Перов Ю.В.Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

может быть связано с понятием счастья. Счастлив тот, кто знает, что

нет границ между Я и Ты, между Я и Мы, Я и Богом. Все пределы явля-

ются иллюзорными, земными, мы сами их устанавливаем на основе на-

шего неведения. Эти ограничения не являются данностью, а есть майя,

иллюзия. Понимание этого аспекта дает возможность обрести высшее

благо — освобождение или мокшу, высший покой, что и является под-

линной целью человеческого существования согласно «Бхагавадгите».

Необходимо отметить, что согласно «Бхагавадгите» все существую-

щее состоит из трех качеств материальной природы, а именно из гун:

саттвы, раджаса и тамаса. Гуна саттва сковывает человека узами сча-

стья и знания, раджас — «страстное качество: вожделенья, пристрастья

оно возникает и вяжет воплощенного узами действий» [1, XIV. 7], а та-

мас имеет своим источником неведение и «влечет к заблужденью всех

воплощенных, вяжет беспечностью, ленью, тупостью, сном» [1, XIV. 8].

Все три гуны всегда сосуществуют. Однако может доминировать одна из

гун, тем самым, ослабляется действие остальных двух. В соответствии

с этим в поэме выделяется и троякого вида счастье. Можно говорить о

саттвичном счастье, когда преобладает гуна саттва и имеется связь с

предписанными обязанностями, отсутствует стремление к плодам, ум

обуздан, а чувства контролируются; раджасичном, когда в основе ле-

жит страсть, желание получить награду; тамасичном, когда фундамен-

том служит неведение, тупость, ложное «эго».

Опираясь на текст «Бхагавадгиты», можно составить иерархию тех

целей, к достижению которых должен стремиться человек. Можно

сказать, что и те средства, которые необходимы для достижения целей

можно в определенном смысле рассматривать как цели, промежуточ-

ные цели. Так, совершенство в йоге, как путь, ведущий к обретению

высшего блага, может на определенном этапе выступать целью для че-

ловека. Но йога не является целью самой по себе. В «Бхагавадгите» мы

также находим, что достигший совершенства в йоге обретает связь с

Богом [1, VI. 18]. Связь с Богом способствует обретению милости Го-

спода, что в свою очередь, приводит человека к освобождению от уз

кармы и уничтожению страданий [1, II. 64-II. 65]. Но и это еще не ко-

нец иерархии целей. Освобождение ведет к достижению Всевышнего,

что, в конце концов, способствует обретению высшего покоя [1, IV. 39,

V. 12, V. 39]. В «Бхагавадгите» все эти цели по сути представляют собой

некое единство. Хотя в разных главах поэмы мы находим различные

призывы Кришны. В одном случае Он указывает на необходимость до-

стижения освобождения от оков бытия, в другом случае – на важность

Часть II. История этики

единения с Господом и обретение его милости, в третьем случае — на

возможность достижения обители Всевышнего и обретения покоя.

Но, тем не менее, все это необходимо рассматривать как обретение не-

преходящего счастья.

Все выше обозначенные цели могут быть структурированы и не-

сколько иначе. Мы можем, опираясь на текст «Гиты», говорить о выс-

шем благе, доступном человеку в земном мире (благо человеческое), и

о том благе, которое возможно обрести после смерти (благо трансцен-

дентное). Таким образом, в качестве человеческого блага можно пред-

ставить следующие цели: достижение связи с Богом, освобождение

от уз кармы и уничтожение страданий, достижение покоя и счастья.

Достижение же обители Всевышнего, единение с Кришной, можно рас-

сматривать как благо трансцендентное или благо само по себе.

Как известно, достижение блага требует применения определенных

методов, следования особым правилам. Благо можно рассматривать

как цель, а можно и как средство. В этой связи, средство достижения

высшего блага, а именно, добродетель, может быть представлена в

качестве блага-как-средства. Более того, можно сделать вывод о том,

что сама нравственность выступает в виде блага-как-средства и яв-

ляется промежуточной целью, инструментом для достижения блага

самого по себе.

