Перов Ю.В.Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

держатся мыслью, это держание как раз и есть этот «хексис», обла-

дание мыслью. Этика имеет в этом целом свое особое место и свой

особенный порядок рассмотрения, когда речь идет о единстве целого:

«…философская этика — слепок, подражание практическому логосу

(«борению»), с помощью которого я нахожу или теряю путь в сумя-

тице сталкивающихся резонов, задевающих меня и ранящих меня

в моем бытии в момент совершения выбора» — пишет об этой осо-

бенности Черняков. Сказывание этической проблематики связано с

самим движением природных вещей некоторым непосредственным

образом, коль скоро практический логос в своем природном бытии

определяется вот этим «борением». Момент, так называемого борения

очень важен: ведь это то, чем с самого начала характеризуется грече-

ская ἀλήθεα. Внутренне агональное, состязательное начало присуще

истине как несокрытости. При этом оказывается неизвестно, что же

на самом деле составляет предмет этого изначальнейшего сбывания,

в котором зиждется сама форма или принцип выбора, практический

логос. Известным это, можно сказать, становится в текучем режиме

правящей всем истории, но никак не в представлении человека, кото-

рым правит современная техника.

Связь этического и физического в философии ранних стоиков выгля-

дит иным образом, если сопоставлять их с Аристотелем. Обусловлено

это помимо характера особенных черт традиционной преемственно-

сти еще и особым социальным окружением, в котором себя заставал

человек ранней эллинистической эпохи. Эллинистический мир, даже

если говорить о раннем его периоде, существенным образом отлича-

ется от классической полисной Греции, человек обнаруживает себя

теперь уже как часть иных политических условий, которые можно

обозначить как ἥ κοινή πολιτεία, общее государство. Это прилагатель-

ное κοινός, как отмечает А. С. Степанова в своей монографии, посвя-

щенной стоикам, переходит у стоиков в интеллектуальную сферу.

После этих предварительных замечаний о стоической философии,

можно сказать, что с самого начала, начиная с Зенона, стоическая

мысль обладала внутренним единством своих логических, физиче-

ских и этических составляющих. Будучи двумя наиважнейшими дис-

циплинами физика и этика обретают себя в мышлении во взаимо-

принадлежности таким образом, что счастьем мудреца по существу

оказывается счастье самого бога. Коль скоро физический космос не

имеет характера субстанциального, а является всецело динамическим

и процессуальным, то и правильный поступок возможен как прояв-

Часть II. История этики

ление пневматического континуума, где душа оборачивается частью

самой этой пневмы, а если следовать терминологии, то она оказыва-

ется ее напряжением (τόνος). Хорошо подчеркивает это отношение в

своей статье, посвященной альтруистическому принципу, Маргарет

Маккейб, когда речь заходит о напряжении между эгоизмом, который

свойственен ребенку и всепроникающим божественным разумом.

Автор этой статьи подчеркивает важный момент: есть некоторая тен-

денция редуцировать чувство перспективы в божественном космосе.

Можно сказать, что, в самом деле, действительным оказывается лишь

вид, открывающийся взгляду самого бога. В свою очередь объяснение

того, как возможно альтруистическое действие, действие ради друго-

го, возможно, согласно стоикам, именно в плане соотнесения души с

космическим целым, душа в своем претерпевании как бы становит-

ся этим целым. Для стоиков само физическое, то есть именно то, что

познается этим физическим сектором мысли, имеет божественный

смысл. Поэтому принцип ποιεῑν κατὰ φύσιν, действовать согласно при-

роде так сближает стоиков с Гераклитом. Дианоэтическая часть души,

«которую они называют рассудком» как говорит Плутарх, «становится

пороком или добродетелью, а ничего изначального неразумного в ней

нет. Неразумной же она именуется тогда, когда — вследствие того, что

чрезмерное влечение в ней усиливается и побеждает, — увлекается к

чему-нибудь нелепому вопреки выбору разума». Этот выбор, как раз и

совершается в системе пневматического континуума о котором было

сказано. Этическая определенность человека, держится этой систе-

мой физического бытия, в основе которой лежит преимущественно

функциональный, а не субстанциальный принцип. Нравственное дей-

ствие возможно в ситуации понятого целостного взаимодействие тел.

