Перов Ю.В.Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

любовь не исключает долга. И естественные начала нравственности,

и долг «отменяются» любовью лишь в смысле сохранения их в совер-

шенном добре в качестве его частных моментов. Поскольку человек

свободен в исполнении или неисполнении своего индивидуального

долга, долженствование и действительное бытие не тождественны

друг другу, а находятся в параллельных модусах существования чело-

века. Как и действительное бытие, непрерывно меняется и должен-

ствование: «становится богаче или беднее, сложнее или проще —

в зависимости от жизни, которая переживается в нем параллельно,

как бы в некоем преображающем зеркале» [2, C. 595]. Рост личности

как духовного центра человека означает и рост ее активности, тре-

бует все большего усилия воли. В конечном итоге претворение чело-

веческого мира в истинную общину, общину личностей, кантовскую

«общину духов», иными словами, его персонализация, или «одухов-

ление», предполагает свободное усилие самой личности, ее совести

и решения [1, C. 135]. Но только любовь, считает философ, инди-

видуализирует само долженствование, соединяет его с бытием кон-

кретной личности. Долг в этике Гессена «продолжает по-прежнему

повелевать, но он уже не исключает любви. Ибо из общего он сде-

лался индивидуальным долженствованием» [1, C. 595].

Отрицание долга, по Гессену, есть путь не к возрастанию свободы,

а к ее гибели. Таков путь Заратустры, столь уединенный в своем

индивидуализме, ведущий в высь сверхчеловека, которому «все

позволено», к некой абсолютизированной индивидуальности, для

которой уже не существует человеческое долженствование, «какие-

либо связи, установленные нормой и человеческим общением»

[1, C. 591]. Так, по мысли Гессена, жесткая отвлеченность всеобщего

закона, составляющая существо «безлюбовной этики категорическо-

го императива» потенцируется у Ф. Ницше в любовь к дальнему.

Другой путь послекантовской этики, вытекающий из ее формализ-

ма, полагает Гессен, — это безусловное отрицание всякого индивиду-

ального бытия, представленное в философии А. Шопенгауэра. «Неза-

висимость ото всяких субъективных различий», «независимость от

эмпирических условий», «отвлечение от всякой материи, тем самым

ото всякого объекта хотения», «отвлечение от всякой конкретной

цели» — эти аспекты этического учения Канта, по мысли ученого, и

воспринял Шопенгауэр, а вслед за ним Л. Н. Толстой в поздний пе-

риод своего творчества: любовь, о которой пишет русский классик,

есть не деятельная любовь к «этому индивидуальному и неповтори-

Часть II. История этики

мому существу», а любовь отрешенная, любовь вообще, ничем не от-

личающаяся от сострадания Шопенгауэра [2, C. 556-558].

Как отмечает Гессен, христианской любви к ближнему присуще

смирение и самоотречение, не свойственные античному Эросу, од-

нако это не шопенгауеровское сострадание, требующее аскетиче-

ского ухода от мира. Любовь к ближнему не может оставаться без-

различной и не требует отказа от собственного личного бытия. Это

любовь-действие, конкретная любовь к индивидуальному, которая

одна в состоянии указать каждому его индивидуальный, но не уеди-

ненный путь.

Творческий Eros — это всегда стремление к собственному совер-

шенству и, в конечном счете, тонкая, «сублимированная» форма

любви к самому себе. Христианское милосердие Caritas — нечто

совершенно иное по сравнению с любовью к высшим ценностям.

В любви к ближнему, охватывающей также врагов наших и даже вра-

гов признаваемых нами ценностей, совершенно отсутствует та «жаж-

да постоянного для себя блага», о которой писал Платон. Но любовь

к ближнему объединяется и с платонической любовью к далеким

ценностям на основе толерантности как признании подлинного уси-

лия личности в стремлении к истине, добру, красоте. Толерантность

в образовательном процессе не ослабляет собственных убеждений

человека, не склоняет педагога к релятивизму, последний — скорее

проявление безразличия, следствие недостатка любви [6, S. 116].

По убеждению философа, «обе эти любви — та евангельская ближ-

нему и эта платоническая к далеким ценностям (недосягаемым в их

полном совершенстве) составляют орудие хорошего учителя и хоро-

шего воспитателя» [1, C. 40]. Любовь к дальнему, недостижимому —

платонический Eros — проявляется в жажде знаний, любви к пре-

красному, чувстве справедливости; любовь к ближнему — Caritas —

есть в педагогическом деле не что иное, как любовь к каждому кон-

кретному ребенку.