В высшем состоянии, в состоянии покоя все есть одно, поэтому и не

существует разделения на моральное — неморальное. Представление

об этическом возможно лишь в сознании обычного, непросвещенного

земного человека, мудрые же знают, что подобная двойственность ил-

люзорна. Таким образом, можно сделать вывод о том, что высшее благо

в поэме «Бхагавадгите» это, прежде всего, — религиозная цель, а нрав-

ственность служит средством для достижения этой высшей религиоз-

ной цели.

Литература:

1. Бхагавадгита / Пер. с санскрита В. С. Семенцова. М., 1999.

2. Вивекананда С. Философия йога. Магнитогорск, 1992.

3. Гхош А. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб., 2001.

4. Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология.

М., 2002.

5. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993.

Субъективно-идеалистический подход в этике:

концепция В. А. Базарова

Д. В. Ивлев

Исторически сложилось так, что российский субъективный идеализм

не был популярным объектом философского и этического исследова-

ния. На протяжении ХХ в. предметом изучения была в первую очередь

материалистическая русская философия, в конце ХХ в. наблюдается ак-

тивный интерес к объективно-идеалистической русской философии.

В последнее время наблюдается интерес к субъективному идеализ-

му в русской философии в целом, и, в частности, к философским

взглядам таких его представителей, как Л. М. Лопатин, А. А. Козлов,

А. А. Богданов. Сподвижником последнего был В. А. Базаров, фило-

соф, экономист, представитель субъективно-идеалистического на-

правления в русской философии.

Онтологическая позиция российских субъективных идеалистов об-

условила специфику их этических воззрений, среди которых особое

место занимает этическая концепция Базарова. Исходный пункт его

философии — субъект, сознание человека как субстанция. Объектив-

* Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства

образования и науки РФ в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-

педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 г.

Часть II. История этики

ный мир вторичен, его существование зависит от деятельности субъ-

екта, главным для которого является его собственное самочувствие,

ощущение. И в этике субъект сам является для себя законодателем мо-

рали, морального правила. Отстаивая свою точку зрения, Базаров по-

лемизирует с этикой Канта, которую называет метафизичной этикой

абсолюта. С точки зрения метафизики, «бытие» — это мир фактов,

которому противопоставляется мораль. Нравственный императив

«ты должен» независим от бытия. Во-первых, это происходит пото-

му, что его веления качественно отличны от стимулов удовольствия

и страдания, которые направляют волю человека, обусловливают его

поведение в мире фактов; во-вторых, требование долженствования не

имеет ничего общего с эмпирически достижимым результатом, чело-

век должен поступать в соответствии с требованием долга, не ожидая

каких-либо определенных последствий. Как пишет Базаров, «сверхэм-

пирическая санкция данного ''правила поведения'' нимало не зависит

от эмпирических перемен <…> фиксируется и консервируется мо-

ральным абсолютом, как самостоятельная, ни от какого конкретного

удовольствия не зависящая ''цель'', как ''самоцель''» [1, C. 225].

Исходная субъективно-идеалистическая установка философии

Базарова определяет его отношение к этическим проблемам. Любые

этические системы, авторы которых утверждают универсальность

морали, общезначимость моральных норм, пытаются сформулиро-

вать абсолютные моральные принципы, являются, по его мнению,

квазинаучными.

Моральное сознание — это факт сознания субъекта, единственной

непосредственно данной субъекту реальности; в свою очередь, любая

предписанная извне общеобязательная норма — это абстракция, вто-

ричное знание, результат интеллектуальной деятельности субъекта.

