Одесский М.П. Четвертое измерение литературы: Статьи о поэтике

Подождите немного. Документ загружается.

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

добает святым Божиим церквам и монастырем обиды творити»

утверждает:

«Церковное бо богатство <...> и сиротъ, и старости

немощи и в

недугъ

впадших»

(144). Руководители монастырей

не

только заботились о сторонних больных, но и уделяли серьез-

ное

внимание недугующим братьям. Тот же блаженный Пимен

Киево-Печерского

монастыря, который спасался от

грехов

бо-

лезнью, вылечил одного из болевших с таким условием: «"Брате,

понеже гнушаються служащие нами, смрада ради бывающего

от нас, то аще въставить тя Господь, можеши ли пребывати въ

службе

сей?" <...> И ту абие въста больный и служаше ему, на

нерадивыа же и не хотевшая служити больным

всех

объять не-

дугъ,

по словеси блаженнаго» (602). Забота о

недугующих

ино-

ках практиковалась и поощрялась в Иосифо-Волоцкой обители.

«Житие Иосифа Волоцкого» неизвестного автора поучает: «Елма

же болящая братиа, служащими утесняеми <...> не вси бо

могуть

чисто послужити и кротце понести тяжко болящая <...> яко сам

боля,

и чисте всем работая, яко Христови самому

служа,

Его же

слышати внутренима ушима вопиюща присно мняшеся слово оно

глаголюще: боленъ

бехъ,

посетисте мя» (16-17).

«Житие»

препо-

добного, принадлежащее Савве Крутицкому, излагает

чудеса

Андреем Квашниным и иноком Исихием, которые собственными

болезнями

были подвигнуты к

уходу

за другими страждущими.

Квашнин,

например, «внезапу паде на землю и бысть яко мертвъ

<...> И

егда

мало прииде въ чувство, и помавая рукою, повеле собя

назадъ съ монастыря понести: бяше бо ослабе ему рука и нога, и

не

могий нимало приступити, ни языкомъ что проглаголати, ток-

мо помавая здравою рукою (...) и нача языкомъ глаголати немо,

несполна,

яко полуязыкомъ <...> И нача тружатися, болемь по ке-

лиям

ясти носити» (71-72). Установка на благотворительность -

помощь

неимущим и немощным - была настолько характерна для

Средневековья, что наряду с другими столь же показательными

установками подвергалась осмыслению по модели «антипове-

дения». Так, властитель Валахии

Влад

Цепеш - главный герой

«Повести о Дракуле-воеводе» - приказывает сжечь группу ни-

щих и недужных, дабы, как он выразился, навсегда избавить их от

страданий (119).

Радеть о здоровье ближнего подобает и в прямом и в пере-

носном

смысле, и митрополит Даниил наставляет в «Посланиях»:

169

Поэтика

культуры

«Добраго же и истиннаго пастыря дело есть... соболезновати не-

дужному овчати... и подобное врачевание и промышление противу

силе приносит или телесно, или душевно... недугующих укрепляя...

скорбящих подобным врачеванием обвеселяя ... поставлены...

недужное врачевати» (43). Единомышленнику-иосифлянину вто-

рит «неизвестный», автор «Жития Иосифа Волоцкого»: «Несть

бо вреда въ врачебных искусъствохъ, аще и видятся различна

суща... възлюбленно есть и блаженнымъ отцем нашимъ, многими

образы и различными добродетелей нравы душа врачевати ради

различных обычаевъ человекомъ...» (13).

