Перов Ю.В.Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

женственности. Она является предметом любви для человека, хотя

конкретная форма вечной женственности может быть приходящей.

Поэтому земная любовь может повторяться.

Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит о не-

обходимости просветления и одухотворения плоти, изживания раз-

личных половых отклонений, извращений полового чувства, каким

является, например, половой фетишизм. Физическая сторона в любви

важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает

и без физического соединения, и физическое соединение бывает без

всякой любви. Иными словами, если физиология становится целью,

то она губит любовь.

Мужчина и женщина совершенно иначе относятся к любви. Жен-

щина гораздо ближе к природе, для нее пол — вся ее жизнь. В мужчи-

не пол менее дифференцирован, и любовные радости или страдания

для него значат меньше, чем для женщины.

Любовь может быть величайшим рабством, которое закрепляется

различными формами социальной организации, в том числе и семьей.

Освобождение человека есть вместе с тем освобождение от рабства

пола. Конечно, любовь получает реализацию в такой социальной фор-

ме, как семья и брак. Но брак без любви безнравственен. «Два про-

цесса необходимы, когда ставится тема пола и Любви-эроса: внешнее

освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понима-

ния семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом

самого себя и своей низшей породы. Все типы любви могут стать раб-

ством и пленом человека — и любовь-эрос, и любовь-жалость (напри-

мер, князь Мышкин у Достоевского). Но Любовь-эрос должна быть

соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем».

Подводя итог, следует отметить, что русская теоретическая мысль

начала века, публицистика и художественная критика постоянно об-

ращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский

и нравственный смысл, связать с явлениями мировой и отечествен-

ной культуры. Русский эрос тесно связан с традициями европейской

культуры, однако многое в этой области оказалось совершенно ориги-

нальным, не имеющим аналога в западной философии. Но, очевидно,

что вклад русской мысли в мировую традицию, связанный с попытка-

ми познания любви как феномена культуры, должен быть еще внима-

тельно изучен и беспристрастно оценен.

Часть II. История этики

Литература:

1. Левова И. Ю., Пашнина Л. А. Анализ проблемы любви: этимологи-

ческий, историко-культурный, аксиологический. (www.i-u.ru/biblio/

archive/levova_ analis).

2. Шестаков В. П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии

и культуры. М., 1995.

Дуэль как пример институционализации морали

Г. А. Тюменцева

Как известно, в XIII-XIV вв. в Западной Европе происходило бурное раз-

витие цехового производства. Вместе с ним появлялись первые про-

фессиональные группы, объединяемые едиными традициями и духом

труда. Нравственный облик работника считался неотделимым от его

профессионального мастерства, что, как правило, закреплялось в це-

ховых уставах. Эти уставы, регламентируя различные стороны цехо-

вой жизни, не просто отражали бытующие в ремесленной среде нра-

вы, но и способствовали формированию представлений о благочестии

и долге. В этом был определенный вызов дворянскому кодексу чести, в

котором физический труд по-прежнему не почитался, а воспринимал-

ся как недостойное, низкое занятие, не говоря уже о том, чтобы ото-

ждествляться с божьим даром и возможностью обрести спасение.

Были и другие обстоятельства, которые таили в себе опасность

утраты дворянским сословием собственного статуса, а в ряде случаев

и идентичности. Росли города, развивалась торговля, цехи объединя-

лись в мануфактуры, их собственники становились зажиточными го-

рожанами, их доход зачастую превышал дворянский. Разбогатевший

буржуа стремился обрести еще и дворянский титул. Вначале это мож-

но было сделать лишь с помощью брака. Разорившимся дворянам по-

неволе приходилось идти на такие союзы, а впоследствии и на прямые

сделки. В ответ на эти социальные изменения дворянство стихийно

Часть II. История этики

создавало специфические способы защиты собственной чести, свой-

ственные только этой прослойке общества. Одним из таких способов

стала дуэль.

Дуэльная традиция возникла на пустом месте. Слово «дуэль» про-

исходит от латинского слова duellum, означающего «война двух». Но

не всякий участник поединка может считаться дуэлянтом. Дуэль на-

правлена на защиту чести, то есть несет в себе явную нравственную

нагрузку. Этим она отличается от гладиаторских поединков и рыцар-

ских турниров, которые, как известно, устраивались с другой целью.