Наука, которая оперирует абстракциями, может лишь обобщить фак-

тические моральные данные, изучить те или иные моральные кодексы,

которые исторически сложились в различных обществах, исследовать

историко-социальные условия их возникновения в целом, и возникно-

вения понятия долженствования, в частности — но сформулировать

систему действующей морали она не в силах. Мораль невозможно

обосновать, она переживается непосредственно и является, по сло-

вам Базарова, «фактом гедонической воли» [1, C. 228]. Бессмысленно

само утверждение о том, что некая норма, продукт интеллектуальной

деятельности, может предписывать какое-либо долженствование, на-

правление этой воле. Наоборот, воля субъекта предписывает должен-

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

ствование самой себе, совершение каких-либо поступков с целью до-

стижения удовольствия и устранения страдания.

Необходимо особо подчеркнуть такое важное свойство гедони-

ческой нормы, по Базарову, как ее сознательный характер. Субъект

стремится к удовольствию осознанно, так же, как и формирует, совер-

шенствует свое «Я», в нем нет ничего общего с так называемым дио-

нисийским, стихийным, инстинктивным началом.

Гедоническая норма возникает как результат рефлексирующей дея-

тельности ума, результат размышлений над материалом, доставлен-

ным субъекту его восприятиями и переживаниями. Она не является

абсолютом сама по себе, но выводится эмпирически и всегда сопо-

ставляется с определенным комплексом восприятий, к получению ко-

торых стремится воля субъекта. Соответственно, этой норме субъект

следует в поведении в том случае, когда ее выполнение связано имен-

но с этим позитивным комплексом.

Одним из важных выводов, которые делает Базаров из такого по-

нимания нормы, является отрицание понятия морального долга как

моральной обязанности. Он отвергает этику Канта, где постулирует-

ся идея о том, что воля, не знающая конфликта между удовольствием

и долгом, не является нравственной, что нравственный закон про-

является только в борьбе с аморальными побуждениями и чем силь-

нее, сложнее эта борьба, тем значительнее нравственная ценность и

нравственная заслуга человека, отринувшего соблазн во имя долга.

Напротив, гедонистический субъект испытывает счастье не от чув-

ства исполненного долга, который противоречил его естественным

устремлениям, но от достижения этих естественных устремлений.

Отстаивая свою точку зрения, Базаров полемизирует с Н. А. Бер-

дяевым, который в статье «Этическая проблема в свете философского

идеализма», опубликованной в сборнике «Проблемы идеализма», на-

зывает точку зрения гедонизма в этике несостоятельной, утверждая,

что человек стремится не к удовольствию, поскольку это стремление

бессодержательно, но к определенным объектам с определенным со-

держанием. Так, например, если человек собирается идти на концерт

слушать музыку, объектом его стремления является музыка, а не по-

лучаемое при ее прослушивании удовольствие.

Базаров, исходя из того, что первичным для субъекта являются его

восприятия, утверждает, что удовольствие, будучи непосредствен-

ным позитивным переживанием, с необходимостью наполнено раз-

Часть II. История этики

нообразным содержанием. Бессодержательно только понятие удо-

вольствия, абстракция, используемая для обозначения всего того, что

привлекает волю субъекта.

Содержание различных видов удовольствия нельзя сравнивать

количественно, исходя из того факта, что доставляет человеку удо-

вольствие, какой вид деятельности либо объект. Это невозможно, по-

скольку любое непосредственное переживание несоизмеримо с дру-

гим переживанием, которое субъект испытывает в другое время, по

своему содержанию. Однако качественное сравнение удовольствий,

оценка их интенсивности, продолжительности, возможности возоб-

новления не только возможно, но и необходимо, согласно тому, как

Базаров понимает смысл понятия «счастье». «Осуществить наиболь-

шее счастье — это значит вместить в данные рамки жизненного пе-

риода возможно большее число приятных переживаний и довести

каждое отдельное переживание до возможно высшей степени его ин-

тенсивности» [1, C. 231].

