Перов Ю.В.Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

проблемы. Созданный творческий продукт — это канал, который помо-

гает вступить автору и его адресату в сократовский диалог для выявле-

ния правды, не только с современным для художника обществом, но и

с историческим прошлым, с существующими традициями, дополняя их

или не выдерживая критики. Но все равно — и тот, кого «разоблачили»,

и тот, кто «восторжествовал», обе стороны в этой связи преображаются,

выходят из полемики обновленными.

Из вышенаписанного можно сделать следующие выводы:

обоснование нравственной наполненности творчества, усиление •

тем самым его человекоцентристского содержания открывает

перспективу перехода массы людей от установок потребитель-

ства к творческим духовным ориентирам;

связь нравственности и творчества — через инновационную •

функцию морали — выступает основой сохранения уровня мо-

рального регулирования как внутреннего свойства любой обще-

ственной системы, а также раскрывает новые аспекты самого

творчества в разных его сферах;

в современном обществе содержанием инновационной функции •

морали является оправданность творчества как современной

универсальной и высшей формы бытия и развития человека, как

источника формирования современных гуманистических идеа-

лов.

Концептуальные различия группы понятий «совесть,

вина, стыд» в христианской и китайской культурах

А. А. Пролубников

Суть совести одинакова для всех культур. Если она есть, то она высту-

пает в качестве внутреннего голоса, разделяющего добро от зла, т. е.

совесть — это усвоенные человеком моральные нормы, при наруше-

нии которых человек испытывает угрызения совести или чувство вины.

Другое дело, что могут различаться сами моральные нормы.

В христианской культуре совесть тесно связана с понятиями «вина» и

«грех». Что такое «вина»? Исходя из словарных определений, понятие

«вина» имеет три значения: первое — осознание своего преступления,

проступка; второе — факт нарушения правовой нормы, независимо от

осознания человеком, он признается виновным, т. к. нарушил закон

[18; 19]; и третье — вина как причина [18].

Нас интересует слово «вина» как «осознание своего преступления,

проступка», т. е. в данном случае муки совести суть то же, что и чувство

вины. С этим значением в христианской культуре связано понятие греха.

Грех — это нарушение божественной заповеди, словарь Даля дает та-

кое определение: «Грех — м. поступок, противный закону Божию; вина

перед Господом» [18]. Если человек христианин, и он нарушил какую-

либо заповедь, значит, он совершил грех. При этом, он может не испы-

тывать никаких чувств относительно своего проступка и не раскаивать-

ся. Это похоже на понятие вины. Человек может нарушить норму, он

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

будет виновен в этом, и он может испытывать чувство вины, а может и

не испытывать, т. е. с уверенностью можно только констатировать факт

совершения греха и совершения проступка. Если же человек испытыва-

ет чувство вины, значит, он совершил грех. Нарушить закон означает

совершить грех, потому что нет такого закона, нарушение которого не

означало бы совершение греха. Так как осознание своего поступка как

противоправного ведет к формированию чувства вины, значит, осозна-

ние совершенного греха тоже ведет к чувству вины. Таким образом, мо-

жем вывести, что чувство вины — это осознание совершенного греха

(у нерелигиозного человека — осознание совершенного проступка, но

мы говорим о христианской культуре).

Из всего вышесказанного следует, что совесть отвечает за осуждение

человеком самого себя, исходя из его внутренних представлений о до-

бре и зле. Т. е. совесть в христианской культуре направлена внутрь че-

ловека и исходит из его внутреннего содержания.

Остается еще одна категория — стыд. Что это такое и как это чувство

возникает? Стыд — чувство, появляющееся под воздействием извне, т. е.

воздействием Другого.

Есть некий Другой, у которого есть определенные представления о

правильности и о том, что есть стыдно, а что нет. Когда ты соверша-

ешь действие, которое не соответствует представлениям Другого о пра-

вильности, и Другой узнает о совершении тобой этого действия, то ты

испытываешь стыд, в случае, если: 1) хочешь, чтобы коммуникация с

Другим не была нарушена, 2) если ты знаешь, какие представления об

этом у Другого. Другой всегда думает о тебе, что ты такой же, как он, и

что у тебя такие же представления.