Вообще устойчивые метафоры и сравнения, присущие са-

мым разным жанрам древнерусской литературы, аксиоматически

предполагают ценность здоровья. Риторические фигуры, постро-

енные

на понятии «болезнь», всегда подразумевают ее нежела-

тельность, но отнюдь не наоборот, как можно было бы ожидать,

исходя из

«культа

болезни». Метафора «болезнь сердца» обозна-

чает мучительное состояние персонажа в «Сказании о Борисе и

Глебе»

(288), «Повести об убиении Андрея Боголюбского» (330),

«Слове о погибели Русской земли» (130), «Сказании об Евстафии

Плакиде» (234), «Посланиях» митрополита Даниила (98),

«Повести о семи

мудрецах»

(195);

«туга

сердечная» - в «Повести

спасении утопающего», «душевная болезнь о

гресех»

- у Нила

Сорского (предположительно) в «О смертном воспомина-

нии» (196) и «болезни страстей» - в «Предании и

Уставе»

(14);

«Слове о пьянстве» «болезнию

тела»

называет обличаемый

грех

Антоний Подольский (297). «Сице разумей, - наставляет старец

Епифаний,

- яко же кто огневою стражетъ, в немощи вес(ь) го-

ритъ, а от болезни не можетъ уйти, а тамо и

сугубо

будетъ

болезнь:

внутрь, и вне мука грешником» (Пустозерский сборник, 100),

Симеон

Полоцкий в «Слове о суеверии и суечестии» уподобляет

злонравие дурного общества действию заразной болезни, которая,

отличие от здоровья, передается от человека к человеку (377).

Частотны и устойчивые риторические фигуры, основан-

ные

на более конкретно-натуралистическом описании болезни.

«Пчеле»

зависть -

«струпъ

правьде» (512), в «Наставлении отца

сыну» - «старость и нищета - два струпа неудобь исцелна» (498).

Аналогичное сравнение содержит «Слово о женах добрых и

злых»,

переписанное

знаменитым Ефросином: «Злая жена подобна есть

170

Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

перечесу»

и лихорадке. То же и в «Молитве и благодарении Нила

Сорского»: «И языкъ презлыми глаголами в горкий струп мне» (85).

В «Послании вельможе Иоанну о смерти князя»

Иосиф

Волоцкий

так

изображает свое положение:

«Тем

же убо ныне и аз одръжащая

злая острупленным и уязвленным сердцем обрыдоваю» (155).

Максим

Грек в

«Ответах

христианом против агарян» призывает:

«Очистите убо душевныя ваша проказы святым крещениемъ... и

тако

будете

чисты»

(128). Как бы продолжая этот образный ряд,

И.М.

Катырев-Ростовский в трактате «На иконоборцы» рассужда-

ет:

«Хто

убо стыдися многихъ струповъ и язвъ врачю исповедати,

болезнующее согнитие внутреннее и обоюдныя вреды, како спасут-

ся

отъ язвъ и болезненыхъ страданий?»

(169-170).

Для литературы

XVII-XVIII

вв. (периода своего рода

реабилитации чувственности) характерно уподобление любви

болезни,

требующей немедленного врачевания

. В «Повести

Лодвике и Александре», одной из популярнейших новелл из

«Повести о семи

мудрецах»,

Лодвик

«абие

разболеся велми, аки

ко

смерти, и возляже на одре и боляше», потому что взглянул

на

цесаревну «с великимъ распалениемъ, и разгореся, понеже бе

чюдно велми обличие красоты ея» (241). В «Римских деяниях»

«рыцарь Балдашской», увидев красавицу, «полюбилъ ю велми и

для великой милости разнемогся» (162); вариантом является си-

туация, когда героиня

другой

новеллы «Римских деяний», огнем

«любви

палима», «в распалении умысли притворною болезнию

улучити

желание» (60). Любовь-болезнь была унаследована и

«петровской повестью». Например, герой «Повести о дворянине

Александре»

чает лекарства от этого

«недуга»

(233). И совсем

уж печальную шутку сыграла чувственность с протагонистом

«Повести о шляхетском сыне», который умер,

будучи

не в силах

перенести пароксизм страсти: «И толико возжеся огонь похоти,

яко

достиже сердце его, и тако пад и

умре»

(312).