Как утверждает Гессен, античная культура, за немногими исклю-

чениями, не выходила за пределы плана Эроса; на этом же уровне со-

средоточена проблематика практически всей гуманистической пе-

дагогики [3, C. 434]. План любви Caritas, любви к ближнему и любви

к Богу как потенцированной любви к ближнему — это Царство Бо-

жие, где воспитание человека осуществляется как спасение. В этом

духовно-благодатном плане вечной жизни человек и человечество

должны прийти к высшей общности — всеобъемлющей абсолютной

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

общине, «как бы ни толковать эту общину — как царство духов, все-

ленскую церковь или Царство Божие», — полагает философ [1, C. 140].

Как видно, Гессен пытается «примирить» концептуальные разно-

гласия западного философского идеализма и русской религиозно-

философской мысли.

Литература:

1. Гессен С. И. Гессен / Сост. Е. Г. Осовский. М., 2004.

2. Гессен С. И. Избранные сочинения. М., 1998.

3. Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную филосо-

фию. М., 1995.

4. Гулыга А. В. Кант сегодня // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

5. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

6. Hessen S. O sprzecznościach i jedności wychowania. Zagadnienia

pedagogiki personalistycznej. Warszawa: Żak. 1997.

Духовно-академическая философия о проблеме

соотношения нравственного и религиозного

М. А. Ершова

Религия и мораль: совпадают ли они в том случае, если говорить о

человеке религиозного мировоззрения? Сегодня в нашем обществе

появляется все больше людей, считающих себя верующими (чаще все-

го православными), и, значит, признающими Декалог. Однако, прак-

тика жизни показывает, что далеко не всегда истовая религиозность

соседствует с соблюдением самых элементарных правил общежития.

Что это — норма или патология?

Именно эту проблему соотношения нравственности и религиоз-

ности поднимает М. М. Тареев в своей работе «Христианская свобо-

да» (1908). Тареев М. М., профессор Московской духовной академии,

является одним из ярких и неоднозначных представителей духовно-

академической философии. Не вдаваясь в подробный разбор его фи-

лософских построений, обратимся к его исследованию вышеозначен-

ной проблемы.

Для Тареева очевидна сложность данной проблемы. Проблема

усложняется на его взгляд еще и следующими двумя факторами. Во-

первых, среди мыслителей по данному вопросу господствуют две точ-

ки зрения, доведенные до крайности, что порождает непонимание

оппонентов. Так одни выводят нравственность всецело из религиоз-

ности; другие отказывают религиозности в самостоятельности, выво-

дя ее всецело из нравственности.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Во-вторых, затрудняет работу исследователя в данной области слож-

ность исторических отношений религиозности и нравственности.

Ведь и то и другое претерпевали постоянное развитие и изменение,

изменялись и отношения этих феноменов.

Из формулировки этих двух факторов усложняющих решение во-

проса становится ясна позиция самого исследователя по данной про-

блеме: нравственность и религиозность — самостоятельные явления

человеческой жизни. Дальнейшее раскрытие исследовательской точ-

ки зрения происходит в процессе размышления над историей взаимо-

отношений религиозности и нравственности.

Уточняя, что исследователь понимает под религиозностью, а что под

нравственностью, необходимо заметить следующее. Тареев считает,

что религиозное чувство присуще человеку изначально. Оно остается

неизменным, а развитие религиозных представлений Тареев связыва-

ет с развитием разума. При этом он подчеркивает, что разум религи-

озный не тождественен рассудку, а значит, религия не совпадает и не

исчерпывается философией, как жизнь не совпадает с мыслью.

Религия есть отношение человека к абсолюту. Нравственность же

есть отношение человека к человеку, человека к обществу. Любопытно

отметить, что сущность морали Тареев видит в творческой деятельно-

сти, направленной на самосохранение и свободу человека в обществе.

Нравственность составляет субъективную сторону общественных от-

ношений. Она стоит в тесной связи с социальным развитием и строем,

но сама мораль заключается в том, что индивид автономно принима-

ет требования общества. Нарождение нравственности — это переход

от инстинктивно-социальной жизни к разумно-общественной. Тареев

подчеркивает, что суть этого процесса не в переходе от индивидуаль-

ного к общественному, но от племенного к индивидуальному. В ходе

этого процесса обычай распадается на личную нравственность и об-

щественное право.