Например, ребенок выбегает из своей комнаты голышом, и оказыва-

ется прямо перед гостями. Он не знает, что Другой считает, что бегать

голышом перед гостями — это стыдно, поэтому, когда родители первый

раз ему об этом скажут и пристыдят его, он не испытает чувства стыда,

но он узнает, что Другой так считает, следовательно, что и ребенок дол-

жен это усвоить. Когда он во второй раз, появится перед гостями без

трусов, то ему станет стыдно, т. к. он знает, что Другой считает, что это

стыдно, а т. к. у ребенка не возникает вариант разрушить коммуника-

цию с Другим, то он следует установленным правилам.

У взрослого же человека, в случае столкновения с Другим, есть вари-

анты, т. к. у него может быть отличное представление о том, что есть

постыдно, а что нет, поэтому, если Другой узнает о каких-то действиях

Часть I. Фундаментальные вопросы этики

этого человека, которые не соответствуют представлениям Другого о

не постыдных действиях, то он начнет его пристыжать. У человека бу-

дет выбор, либо переубедить Другого, либо принять его точку зрения и

больше так не делать или каждый раз испытывать стыд, либо разорвать

коммуникацию с этим Другим. Это можно подтвердить примером. Для

человека из криминального сообщества Другим, с которым он не хочет

разорвать коммуникацию, будет являться именно это криминальное

сообщество, поэтому, когда он будет нарушать нормы, принятые в со-

циуме у законопослушных граждан, ему будет совершенно безразлич-

но постыдно это или нет в рамках данного социума, т. к. для него ком-

муникация с ним не важна, ему важно не опозориться в рамках своего

криминального сообщества.

В христианской культуре основным регулятором поведения является

не чувство стыда, а совесть и чувство вины. Ниже мы разберем отличия

китайской культуры в этом отношении.

Предположим, что отличий нет, тогда основным регулятором поведе-

ния должны быть совесть и чувство вины. Сравним содержания и смыс-

лы, включенные в понятие «вина».

На китайском языке слово «вина» означается иероглифом «цзуй» (zui).

Этот же иероглиф входит в состав следующих слов (и словосочетаний):

«совершить преступление», «совершить убийство», «признать вину»,

«быть повинным», «преступление», «преступник», «грех», «грешить».

Из этого ясно, что нет значений «чувствовать вину» как осознание свое-

го преступления и «вина» в значении «причина». Мы видим, что иеро-

глиф «цзуй» используется и для передачи смысла «вина», и для передачи

смысла «преступление», и для передачи смысла «грех». Словосочетание

«за ним есть вина» означает то же самое, что «он совершил преступле-

ние», т. к. для этого используется одинаковые иероглифы, и они несут в

себе оба смысла, т. е. понятие «вина» употребляется в любом случае на-

рушения (этимологическое значение — «пересечения границы») норм.

Основываясь на этом, мы не можем сказать, испытывал ли чувство

вины имеющий вину.

Основы христианской и китайской морали были различны. Хри-

стианская мораль построена на божественных заповедях. Китай-

ская мораль построена на видоизмененных конфуцианских нормах

и идеалах: на жэнь (человеколюбие), ли (правила, ритуал), и (долг).

Нашей целью является понять, в каком виде выражались пережива-

ния человека после совершения проступка, и что являлось подобным

проступком. Для этого разберем точку зрения Конфуция, которую мы

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

можем узнать по книге «Беседы и суждения», а далее проследим, как

она трансформировалась с течением времени, и какой вид приобрела

в Танском кодексе.