Примечательно, что врач как действующий персонаж

обычно посрамляется, но в тропах, где болезнь всегда оценива-

ется негативно, отношение к врачу принципиально иное. К при-

меру, в «Житии Сергия Радонежского» святой -

«врач»

(328),

«богоподательный

врач»

(410). Максим Грек в «Послании к

желающему отврещися мира» называет алтари «врачеванием» и

«исцелением» (231), апостолов в «Сказании на Исайю» (26, 20) -

171

Поэтика

культуры

врачами (30-31), а Бога в «Беседе Души и

Ума»

«врачем»

(71)

в «Послании царю Иоанну Васильевичу» - врачом

«душамъ

же и телесем» (377). Аналогично автор «Повести о прихожении

Стефана

Батория» именует царя «богоподобным врачом» (424),

а у Сильвестра Медведева в «Вирше в великую

субботу»

Творец

«врачует»

недуги (197). Известно также, что митрополит Даниил

постоянно

в различных контекстах использовал слово

«врач»,

по-

тому наличие этого слова и родственных ему может быть принято

качестве дополнительного критерия атрибуции его сочинений

В тропах фигурирует не только врач как таковой, но и его

действия. Например, Федор Карпов в «Послании» Максиму

Греку пишет о лечении бессонницы (502), Зиновий Отенский -

прикладывании пластыря к язвам (601). В такого рода срав-

нениях

особенно часто упоминается хирург, вынужденный

причинять

страдания ради блага больного, - в «Просветителе»

Иосифа

Волоцкого (163-164), «Слове на латинов» Максима

Грека (193), «Слове похвальном Михаилу и Федору» Льва

Филолога (488), «Истории о великом князе московском» (169)

третьем «Послании» Ивану Грозному (107) А.М. Курбского.

Можно

также вспомнить лечебные коннотации заглавия знаме-

нитого стихотворного сборника Симеона Полоцкого

«Вертоград

многоцветный»

или фантастический рецепт избавления от

грехов «Послания иконописцу» Иосифа Волоцкого: «Взыди на

гору, сиречь, в пустыню, възми корень духовный, еже есть Христа

ради нищета и

худость,

и събери ей листвие, еже есть алчба и

жажда <...> И истолци все вкупе в ступе послушаниа, подсей их

ситом - твоим чистым и благым житием <...> и егда свариши

их добре, вычерпни их лжицею, твоею тихостию и безмолвием и

вкуси

их...»

(324-325). Тот же образ встречается в «Посланиях»

Нила

Сорского (5), «Слове от старчества» (21),

«Аптеке

духов-

ной» (379), «Врачебнице мудрой зело». В

XVII

в. рецепт-небыли-

ца

был пародийно обыгран в «Лечебнике на иноземцев» (95-96).

Итак,

можно отметить, что древнерусская литература пред-

лагает различные модели поведения «человека болеющего». И это

не

столько жесткие рекомендации, сколько системы аргументов в

пользу того или иного выбора. Страждущий выбирает себе обра-

172

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

зец

по силам - более или менее высокий, но в любом случае он не

отрекается от христианской системы ценностей.

XVIII-XIX

вв. «человек болеющий» - по-прежнему

объект пристального внимания литературы, хотя по сравнению

со Средневековьем многое изменилось. В частности, медицин-

ские

книги исключены из состава словесности, а советы «как

лечиться» - из сферы художественных интересов. Тем не менее

основные

образы и базовые модели остались. Например, древне-

русское неприятие врачей подхвачено демократической словес-

ностью

XVIII

в. (четыре «Интермедии» из сборника A.A. Титова

(665-667, 669, 681-685, 713-718)), «Интерлюдии, или

Междувброшенная забавная игрища» (468-471), «Шутовская

комедия» (372-429), лубочные картинки «Точильщик носов» и

«Голландский лекарь, добрый аптекарь», где доверчивым боль-

ным

шарлатан-доктор предлагает лекарства, составленные по ре-

цептам-небылицам)

И - парадоксально - Ф.М. Достоевским и

Л.Н.