Дуэли появились в XIV в. в рыцарской среде, которая была носителем

особо акцентированных представлений о чести. Первоначально дуэ-

ли имели характер состязательных поединков, с помощью которых

решались и личные и имущественные споры: роль судьи отводилась

Богу, который оставлял в живых правого, а виновного карал. Кроме

того, бои велись под надзором официальной власти, нередко самого

государя. Постепенно дуэли по вопросам чести отделились от осталь-

ных споров, которые стали разбираться в судах. А государство и цер-

ковь резко осудили дуэлянтов. В связи с официальными запретами

на проведение дуэлей (например в 1547 г. во Франции Генрихом II),

поединки стали проводиться тайно. Тогда и появились секунданты,

как гаранты соблюдения правил и дуэльных кодексов. Один из самых

ранних формальных кодексов дуэли был принят в 1777 г. в Ирландии;

в остальных европейских странах они не издавались вплоть до XIX в.,

но реально существовали как неписанная традиция, как неформаль-

ные общепризнанные принципы [4]. С одной стороны, отсутствие

официально разработанного дуэльного кодекса за все время суще-

ствования дуэлей подтверждает нелегальность проведения подобных

поединков чести и их противоречие существовавшим законам, но с

другой, может свидетельствовать о наличии особого дворянского это-

са, нравы которого закладывались в человека в процессе его взрос-

ления в этой среде и не нуждались в письменной фиксации. Знание

законов чести и следование им прививалось с детства. В этом была

сущность дворянина, основа его мировоззрения и нравственного по-

ведения. Обостренное чувство сохранения незапятнанной чести было

сильнее желания жить и страха попасть в ад в связи с нарушением

одной из основополагающих заповедей «не убий». Что касается общей

дуэльной практики, то очевидным является тот факт, что количество

«конфликтов по вопросам чести увеличивается, когда основополагаю-

щие общественные истины ставятся под сомнение, когда социальная

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

мобильность, перемены в экономической сфере, или религиозные и

идеологические споры подрывают привычные суждения об идентич-

ности и нарушают устройство традиционных сообществ» [3].

Что касается России, то дуэльный обычай пришел в нашу стра-

ну из Западной Европы вместе с реформами Петра I. Правда, нельзя

утверждать, что организованных поединков до этого не было. Еще

до крещения Руси существовали кулачные бои, которые проводи-

лись в основном по праздникам в честь Перуна и являлись своего

рода состязательно-игровой традицией [5]. Правила проведения

кулачных боев были установлены негласно, но строго соблюдались:

запрещалось драться ногами, бить лежащего или присевшего чело-

века, использовать любое оружие и утяжеления для рук. Кулачный

бой существовал в трех формах: «свальный бой», «стенка на стенку»

и «сам на сам». Последний род поединка иногда служил для определе-

ния виновного в судебном деле, когда суд не мог сам принять реше-

ние, и назывался «поле» [7]. В таких случаях на «поле» посторонние не

допускались: только дьяк и свидетели. Женщинам, детям, старикам

биться запрещалось, однако они могли выставить вместо себя другого

бойца. Интересен тот факт, что такими наемными бойцами, как пра-

вило, выступали люди, которые занимались этим профессионально за

определенное вознаграждение. Т. е. можно говорить о существовании

субкультуры кулачных боев, а следовательно и присущего им кодекса

нравственного поведения. После принятия христианства кулачные

бои стали осуждаться, однако их настоящее ограничение началось

лишь в XVII в. После петровских реформ они стали просто народной

забавой. А высшие слои общества со временем переняли европейские

представления о чести и необходимости ее защиты на дуэлях, количе-

ство которых увеличивалось вместе с развитием дворянства в России.

Как писал Ключевский [2], «до XVII в. русское общество отличалось

цельностью своего нравственного состава. Боярин и холоп неодина-

ково ясно понимали вещи, неодинаково твердо знали свой житейский

катехизис; но они черпали свое понимание из одних и тех же источ-

ников, твердили один и тот же катехизис и потому хорошо понимали

друг друга, составляли однородную нравственную массу, если позво-

лительно так выразиться. Западное влияние разрушило эту цельность.

Оно не проникало в народ глубоко, но в верхних классах общества, по

самому положению своему наиболее открытых для внешних влияний,

оно постепенно приобретало господство». Принятие европейских обы-

чаев происходило не сразу. Для российского общества в допетровские

Часть II. История этики

времена было свойственно разрешать все дела, касающиеся защиты

репутации, в суде. Причем защищать свою честь могли все, кто не нес

вреда обществу, даже крепостные и холопы. Поэтому запрет Петра I на

проведение дуэлей был в определенной степени преждевременным:

в его царствование они были уделом иностранцев. Восприятие дуэль-

ной традиции отечественной аристократией было связано в первую

очередь с тем, что петровские реформы способствовали воспитанию

нового поколения знати, которому было свойственно чувство личной,

индивидуализированной чести, в то время как раньше она чаще всего

воспринималась как коллективная принадлежность, семейное и ро-

довое достояние [3].