Конфуций не считал законы правильным регулятором человеческо-

го поведения. Он считал закон чем-то противоположным семье с ее

традицией, культурой, моралью [11, С. 113]. Правильным регулято-

ром он считал стыд. Т. е. человек, нарушив ритуал, должен был ис-

пытывать чувство стыда, и исправиться. В этом случае, исправиться

означает, что человек впредь соблюдал ритуал. Но для правильного

поведения недостаточно соблюдения ритуала, так же необходимо

быть человеколюбивым.

Конфуций считал, что внешнее формальное выполнение ритуала

равносильно не выполнению ритуала, он не проповедовал пустые фор-

мы поведения, главное для него внутреннее состояние, в котором чело-

век совершает ритуал и в принципе живет.

Нигде в тексте мы не находим упоминаний о чувстве вины, Конфуций

везде говорит лишь о стыде и о том, что человек должен сомневаться в

своих поступках. Возможно, объяснение этому в следующем стихе:

«Учитель сказал:

— Ничего не поделаешь! Я не видел, чтобы человек мог, заметив свои

ошибки, осудить себя в душе» [3, V, 26].

Получается, что Конфуций считает, что человек не способен дать

оценку собственным действиям и осудить себя в душе, т. е. испытать

чувство вины. Значит, Конфуций считал, что у человека его времени

не было такого механизма как совесть и чувство вины. Для того, чтобы

осудить ошибки человека есть Другой в виде семьи, общества и т. д. Он

укажет тебе на них, и ты должен будешь испытать стыд, т. к. это осуж-

дение вызвано Другим, а не тобой внутри тебя. Можно сделать вывод,

что Конфуций в принципе считает, что за свои поступки человек может

лишь испытывать стыд. В тексте все упоминания о проступках, связаны

именно со стыдом.

Танский кодекс лишь закрепляет эту позицию, и более того убира-

ет многие моменты, связанные с моральным выбором. В описываемое

Конфуцием время традиционные нормы не были возведены в закон, и

могли возникнуть ситуации, когда человек делал нечто противное тра-

диции, но благое для государства, или благое для семьи и традиции, но

противное государству. Например, когда человек узнавал о преступле-

нии своего родственника, с одной стороны, он должен был доложить

Часть I. Фундаментальные вопросы этики

на него государству, или просто перестать идти с ним одной дорогой,

с другой стороны, он не мог доложить на него, т. к. таким образом, он

бы нарушил принцип сыновней почтительности. Эти ситуации мораль-

ного выбора можно трактовать, как возникновение у человека необ-

ходимости руководствоваться при решении неким внутренним мо-

ральным содержанием, а после решения возможность возникновения

угрызений совести и т. д.

Однако в эпоху Тан был введен правовой принцип сянжунъинь, или

«взаимное предоставление убежища», «взаимное укрывательство».

Он имел своей целью разрешение ситуаций морального выбора путем

их регламентирования законом, и каждая возможная ситуация была

подробно прописана в Танском кодексе. «Законом стало то, что вытека-

ло из традиционной морали, — но в отместку мораль оказалась регла-

ментированной, как закон. Коль скоро закон стал этичным, неэтичное

стало уголовным» [13, С. 170-171]. Иными словами, введя этот прин-

цип в правовую практику, китайцев лишили морального выбора: им

больше не надо было думать над тем, какой поступок будет этичен, а

какой нет, не надо думать, что есть добро, а что зло.

Можно сделать вывод, что в китайской культуре основным регулято-

ром поведения являлось чувство стыда. Формально, все симптомы со-

вести и предпосылки к возникновению чувства вины были устранены,

однако мы не можем утверждать, что у человека того времени не было

совести и не могло возникнуть чувство вины, т. к. мы не можем залезть

к ним в голову и почувствовать то же, что чувствовали они.

Литература

1. Древнекитайская философия. Собрание текстов. Т. 1-2. М., 1973.

2. Книга правителя области Шан. / Сост. Л. С. Переломов. М., 1968.

3. Конфуций. Лунь Юй. М., 2001.

4. Тан люй шу и. Уголовные установления Тан с разьяснениями. СПб.,

1999.