Зафиксировать до бесконечности максимум удовольствия психика

человека неспособна, необходимо наступает момент «перенасыще-

ния». Именно в этом, пишет Базаров, заключается источник пессимиз-

ма Шопенгауэра, согласно которому, результатом каждого удовлет-

ворения желания является лишь скука. Поэтому принцип гедонизма

заключается в том, чтобы прекратить свое восприятие удовольствия в

момент «высшей степени интенсивности» с тем, чтобы иметь возмож-

ность неоднократно испытать это удовольствие вновь.

Содержание удовольствия индивидуально, оно обусловлено особен-

ностями субъекта, и утверждать о некой общепризнанности того, что

является удовольствием, неправомерно. Следствием из этого тезиса

является выдвигаемый Базаровым принцип невозможности сформу-

лировать общие обязательные правила поведения: поскольку любое

правило — это результат личного творчества, стремления воли к удо-

вольствию, важному именно для этого, а не для другого субъекта,

нормы различны для разных субъектов.

Здесь Базаров вновь полемизирует с Кантом, согласно идеям ко-

торого, категорический императив в том числе, заключается в том,

чтобы любой поступок мог стать моральной нормой для других, что-

бы максима поведения человека стала всеобщим законом. Каждый

субъект уникален, его «Я», «Я» гедониста — это «поток фактических

переживаний во всем блеске и разнообразии его живых красок; сово-

купность немногих, скудных по содержанию «свойств», общих всем

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

людям, эта бедная и бледная абстракция «всечеловека» менее всего

способна внушить гедонисту энтузиазм» [1, C. 234].

Соответственно, любой поступок, которой совершает субъект — это

поступок его собственный, совершенный под влиянием конкретных

условий, определенных обстоятельств, как внешних, так и внутрен-

них, личностных. Базаров приводит следующий пример: допустим, я

мог спасти от насилия своего друга, обманув некоего человека. Этот

поступок, с одной стороны, представляет собой обман, с другой —

защиту друга. Очевидно, что, взятые в отдельности, ни обман, ни за-

щита друга не могут рассматриваться как общезначимые максимы.

Как пишет Базаров: «Нелепо было бы, в самом деле, если бы я, реша-

ясь на обман, спрашивал себя предварительно: «желательно ли, чтобы

все люди обманывали?» или «желательно ли, чтобы все люди защища-

ли друзей?» [1, C. 260] Ни один из этих вопросов в действительности

не исчерпывает содержания совершенного поступка.

Однако даже если объединить эти вопросы, мы получаем следую-

щий результат: желаю ли я, чтобы все люди обманом спасали своих

друзей? «Обман» вообще и «защита друга» вообще — это пустые аб-

стракции. Точно так же пустой абстракцией является любое утверж-

дение, касающееся «человека вообще». Субъект, оценивая свой по-

ступок, должен спросить себя, «может ли он пожелать повторения

другими людьми данного поступка во всей его индивидуальной сво-

еобразности, во всей его конкретности. Для этого необходимо, оче-

видно, поставить другого на свое место, вообразить его совершенно

в тех же условиях… однако, тождество одних только внешних усло-

вий в данном случае еще не достаточно… я должен предположить,

что другой находится совершенно в тех же условиях… внутренних

(психологических), в каких находился я, совершая данный поступок»

[1, C. 260]. Иными словами, другой субъект будет в этом случае про-

стым повторением меня самого, что в принципе невозможно.

Для субъекта сравнительно безразлично, имеется ли что-то общее

между его правилами и правилами других субъектов в процессе непо-

средственного восприятия, важно лишь то, насколько их поведение

способно создать условия, при которых субъект сможет реализовать

свою внутреннюю гармонию. Субъект, как комплекс переживаний,

существует рядом с другими подобными ему субъектами, деятель-

ность которых, подобно его собственной, создает реальность, поэто-

му с необходимостью происходит смена жизненного содержания,

появление новых ценностей. Поэтому задача гедониста заключается

Часть II. История этики

100

в том, чтобы сознательно построить свое «Я» таким образом, чтобы

процесс присоединения новых ценностей к старым происходил наи-

более гармоничным образом.