Эта понимание выражается двумя основными понятиями οἰκείωσις

и συμπάθεια. Первое, οἰκείωσις означает сродность, сродство. Это по-

нятие хорошо схвачено упомянутой Маккейб в ее статье, когда она

предлагает два варианта концептуализации этого понятия в преде-

лах стоической мысли: оказывается это οἰκείωσις, сродство, возможно

с одной стороны в перспективе собственности, самости, а с другой в

перспективе, когда другой считается именно другим, а не некоторой

частью меня самого. Так, обе версии οἰκείωσις выражались Хрисиппом

в разные периоды его философствования. Что касается συμπάθεια, то

это и есть то самое упомянутое со-претерпевание, которое подчерки-

вает целостность системы. Этика таким образом, случается внутри

определенным образом понятого мира, мира как целостной систе-

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

мы сопретерпевающих тел. Однако, помимо этого у таким образом

понятого мира есть еще и божественный план, который сам по себе

физичен, и здесь благость этого физического целиком определяет и

захватывает поступок. Философская мысль стоиков, тем не менее,

дальше от начальной мысли, чем Аристотелевская. И не смотря на

то, что имеется параллель с Гераклитом, его «огонь» не тождественен

стоическому. Такое отождествление стало возможным за счет опреде-

ленного понимания философской традиции в позднеантичное время.

Не зря отмечается Хайдеггером, что в метафизике Аристотеля мышле-

ние греков пришло к своему великому концу. Позиция самостояния,

так характерная для греческой природы вообще, у стоиков смягчается

систематическим пребыванием, где руководящей идеей оказывается

идея функциональности.

Имагинативные практики римских стоиков.

Теоретическое основание этического выбора

Д. В. Романчук

Данная статья, посвященная имагинативным упражнениям римских

стоиков, основывается, главным образом, на концепции Пьера Адо, ко-

торый в своих работах анализирует преобразование духовного начала

личности посредством духовных упражнений. Мы исходим из предпо-

ложений Пьера Адо о существовании в античной философии особых

практик, преобразующих личность, отличных от теоретического дис-

курса. Если дискурс в античной философии являлся теоретической

частью учения, то духовные практики — воплощали дискурс в жизнь.

Преобладание практического над дискурсивным было отличительной

чертой античной философии, вообще и стоицизма, в частности. Сене-

ка в связи с этим отмечает: «Философия же учит делать, а не говорить.

Она требует от каждого жить по ее законам, чтобы жизнь не расходи-

лась со словами и сама из-за противоречивых поступков не казалась

пестрой. Первая обязанность мудрого и первый признак мудрости —

не допускать расхождения между словом и делом и быть всегда самим

собою» (Sen. Ep. XX. 2).

В контексте философии стоиков имагинативные упражнения

являются, наряду с телесными и риторическими упражнениями,

одной из форм стоических духовных практик. Мы рассмотрим лишь

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

два имагинативных упражнения — осознанное умирание и пред-

восхищение грядущих бедствий (praemeditatio malorum).

Концепция осознанного умирания впервые рассматривается в диа-

логе «Федон» в контексте общей проблематики бессмертия души: «те,

кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним —

умиранием и смертью». (Phaedon 64 a) Говоря о смерти, Сократ, на

самом деле, говорит о жизни, имея в виду освобождение из плена фе-

номенов, путем обоснования ноуменального предела философского

познания. В связи с этим, П. Адо [1, С. 42] утверждает, что «упраж-

няться в науке смерти — это упражняться в умерщвлении своей ин-

дивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе

универсальности и объективности».

Таким образом, стоическое ars moriendi призывает человека отре-

шиться от мнений и подчинить свою жизнь рациональным, объектив-

ным принципам. В данном контексте именно смерть является осно-

вополагающей человеческой тревогой. Но как показывают стоики,

человек боится не самой смерти, а представлений о ней: «Так думаешь

ли ты о том, что суть всех зол, неблагородства и малодушия у человека

это не смерть, а скорее страх смерти? Так вот, против него ты, у меня,

упражняйся, сюда пусть будут направлены все рассуждения, упражне-

ния на деле, чтения на занятиях, и ты узнаешь, что только так люди

становятся свободными» (Epict. Disc. III. 26. 38-39).