Таким образом, Тареев считает, что религия возникает раньше

нравственности. Не смотря на это, они в самом своем существе со-

держат основание для тесного взаимодействия, так как направлены

на самосохранение человеческого духа (религия — в мировом целом,

нравственность — в обществе).

По мнению Тареева, первобытный человек имел непосредственное

богообщение, а творчество носило коллективный характер. Поэтому

религиозное вдохновение достигалось не уединением, а общением.

Часть II. История этики

Эта ступень развития человека сменяется другой, на которой религия

всякого народа обретает личностно-творческий, разумно-свободный

характер. Эта религия внешне универсальна, а внутренне абсолютна.

Человек открывает свою богообразность, какое-то «родство» с Богом,

при этом в разных культурах акцент делается на различных аспектах

этой богообразности.

Разум развивается и не сразу предстает в своем автономном са-

мопонимании, тем не менее «нарождение сыновей свободы — это

величайший момент в религиозном развитии, это начало новой наи-

высшей религии» [1, С. 55]. Такой наивысшей религией является, по

мнению Тареева, христианство.

Именно на этапе достижения человеком этического самосознания

союз религии и нравственности приобретает некоторые черты не-

обходимости, или, как говорит Тареев «роковое значение». То есть,с

этого момента разделение религии и нравственности неизбежно уво-

дит религиозное развитие по ложному пути. «Истинное направление

религии, ее развитие, при котором она бывает живою силою, состоит

в движении от внешней покорности Абсолютному, к внутренней аб-

солютности духа. В нравственности человек уже достигает абсолют-

ности, в форме автономии, доходит до ступени свободной духовной

жизни, — свободной в отношении к обществу. Хотя это не есть аб-

солютность религиозная, не есть свобода богосыновства, но, все же,

это есть родственная религии духовная свобода, на которую религия

естественно опирается, принимая этический облик» [1, С. 77].

Ложное направление религии бывает двояким, по мнению Тареева —

это лицемерие (фарисейство) или обрядоверие. Лицемерие возни-

кает при утрате нравственности на фоне продолжающегося роста

религиозности. Обрядоверие является следствием сдвига религии с

пути к абсолюту в тупик индивидуальной ограниченности.

Таким образом, возникает возможность классификации, и Тареев

выделяет два нравственно-религиозных типа. Первый характеризу-

ется преобладанием человеческого, второй — божественного. Каж-

дый из этих типов в свою очередь представлен двумя видами, кото-

рые стоит рассмотреть подробнее.

Первый вид первого нравственно-религиозного типа представляет

собой такой стиль жизни индивида, когда религия становится сред-

ством достижения земных целей человека. При этом такой индивид

очень ценит религию как средство, действующее даже в тех случаях,

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

когда остальные средства оказываются бессильными. Такого человека

мы не можем назвать обманщиком в том смысле, что он не верит в Бога

и спекулирует на вере других. Напротив, такой человек верит, именно

поэтому и пользуется религией как средством. Дело в том, что он жи-

вет так, как будто земная жизнь вечная. Все его помыслы направлены

на достижение и сохранение материального и социального благопо-

лучия. Он молится, но молится о конкретных своих житейских нуждах.

Молитва для него не общение с Богом — Личностью, а своеобразная

купля земных благ за молитвословия, милостыню, посты и т. д.

Второй вид первого нравственно-религиозного типа выглядит со-

всем иначе. Такой индивид, казалось бы, не имеет никаких интересов

помимо религии, но в религию он приносит все свои страсти и, если

можно так выразиться, «прописывает их в религии». Это образ вели-

кого инквизитора из романа Достоевского. Такой человек живет так,

что утверждает мысль о том, что Бог далеко и Он бессилен. Здесь на

земле Божье дело совершается человеческими силами, а коль скоро

«мир во зле лежит», то вполне оправдано использование всех средств

без разбора для достижения целей, поставленных индивидом.

Первый вид второго нравственно-религиозного типа характери-

зуется подавлением всего человеческого в индивиде — этакое мани-

хейство. Земная условность и ограниченность рассматриваются как

зло, тело как темница души. Таким образом, в область божественного

можно перейти только оставив все человеческое. Отсюда стремление

подавить всякие проявления эмоциональности, чувств переходящее

в крайний аскетизм, самоумерщвление.

И, наконец, второй вид второго нравственно-религиозного типа

представляется единственно правильным. «Эта жизнь представляет со-

бой внутреннее и свободное проникновение божественного начала в

границы и формы человеческого существования, согласное сочетание

небесного и человеческого, реализацию божественной воли в усло-

виях и законах человеческого существования, действительное служе-

ние человеческой жизни божественному содержанию» [1, С. 15-16].