Любое освоение нравственного опыта одной культуры в рамках

другой сопряжено не только с внешней трансформацией обычая, но

и его внутренним изменением. Справедливо это и для отечественных

дуэлей, которые в первое время отличались своей жестокостью, а за-

частую и абсурдностью. Поводом могло послужить любое неосторож-

ное слово, а применение в подавляющем большинстве случаев огне-

стрельного оружия (под предлогом уравнения сил противников) на

малых дистанциях с непременным стремлением нанести смертель-

ную рану практически не оставляло шансов на положительный исход

(в то время как в Европе на дуэлях чаще всего использовалось холод-

ное оружие, и продолжалась они, как правило, до первой крови). Как

и в Европе, официальных дуэльных кодексов в России не было: можно

говорить только о существовании дуэльного обычая (ритуала). Впо-

следствии были предприняты попытки зафиксировать основные мо-

менты этого обычая в дуэльном кодексе. Одним из самых известных

опубликованных дуэльных кодексов в России считается «Дуэльный

кодекс» Дурасова 1912 г. Он содержал в себе всеобъемлющие пра-

вила проведения поединков, начиная от причин по которым могла

назначаться дуэль и обязанностей всех ее участников до параметров

оружия, которым можно было пользоваться, и одежды. Особо стоит

отметить тот факт, что дуэль по кодексу могла происходить только

между «лицами равного, благородного происхождения» с целью «ре-

шить недоразумение между отдельными членами общей дворянской

семьи между собою, не прибегая к посторонней помощи» [1]. Не ме-

нее примечательным является тот факт, что в обязательном поряд-

ке составлялись протоколы встречи и поединка, которые лишний

раз подтверждали регламентированность всей дуэльной процедуры.

Появление дуэльных кодексов является печатным закреплением вы-

Теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы

лившейся в дуэль институционализации нравственных принципов

дворянства.

Дуэли в России и за рубежом исчезли примерно в одно время —

в начале XX века. Этому способствовали не многочисленные законы

и эдикты, запрещающие поединки, а изменения внутри самого обще-

ства, в частности в представлении о чести. Теперь ее не обязательно

было защищать с оружием в руках. В какой-то момент дуэль переста-

ла быть отличительной чертой дворянства: участвовать в ней стали и

разночинцы. С исчезновением аристократического духа, его нравов

исчезла и дуэль. Публикация дуэльных кодексов на закате существо-

вания не только дуэлей, но и самого дворянства имела уже чисто этно-

графическое значение, хотя, возможно, являлась попыткой возродить

угасающую традицию, напомнить о ранее существовавших нравах.

Пример с дуэлью наглядно демонстрирует последствия институ-

ционализации морали. С одной стороны, дуэль — это своеобразный

поведенческий отклик нравственного сознания на уязвленные честь

и достоинство личности. С другой, в дуэли важен процедурный мо-

мент, который со временем приобретает самостоятельное значение

и нуждается в соответствующем публичном оформлении. Институ-

ционализация мобилизует мораль, делает ее «сильнее», универсаль-

нее, облегчает выбор адекватных средств реагирования на ситуацию

нравственного выбора. И в то же время упрощает, формализует нрав-

ственную коллизию, придает ей ритуальный, а подчас и откровенно

церемониальный статус. Поэтому и попытка аристократии создать

институт защиты собственной чести, особенно перед угрозой насаж-

дения новых буржуазных порядков, обречена не только исторически,

но и за счет некоторых элементов саморазрушения. Дуэль, приобретая

форму строгого ритуала, нуждалась в сценарии проведения подобных

поединков. Как правило, он закрепляется в дуэльном кодексе. Но по-

добные кодексы уже трудно назвать нравственными. В итоге, они не

смогли сохранить нравственную основу дуэли. Со временем она пре-

вратилась в модное занятие, а в изменившейся общественной ситуа-

ции и вовсе перестала существовать. По-видимому, нечто подобное

происходило (и происходит?) и с другими попытками институциона-

лизации морали (суды чести, товарищеские суды и проч.).

Часть II. История этики

Литература

1. Дурасов В. Дуэльный кодекс. М., 2006.

2. Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М., 1983.