Литература:

1. Базаров В. А. Авторитарная метафизика и автономная личность //

Очерки реалистического мировоззрения. СПб., 1904.

Будущее человеческой природы в рамках проекта

модерн Юргена Хабермаса

И. М. Семашко

Понятия «человек», «человеческая природа» проблематизируются со-

временной философией в контексте антропологического поворота

и научно-технического прогресса. С одной стороны, все большую по-

пулярность и признание получают философские течения, рассматри-

вающие понятие «человек» в качестве базисной категории, лежащей

в основании системы представлений о бытии, природе, обществе,

культуре, истине и т. д. С другой стороны, со второй половины ХХ в.

проблема человека разворачивается в рамках постантропологической

эпохи философствования: тезис М. Фуко о «смерти Человека» привел

к отказу от идеи человека как высшей ориентирующей общественное

развитие ценности. В конце 1990-х постантропологический дискурс

обновился идеями постгуманизма Д. Харавэй, обогатившей филосо-

фию современности понятием «постчеловечество» [8].

Исходным пунктом проблемы постчеловечества является рас-

ширенное толкование традиционной дихотомии «естественного»

и «искусственного», рассматриваемой в одном ряду с такими оппози-

циями, как: «природное/культурное», «биологическое/деятельност-

ное», «инстинктивное/разумное» [4, C. 62]. Исследователями выде-

ляются следующие характеристики «постчеловеческого состояния»:

во-первых, тело человека более не связано с «природой», но открыто

Часть II. История этики

102

для технологических модификаций; во-вторых, весь технологический

прогресс человеческого общества сводится к движению по трансфор-

мации того человеческого вида, которого мы знаем; в-третьих, люди

перестали быть самой значимой вещью во вселенной [11, P. 177].

В качестве необходимых предпосылок подобного постгуманисти-

ческого восприятия выделяют: научно-технический оптимизм, свя-

занный с культом науки и десакрализацией знания; а также расши-

рение понимания «человеческой природы», за счет включения в нее

техники и технологии, как неотъемлемых атрибутов. «Технология

ко-эволюционировала совместно с человеком на протяжении тыся-

челетий и помогала ему найти бесчисленное количество глубоких и

тонких методов, как сделать человеческую природу тем, чем она яв-

ляется» [9, P. 144].

Проблема взаимодействия человека с техникой и технологией

ставится не только внутри человеческого общества, но и внутри от-

дельного человека как такового, в рамках его телесности. Конструк-

тивистское понимание тела в философии и науке ХХ в. становится

прямым продолжением механистических концепций телесности

и развивается под знаком мечты о человеке-роботе. В рамках этого

подхода получают свое обоснование теории управления человече-

ским поведением через управление телом — например, с помощью

физико-химических манипуляций и кибернетических методов, когда

телом может становиться любая, в том числе и неживая реальность

[2, C. 95-96]; [1, C. 409-410].

Прямым следствие постмодернистского понимания телесности как

«пустого тела, состоящего из временно пребывающих в нем органов»

[2, C. 101] становится «обращение с телом как с первоначальным про-

тезом, которым мы учимся манипулировать, так что расширение или

замена тела другими протезами становится продолжением того про-

цесса, который начинается до нашего рождения» [9, P. 3]. Легитим-

ными признаются целенаправленные техники конструирования тела:

от изменения физического облика до биотехнологий выращивания

искусственных тел.

Отдавая должное положительному эффекту развития медицины

и ее возможности помочь людям, ведущий теоретик философии мо-

дерна Ю. Хабермас обращает внимание современников на необходи-

мость теоретического осмысления последствий биотехнологического

прогресса [5, C. 34, 60]. По его мнению, современные эксперименты

и исследования в области преимплантационной диагностики, при-