Существует связь между осознанным умиранием и предвосхище-

нием грядущих бедствий; так, осознанное умирание является ча-

стью (хотя и наиболее важной) базового медитативного упражнения

praemeditatio malorum, которое обобщает в сознании индивида сумму

негативных представлений, аннулируя их посредством логических

обобщений и кратких, убедительных максим. Краткость, убедитель-

ность и четкая аргументированность подобных сентенций позволяла

использовать их на подсознательном уровне в каждом случае, когда

индивид ощущает на себе негативное воздействие жизненных обстоя-

тельств. «Это упражнение медитации позволит быть готовым к тому

моменту, когда случится неожиданное и, быть может, драматическое

обстоятельство. То есть мы заранее будем представлять себе трудно-

сти жизни: бедность, страдание, смерть; мы будем смотреть на них

лицом к лицу, помня, что это не беды, поскольку они не зависят от

нас; мы зафиксируем в своей памяти яркие максимы, которые в нуж-

ный момент помогут нам принять эти события, составляющие часть

общего хода Природы» [1, С. 28-29].

Часть II. История этики

Следует отметить, что духовные практики стоиков, и, в частности,

имагинативные упражнения тесно связаны с политикой. Посколь-

ку главной целью духовных практик было достижение индивидом

внутренней свободы, самодостаточности и духовной независимо-

сти, сама концепция внутренней свободы соотносилась со свобо-

дой, рассматриваемой в политическом смысле (libertas). Во време-

на правления династии Юлиев-Клавдиев понятие libertas все еще

воспринималось в связи с конституционным порядком поздней

Республики — деятельностью магистратов, правами и привиле-

гиями сената, однако все чаще данное понятие ассоциировалось с

персональной свободой. Как отмечает Я. Ю. Межерицкий, [2, С. 52]

«Отделение государства от гражданского коллектива вело к отчуж-

дению личности от государства, порождая дальнейшую девальва-

цию полисных ценностей и в корне меняя отношение к политиче-

ской деятельности». Когда республиканские права и привилегии

были утрачены, а личность перестала считать себя неотъемлемой

частью гражданской общины, римская аристократия обратила

свои взоры к наследию греческой философии, главным образом,

к стоицизму.

В стоических имагинативных упражнениях римская элита на-

шла теоретическое основание самоубийства, которое мы вслед за

Я. Ю. Межерицким склонны считать крайним вариантом ухода из

сферы общественной деятельности. Принято считать, что стоики

всецело поддерживали идею самоубийства как такую, однако, как

верно отметил П. Тиллих [3, С. 14-15] «стоический призыв к са-

моубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто

сам победил жизнь, кто способен как жить, так и умереть, и может

сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство

как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому муже-

ству быть».

Таким образом, социальная сущность духовных практик состоя-

ла в обосновании необходимости внутреннего развития человека,

тех внутренних его черт, благодаря которым он может реализо-

вать себя как внутренне самодостаточная и духовно независимая

личность. В свою очередь, политический аспект имагинативных

упражнений состоял в том, что в условиях авторитарного режима

Юлиев-Клавдиев внутренняя свобода (как следствие практикова-

ния имагинативных упражнений) являлась одной из действенных

форм оппозиционности правящему режиму. Внутренняя свобода

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

могла иметь формы того, что Цицерон описал как вынужденный

досуг государственного деятеля (otium cum dignitas) или же в фор-

ме самоубийства, которое хотя и могло быть осуществлено по при-

казу принцепса, однако не переставало восприниматься в качестве

протестного жеста.

Кроме того, самоубийство являлось и этическим выбором, обо-

снованием чего служила стоическая этика. Согласно взглядам

стоиков самоубийство при определенных обстоятельствах было

желанным. В связи с этим М. Гриффин [6, P. 196] отмечает, что тео-

ретическим обоснованием самоубийства являлась теория Панэция,

согласно которой индивид должен жить и действовать в соответ-

ствии со своими врожденными способностями, а также в соответ-

ствии с тем, какое место в социальной и политической структуре

он занимает. В качестве примера, М. Гриффин, цитирует Эпиктета,

который считал, что атлету, получившему физическое увечье следу-

ет выбрать смерть, а философу — подвергнуться гонениям и даже

совершить самоубийство, защищая свои взгляды.

Таким образом, суицид, как форма политического протеста ис-

ходил из невозможности вести полноценную жизнь в качестве по-

литика и общественного деятеля, а сам уход из жизни обрел черты

этического выбора, продиктованного принципиальной невозмож-

ностью совершать нравственно-должные поступки в условиях ав-

торитарного общества.

В данной статье мы рассмотрели особенности стоических има-

гинативных упражнений, а также раскрыли причины, благодаря

которым данные практики стали теоретическим основанием суи-

цида, который в условиях авторитарного общества эпохи Юлиев-

Клавдиев являлся не только формой политического протеста, но

также и осознанным этическим выбором. Кроме того, суицид яв-

лялся проявлением внутренней свободы, концепция которой по-

зволила определить точки соприкосновения этики и политики в

философии стоиков.