Толстым. В

XVIII-XIX

вв. сатириками и моралистами по-

прежнему используется «фантастический рецепт» (Екатерина II

«Былях и небылицах» рекламировала снадобье, состоящее из

«щастия», «несщастия», «болезни»,

«ума»,

«знания», «слабо-

сти»,

«добра»,

«людскости» (77-78); «пародийные лечебники»

сочиняли

Н.И. Новиков и Н.И. Страхов (57-72); лубочные кар-

тинки

XVIII-XIX

вв. приближены к

«Аптеке

духовной» (53)).

Пушкинская

«болезнь любви» рифмуется с мотивом, знакомым

по

«Повести о семи

мудрецах»

и «Римским деяниям», зато его

же «горячка рифм»

(ср. «высокую болезнь» Б.Л. Пастернака) -

факт

совершенно другой эпохи, следствие романтического куль-

та аномальности возвышенных переживаний. В «Путешествии

Евгения

Онегина» герой даже «по-романтически» ощущает на

курорте неловкость от собственного здоровья («Зачем, как туль-

ский

заседатель, / Я не лежу в параличе? / Зачем не

чувствую

плече / Хоть ревматизма...»). Можно добавить, что на смену

средневековой

«моде»

на проказу приходят новые - на

«ханд-

ру» в пушкинское время

, на туберкулез - в классическом рус-

ском

романе (Инсаров в «Накануне» И.С. Тургенева, Катерина

Ивановна

в «Преступлении и наказании», Николай Левин в

«Анне

Карениной»), на сифилис - в Серебряном веке (проза

А.И.

Куприна, Л.Н. Андреева).

173

Поэтика

культуры

Однако,

несмотря на параллели и сближения, общий

подход

древнерусской литературы к

«человеку

болеющему»

отличается

спецификой,

обусловленной прежде всего доминированием спи-

ритуалистического мировоззрения. Исповедание тех же ценностей

неизбежно

ведет

к постановке сходных метафизических вопросов.

«Я не перенес в жизни никогда серьезной болезни, - повествует

о. Сергий Булгаков. - И часто, особенно последнее время, я испы-

тывал смущение, что все кругом болеют, я же всегда здоров... И это

становилось особенно трудно потому, что на меня все тяжелее ло-

жилась

туча

моих грехов... В своей болезни ни раньше, ни после,

никогда и ни в чем я не противился воле Божией, не роптал, не про-

сил Его о помиловании и освобождении от страданий, принимал

его как неизменное и несомненное Божие определение. И в этом

смысле была эта близость страшная и святая, как у Иова...»

Две концепции «человека болеющего» в древнерусской ли-

тературе

соотносились по-разному. Во-первых,

«культ

болезни»

мог поддерживаться в

«высоких»

жанрах, а забота о здоровье - в

«низких» (оппозиция житий отреченным

«молитвам»

или посла-

ниям).

Во-вторых, возникали непосредственные споры. Так, в ре-

лигиозной

полемике конца XV - начала XVI в. еретики отстаивали

«естественно-научное» понимание происхождения недугов (с этой

средой связано бытование таких «медицинских» сочинений, как

«Тайная тайных»). Иосифляне же выступали за «умеренный» ва-

риант спиритуалистической модели:

«Устав»

Иосифа Волоцкого

призывал помогать больным братьям и мирянам, что отчасти

оправдывало монастырское «стяжание», а митрополит Даниил по-

ощрял

перевод с немецкого первого «Лечебника». «Нестяжатели»

предлагали радикальный вариант той же модели, вплоть до запрета

монахам помогать

друг

другу

случае

недуга

(согласно правилам

Ниловой

пустыни). Наконец, в Древней Руси был возможен ком-

промисс,

при котором, как и ныне, давали советы по поддержанию

здоровья, хотя оно, естественно, не принималось как самоцель.

одной стороны, авторы призывают строго соблюдать пост, а с

другой

- оговаривают разумные пределы собственных предписа-

ний.