5. Bodde D., Morris C. Law in imperial China. Cambridge, 1967.

6. Блюм Г. Психоаналитические теории личности. М., 1996.

7. Васильев Л. С. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

8. Кобзев А. И. Полезно-прекрасное добро и вредно-безобразное зло //

Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5 т. Т. 2. М., 2006.

9. Кычанов Е. И. Основы средневекового китайского права.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

10. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории

Китая. М., 1981.

11. Рубин В. А. Дневники. Письма. В 2 т. Иерусалим, 1988.

12. Рубин В. А. Человек в древнекитайской мысли // Народы Азии и

Африки. 1968, № 6.

13. Рыбаков В. М. Преломление морали в праве: механизм «сянжунъ-

инь» // Петербургское востоковедение. № 9, 1998.

14. Рыбаков В. М. Категория недолжных действий в Танском праве //

XXI конференция «Общество и государство в Китае». М., 1990.

15. Рыбаков В. М. Функция, Статус и Персона в танском правовом мыш-

лении // ПП и ПИКНВ, 28 годичная сессия ЛО ИВ АН СССР. М., 1985.

16. Рыбаков В. М. Понятие личности в танском праве // Народы Азии

и Африки. 1984, № 5.

17. Эриксон Э. Г. Детство и общество. СПб., 2000.

18. Толковый словарь живого великорусского языка / Под ред.

В. И. Даля. СПб., 2008.

19. Юридический словарь / Под ред. А. Азрилияна. М., 2009.

Часть II

История этики

О связи физики и этики:

Аристотель и ранний стоицизм

С. А. Бабушкин

Как видно из названия доклада, прежде всего связь физики и этики

в учениях, как Аристотеля, так и стоиков, выступает предметом рас-

смотрения, и вот почему: сама по себе этика античных авторов не

может рассматриваться вне физического контекста, как некая авто-

номная наука. Многоплановая научность, классификация наук, ко-

торая обычно приписывается Аристотелю (и приписывалась еще в

позднеантичное время), стоикам и другим античным авторам есть

такая условность, которая с порядком познания истории философско-

го мышления. Этика Аристотеля — не наука среди других наук, она

есть первая философия. Есть у Аристотеля, если можно вообще так

выразиться, только одна наука — первая философия. Мы едва ли мо-

жем быть уверены даже в том, что текст, который мы сегодня именуем

этикой, получил свое название за счет его автора. Учение Аристотеля,

включая его этические построения — это метафизика, восходящая

к теологии, поэтому Аристотель не этик, не зоолог (не смотря на «О

частях животных») и не биолог, а Философ. Физика как бы содержит

в себе все то, что мы сегодня говорим об античной этике. Так физи-

ческий исток греческой мысли, поэтизирующее слово досократиков

тоже воспринимается нами сегодня так, как если бы оно имело в себе

возможность понимания его в контексте этики: «ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν

κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας». «…Говорить истину и действовать согласно при-

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

роде, осознавая» — изречение Гераклита, согласно которому мудрость

состоит в единстве поэтического произведения и поэтизирующего

сказа, причем исторического единства, которое как проявление этого

правящего принципа определяет все сущее. С позиции современности

мы могли бы заметить, что весь нормативный план сводится к этому

простому единству, но это непредставимо. Часто встречается утверж-

дение, сводящееся к тому, что мышление Аристотеля (и Платона) по-

рывает с Гераклитом, в виду чего история философии предстает как

история этого разрыва. Однако этот разрыв будет тем менее острым,

чем ближе мы приступим к мышлению Аристотеля.

Теоретическое, созерцательное — есть самое существенное для

Аристотеля, и все сказанное мыслителем покоится на принципе ме-

тафизике сущности. И, тем не менее, практический логос некоторым

образом находит себя в целостном порядке философии как этика.

