое сознание, возводя в ранг

основы власти антиномию правды, неизбежно впадает в моральный

идеализм и отрицание европейской морально-правовой позиции,

«вексельной честности». Данная тенденция наглядно проявилась во

взглядах славянофилов и была продолжена в работах В. С.Соловьева,

творчестве Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, К. П. Победоносцева.

Между тем, мы приходим к мнению, что противопоставление права

и нравственности, основанное на логическом приеме бинарной оп-

позиции, как база властных отношений, в наибольшей степени от-

вечает цели построения правового государства, в отличие от катего-

рии правды, очевидно сохраняющей функциональный смысл лишь в