Литература:

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005.

2. Межерицкий Я. Ю. Iners Otium // Быт и история в античности.

М., 1988.

3. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

Часть II. История этики

4. Эпиктет. Беседы Эпиктета. М., 1997.

5. Сенека Луцій Анней. Моральні листи до Луцилія. К., 1999.

6. Grifﬁn M. Philosophy, Cato, and Roman Suicide: II. Greece & Rome,

Second Series, Vol. 33, No. 2 (Oct., 1986), pp. 192-202.

Любовь, долг и индивидуальное бытие:

попытка философского синтеза

в этике образования С. И. Гессена

Н. В. Данилкина

Любое образование, полагал философ и педагог С. И. Гессен, есть

самообразование, поскольку совершается лишь благодаря внутрен-

нему усилию личности, напряжению ее воли и разума, и никто дру-

гой не может выполнить за человека его образовательной работы.

Но личность, обладающая свободой и самосознанием, не замкнута

в себе, для ее роста необходимо духовное общение с другими. Так в

теории образования мыслителя возникает проблема этики межлич-

ностного взаимодействия.

Основой объединения людей в духовные общности, полагает Гессен,

является близость духовных устремлений личностей, испытывающих

притяжение духовных ценностей. Это притяжение есть не что иное,

как «любовь совершенного», платонический Эрос, который и проявля-

ет себя в стремлении к осуществлению в жизни духовных ценностей.

В образовании «учитель и ученик составляют духовную общность,

единство взаимного стремления к высшим сверхиндивидуальным цен-

ностям и прилагают общие усилия для их реализации» [1, C. 47-48].

Однако Эрос, в понимании Гессена, не есть высшая форма любви.

Воздействовать на учащихся педагог должен не как нейтральный

Часть II. История этики

носитель традиции объективного духа, но, прежде всего, как живая

личность, наполненная любовью к ближнему.

Любовь к ближнему, т. е. к «живой личности человека», состав-

ляет, по Гессену, тот дар подлинного воспитателя, без которого не-

возможно воспитание к высшей нравственности. Это жизненный

элемент всякого подлинного образовательного акта, поскольку лю-

бовь к ближнему конкретна, в отличие от отвлеченной любви к да-

леким идеалам. Только благодаря этой любви-милосердию учитель

способен быть живым, личностным источником раскрытия воспи-

танников как личностей. «Соединенные вокруг такого воспитателя

человеческие души образуют не только содружество или союз, но

подлинную духовную общину в высшем и достойнейшем смысле это-

го слова, нежели та, которая осуществляется только через труд над

общим делом»

, — пишет философ. Такой любви (Caritas, христиан-

ская любовь-милосердие), которая есть божественный дар свыше,

Гессен не находит в этике И. Канта.

Высшая «этическая общность», о которой пишет немецкий фило-

соф, также не лишена духовного водительства. Она сравнивается с

домашней общиной (семьей), «предводительствуемой общим, хотя

и невидимым моральным отцом, поскольку его священный сын, ко-

торый знает его волю и вместе с тем состоит со всеми членами этой

общины в кровном родстве, занимает в ней его место в том смысле,

что доносит его волю до людей, которые в силу этого почитают в нем

отца и таким образом вступают в добровольное, всеобщее и продол-

жительное сердечное единение между собой» [5, C. 171]. Однако это

единение основано на «долге любви», которая выступает в «Метафи-

зике нравов» как некий общий принцип. По замечанию А. В. Гулыги,

имплицитно присутствующее противоречие между долгом и любовью

далее (в работе «Конец всего сущего») разрешается у мыслителя в тре-

бовании любви к долгу (моральному закону) как высшей, недостижи-

мой для человека цели морального совершенства [4, C. 23-25].

Согласно Гессену, любви невозможно требовать из долга, однако

Образ такой живой личности как «подлинного водителя юношества» преподал,

по мнению С. И. Гессена, Ф. М. Достоевский в эпилоге к «Братьям Карамазовым».

Как заметил В. Иванов, «союз мальчиков», которые под водительством Алеши

Карамазова обещают идти «всю жизнь рука в руку» в «вечную память» умершего

Илюши, «означает собою символическое подобие того, чем в существе своем

и в действительности должна была бы всегда быть христианская община как

истинная община высшего духовного порядка» [1, C. 133].