И, будучи частью философского знания, порядок этической мысли не

может быть до конца отделен от созерцательной подоплеки. Единство

частей целого подчеркивается и обратным — без некоторых диспо-

зиций, определенных самим колеблющимся выбором, существом

практического, невозможна и метафизика как таковая, невозможно

ее осуществление в слове. Этот выбор — совсем не тот выбор, кото-

рый характерен для современного человека в его возможностях. Этот

выбор глубинное существо еще очень глубоко живущего своей боже-

ственной природой подлежащего. Важно проводить различие между

φύσις в собственном смысле, когда под этим имеется в виду некоторое

начальное слово философии, означающее само бытие, и наукой, кото-

рая является έπιστήμη φυσική, то есть физикой или познанием всего это-

го природно-сущего в его структуре. Наиболее важным для осмысле-

ния этической перспективы оказывается даже не научно-физический

порядок философствования, а некоторый общая физическая оптика

философии Аристотеля, пространство его мысли, вне которого нет

этики как части философии. В любом случае, важно отметить, что эти-

ческое измерение его философии глубоко проникнуто содержанием

познанной природы сущего.

Теперь нужно сказать о самом этом содержании, которым проник-

нуто, так называемое, этическое учение Аристотеля. Характеристики

совершения добродетельного поступка состоят в следующем: «во-

первых, оно сознательно (eidos), во вторых избранно преднамеренно

(proairoymenos) и ради самого [поступка] и, в-третьих, оно уверено и

устойчиво». Сознательность выбора особенно характеризует доброде-

Часть II. История этики

тельный поступок как такой, который совершается в природном изме-

рении, в котором явлены чувственно воспринимаемые виды. Именно

с этого начинается «Метафизика»: «Все люди от природы стремятся к

знанию (εἰδέναι)». Именно знание эйдосов, видов и есть условие того,

что обнаруживается «много различий» [в вещах]». Коль скоро практи-

ческого логоса не существует без созерцательной подоплеки, то оказы-

вается чрезвычайно важной соотнесенность категориального и эти-

ческого. Так, например, категория места в ее этическом плане, будучи

границей объемлющего, согласно своему физическому определению,

выступает границей, на которую ориентируется тот, кто застает себя

в ситуации выбора. И другие категории — времени, претерпевания,

состояния как бы регулируют этические расположенности и опреде-

ляют сознательный выбор, представляясь в порядке чувственно вос-

принимаемых видов. Таким образом, через связь категориального и

непосредственно практического обнаруживается такая связь между

этикой и логикой сущности, когда мы понимаем, что кроме логики

сущности более ничего как бы нет в учении Аристотеля, что в этой

логике развернуто обретена полнота природы. Вполне очевидна уже

упомянутая ранее обратная соотнесенность, которая состоит в том,

что у мудреца, коль скоро он занят созерцанием, должна быть харак-

терная этическая определенность, которая соответствовала бы тому,

что он сказывает. Особенно важно отметить, что эти две стороны гре-

ческой мудрости, практическая и созерцательная, в любом случае яв-

ляются частью целостного физического пребывания.

Мысль Аристотеля обретает себя как такая, которой свойственно

хорошо владеть частями целого. Вот почему Аристотель считается

гениальным мыслителем, именно потому, что он, в своем историче-

ском измерении, владея всеми частями возможного знания, произ-

вел их в единстве целого. Говоря о мышлении досократиков, можно

особенно, в связи с обозначенным единством части и целого, подчер-

кнуть, что досократики не владели частью, они μέρος μὴ δύνασθαι, если

следовать тексту самого Аристотеля. Здесь представляется важным

место в «Метафизике» из второй книги: «Поэтому если дело обстоит

примерно так, как у нас говорится в пословице: “Кто же не попадет

в ворота [из лука]?”, то в этом отношении исследовать истину легко;

однако, что, обладая некоторым целым, можно быть не в состоянии

владеть частью, — это показывает трудность исследования истины».

Аристотель же в своем философствовании хорошо владеет, обладает

частями (ἕξις — категория обладания). Части философского знания