Это служение, как отмечает Тареев, не может совершаться без молит-

вы, без благодатной помощи Церкви и без аскетического подвига…

Итак, если прислушаться к мнению одного из виднейших предста-

вителей духовно-академической философии, то станет очевидно, что

подлинная религиозность невозможна без высокой нравственной

культуры. В то же время, будет корректным и обратное утверждение:

высокая нравственная культура не возможна без подлинной рели-

Часть II. История этики

гиозности. Свидетельством тому — история нашей страны. Одним

словом, гармоничность религиозности и нравственности является

необходимым условием гармоничного сосуществования индивида и

общества в духе подлинного гуманизма.

Литература:

1. Тареев М. М. Христианская свобода. Сергиев Посад, 1908.

Феномен эгоизма в творчестве русских философов

Серебряного века

C. В. Голубева

Проблема русской идеи глубоко интересовала русских религиозных

философов. Сущность русской идеи совпадает с христианским преоб-

ражением жизни, построением ее на началах истины, добра и красо-

ты. Русская мысль, следуя восточной традиции, — антропоцентрична.

Пытаясь осмыслить феномен эгоизма, русские философы В. С. Соло-

вьев, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, исходили из свято-отеческой

традиции противопоставления себялюбия (эгоизма) любви.

По словам Бердяева, эгоцентризм есть первородный грех человека,

нарушение его истинного отношения между «я» и его другим, Богом,

миром с людьми, между личностью и универсумом. Эгоист создает и

организует отделение души от Бога, от Божьего мира, от других людей

[2, С. 129-130]. Грехом, который унаследовало от Адама все его потом-

ство, было себялюбие, доходящее до отрицания Божественной любви.

Нежелание избрать Божественное домостроительство вектором свое-

го духовного совершенства и добровольный отказ от Божественного

определения: человеку как образу Божьему стать Его подобием, т. е.

уподобиться любви, сокрытой во внутрибожественной жизни Лиц

Пресвятой Троицы, — неизбежно приводит человека к уподоблению

антиподу истинной любви — сатанинскому солипсизму. Грехопаде-

ние, состоявшее в разрушении любви человека к Богу, закрепило его

Часть II. История этики

на пути ложного самоопределения, — самоопределения в самом себе.

Согласно свято-отеческой доктрине, с разрушением любви и расто-

ржением союза с Богом, произошла трансформация сознания челове-

ка, нарушилась иерархия ценностей, произошла подмена истинных

ориентиров, ведущих человека к нравственному совершенству, на

ложные. Онтологической причиной повреждения образа Божьего в

человеке явился эгоизм, т. е. самолюбие. Следствием этой причины

стала постепенная утрата способности любить [3, С. 50]. Сущность

эгоизма заключается в богоборчестве, в себялюбии, доходящем до от-

рицания Божественной любви, Божественного домостроительства, в

самозамыкании и самодостаточности, в разделении людей и расще-

плении единой человеческой природы на множество частей.

Сущность эгоизма, в представлении Соловьева состоит в непри-

знании за другой личностью безусловного достоинства и значения.

Эгоизм не есть отстаивание «Я» как такового, но отстаивание «Я»

в противовес и вопреки «Ты» [7, С. 138]. Метафизическая природа

эгоизма, по мнению Флоренского, есть нежелание выйти из само-

тождества Я=Я, неспособность выйти из себя и воплотиться в ближ-

нем посредством жертвенного подвига любви. В сущности эгоизма

сокрыт корень ложного существования, состоящего во взаимном

исключении существ друг другом, в ложном индивидуализме, в са-

мозамыкании, самодостаточности [8, С. 177]. Ложь и зло эгоизма,

по мнению Соловьева, состоят вовсе не в том, что человек слишком

высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконеч-

ное достоинство. Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном

самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе

по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказы-

вает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков

он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бы-

тия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность

[7, C. 139-140].

Флоренский считал, что в нежелании выйти из состояния само-

тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я!» заключается грех.

Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, т. е. к

Богу и ко всей твари, самоупор невыхождения из себя есть корень

всех грехов – грех против личности. Иными словами, грех есть та

сила охранения себя как себя, которая делает личность самоистука-

ном, идолом себя, объясняющим «Я» через «Я» же, а не через Бога,

обосновывающем «Я» на «Я», а не на Боге.