К примеру, Нил Сорский

советует

в «Послании к

брату

с въс-

точныя стороны»: «...полезно

тебе

окормлятися правило в телесных

деланиих по силе, а не выше

меры»

(143). Он же наставлял иноков

«Предании и

Уставе»:

«Аще

ли же немощно и недужно (тело),

174

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

мало упокояти его, да не до конца отпаднеть» (42). Митрополит

Даниил

писал в «Посланиях»: «...пищею же и питиемъ къ здра-

вию телеси довлетися точию, а не паче потребы растерзыватися

оутучневати»

(101). В том же

духе

Симеон Полоцкий трактует

тему

вина («Слово в неделю

34-ю»),

польза которого, оказывается,

зависит от меры (автор, безусловно, учитывает апостольский текст

Тим. 5, 23) и сакральные коннотации - употребление вина при

таинстве евхаристии).

Наряду с благоразумным, «практическим» древнерус-

скими

авторами предлагался созерцательно-мистический путь

преодоления антиномии

«культ

болезни» -

«забота

о здоровье».

Сильвестр Медведев в

«Письмах»

изображал Царство Небесное,

«идеже

несть болезни, ни печали... но любовь совершенная, ра-

дость непрестанная, здравие целое, веселие всеутешное» (15; ср.

«Апокалипсисе»: «ни плача ни вопля ни болезни не

будет»,

«Острожская Библия»). Но этот мир целокупного здравия вовсе

не

потусторонен дольнему, так как изначально «Бог (свят) съста-

ва целомудрена вся сотвори, да съставы человеческия телесныя

от муки свободить» («Толкование» на

«Верую»

XV в. некоего

Григория, 85). Мироздание искуплено крестной смертью, и

даже

временное существование болезней

требует

объяснений

(у Зиновия Отенского,

281-282).

Тем, кто соблюдает христи-

анские

правила, наставлял

Иосиф

Волоцкий в монастырском

«Уставе»,

«и в нынешнем убо веце даруется... здравие телесное же и

духовное, и в

будущем

веце ждати

день»

(303). Предзнаменование

тому - надежда беречь «въ всяком здравии

душа

же и тела и во

мнимом

житиа сего благоденствии» (498). Просиянность твар-

ного мира целокупным здоровьем, наиболее полно выраженная в

праведниках, мощах, сакральных

атрибутах,

- эманация свойств

Творца и земное воплощение Божественного замысла.

См. изображения чумы у Фукидида, Лукреция, Боккаччо, Пушкина и

других.

Особенно значительное влияние на европейскую куль-

туру

оказали эпидемии XIV в. Кембриджская группа по истории

населения

и социальной структуры, возникшая в 1964 г., специ-

ально занимается социально-мировоззренческими последствиями

«черной смерти» 1348 г. (Одиссей. М., 1990. С. 173).

175

Поэтика культуры

FoucautM.

Histoire de la

folie

l'âge

classique. P., 1961.

Богоявленский H.A. Древнерусское врачевание в

XI-XVII

вв.:

Источники

для изучения древнерусской медицины. М., 1960.

С.

112.

См.: Lindenbaum Sh. Sorcerers, ghosts and Polluting Women // Magic,

Witshcraft and Religion. L, 1985. P. 295-296.

Историки из Школы «анналов» считают возможным изучение болез-

ней

в истории человечества как имманентного ряда - каждая но-

вая

болезнь вытесняет предыдущую. См.:

Grmek

M.D.

Préliminaires

d'une

étude

historique

des

maladies

// Annales. E.S.C. 1969. № 6; La

nouvelle histoire. P., 1988. P. 150-153;

Herzlich

С. Anthropologie et

sociologie de la maladie // Les approches et les

méthodes

interdisci-

plinaires

recherche

sciences

sociales. P.;

Bratislava,

1964.

См.: Eliade M. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism.

Princeton,

1991. P. 101.

Гуревич

ЛЯ. Средневековый мир: Культура безмолвствующего боль-

шинства.

М., 1990. С. 285. О «Молитвах об изгнании бесов» см.

работу А.Н. Веселовского «Духовные сюжеты в литературе и

народной

поэзии румын» («Разыскания в области русского духов-

ного

стиха» см. совр. изд.: Веселовский А. Народные представления

славян.