3. Коллманн Н. Ш. Соединенные честью. Государство и общество в Рос-

сии раннего нового времени. М., 2001.

4. Рейфман И. Ритуализованная агрессия: Дуэль в русской культуре и

литературе. М., 2002.

5. Севостьянов В. М., Бурцев Г. А., Пшеницын А. В. Рукопашный бой

(история развития, техника и тактика). М., 1991.

6. Хандорин В. Дуэль в России // Родина. № 10, 1993.

7. Шатунов М. В. Русская профессиональная драка // Энциклопедия

русских единоборств. М., 1998.

Представление о высшем благе

в поэме «Бхагавадгита»

А. А. Земляная

Одной из важнейших основ этического учения древнеиндийской по-

эмы «Бхагавадгита» выступает представление о высшем благе. Поэма

предлагает свою концепцию высшего блага, одной из центральных

моральных категорий. Можно говорить о различных подходах или ин-

терпретациях высшего блага, предлагаемых «Гитой». Прежде всего, под

высшей нравственной целью в поэме следует понимать освобождение

(мокша). В поэме «Бхагавадгита» мы встречаем такие выражения как:

непривязанность (свобода от привязанностей), незаинтересованность

(свобода от всякого интереса), бесстрастие (свобода от вожделений

и желаний). Все представленные примеры свидетельствуют об упо-

треблении слова «свобода» в негативном смысле (свобода от). Можно

сказать, что когда Кришна учит Арджуну, что высшим благом является

освобождение, он подразумевает под этим свободу от привязанностей,

влечений, вожделений, эгоизма. Это свобода от ограничений, кото-

рые связывают человека, держат его в рамках собственной эгоистич-

ной природы. Поэтому освобождение предполагает осознание своего

единства с окружающим миром: природой, живыми существами. Осо-

знание себя как свободного существа дает возможность слиться с тем,

что находится за пределами нашего тела, достичь состояния гармонии

с окружающими предметами. Кроме того, согласно индийской мудро-

Часть II. История этики

сти отказ от «эго» приводит человека к осознанию свой причастности

к этому миру.

Как отмечает А. Гхош «для ария отрешенность от своего «я» есть

врожденная привычка, которой проникнуто все его существо: он всег-

да ставит выше своих собственных интересов интересы семьи, клана,

общества, человечества, интересы Бога» [3, С. 125]. Человек не выделя-

ет себя из сообщества себе подобных, основу его отношений с людьми

составляет доброжелательность. Согласно С. Вивекананде, человек дол-

жен видеть в Другом Бога, т. е. относиться к нему как к Богу, с таким же

почтением и уважением, не желая при этом получить какую-либо выго-

ду для себя. В этом смысле С. Вивекананда понимает и самоотречение,

как готовность пожертвовать собой ради других [2] Р. Н. Дандекар в

своих статьях, посвященных индуизму, также отмечает, что «общество в

целом может правильно функционировать только на основе принципа

этической взаимозависимости его отдельных составляющих» [4, С. 187],

в связи с этим «каждый индивидуум должен ощущать себя существен-

ной и неотъемлемой частью общества и обязан делать все, чтобы оно

крепло, сохранялось и развивалось» [4, С. 187]. В этом смысле «Бхага-

вадгита» выдвигает «идеал локасанграхи — социальной стабильности,

единения и прогресса» [4, С. 214]. При этом каждый отдельный человек

способствует достижению этого идеала посредством исполнения своих

обязанностей.

Почему так необходимо обретение свободы в негативном смысле?

Этот вопрос может быть поставлен и по-другому: для чего необходи-

ма свобода? В «Гите» мы видим, что освобождение предполагает и до-

стижение обители Всевышнего, т. е. свобода необходима человеку для

обретения единства с Богом. Освобождение в «Бхагавадгите» есть еди-

нение с высшим «я», достижение Брахмана, осознание единства себя с

ним и со всем сущим. Однако освобождение не предполагает полного

равенства с Богом. Единство в данном случае не предполагает равен-

ства. Достигший освобождения понимает, что все есть одно и, наобо-

рот, одно есть все, т. е. происходит постижение смысла единства. Если

освобождение подразумевает достижение Брахмана, единение с ним,

то как быть с индивидуальностью? Согласно С. Радхакришнану свобод-

ный дух, хотя и осознает себя частью единства, тем не менее, «обла-

дает своей собственной индивидуальностью, как часть божественной

души» [5, С. 494].

Постижение своего единства с сущим приводит человека к состоя-

нию высшего покоя, уравновешенности, душевной гармонии и все это