М., 2006. С. 270-273).

Гуревич

ЛЯ. Указ. соч. С. 55-57; брошюра «Святые врачи и ходатаи за

нас

Богу» (М., 1909) называет 78 имен.

Слово

«врач»

происходит от «врать», «ворчать», т. е. его первона-

чальное значение - «заклинатель, колдун» (см.:

Фасмер

М.

Этимологический

словарь русского языка. М., 1986. Т. 1).

Лихачев Д.С.

Избр.

работы. Л., 1987. Т. 2. С. 316-321.

Колесов

В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 98.

Федотов

ГЛ. Святые Древней Руси. М„ 1990. С. 37.

Там же. С. 34.

Архангельский

A.C. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их литера-

турные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1: Преподобный Нил

Сорский.

СПб., 1882. Приложение. С. 12. Ср. у Д.К. Зеленина:

«...при различных заболеваниях желудка и при других внутрен-

них

болезнях утверждают, что в живот попала змея, лягушка...»

(Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М, 1991. С. 286).

Достоевский Ф.М.

Поли.

собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 6. С. 251.

Древнерусская литература: Изображение общества. М

1991. С. 38.

176

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

См.: Буслаев Ф.И. О литературе: Исследования. Статьи. М, 1990.

С. 132-163;

Лихачев

Д.С. Избр. работы. Т. 2. С. 274-275.

Яворский

Ю.А. К вопросу о литературной деятельности Ермолая

Еразма, писателя XVI в. //

Slavia.

1930. R. IX. S. 2. S. 284-285.

Ср. в «Похвале святым Петру и Февронии»: «Радуйся, Петре, яко

струпы и язвы на теле своем нося, доблествене скорби претерпел

еси!

Радуйся, Февроние, яко от Бога имела еси дар в девственней

юности недуги целити!» (222).

Макарий (Булгаков),

митр.

История Русской Церкви. СПб., 1882.

Т. XI. С. 64.

Лихачев

Д.С. Избр. работы. Т. 1. С. 417.

Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Пг., 1922. Т. XV. Вып. 1.

Стб. 137.

Лихачев

Д.С. Избр. работы. Т. 1. С. 373; ср. также:

Виноградов

В.В.

О языке художественной прозы. М, 1980. С. 9-11.

H.A. Мещерский отметил, что «морализующее рассуждение о причи-

нах болезни Ирода» добавлено при проникновении «Истории»

на

Русь

{Мещерский

НА. История «Иудейской войны» Иосифа

Флавия

в древнерусском переводе. М.; Л., 1958. С. 55).

Изображения событий из «Повести о царице Динаре» украшали

палаты царицы Ирины Федоровны в Кремле

(1580-е

гг.), см.:

Овчинникова

B.C. Повесть о царице Динаре в русском изобрази-

тельном искусстве // Труды Отдела древнерусской литературы

Института русской литературы АН (ТОДРЛ). М; Л., 1966.

С. 230.

См., напр., «Палею», «Шестоднев», рукопись Кирилла Белозерского

(Кузаков В.В. Очерки развития естественнонаучных и техни-

ческих представлений на Руси

X-XVII

вв. М., 1976. С. 295),

сочинения

Максима Грека, И. Гизеля, Симеона Полоцкого

(Звонарева

Л.У. Натурфилософские представления Симеона

Полоцкого // Естественнонаучные представления Древней Руси.

М., 1988. С. 241-243).

Христианское чтение. 1895. Вып. 2-3. С. 332-338.

Клосс

Б.М. Митрополит Даниил и Никоновская летопись // ТОДРЛ.

Л., 1974. Т. 28. С. 200.

Франциск Скорина и его время: Энциклопедический справочник.

Минск,

1990. С. 28.

ТОДРЛ. Л., 1960. Т. 16. С. 465.

177

Поэтика культуры

Лихачев

Д.С

Исследования

по

древнерусской литературе.

Л., 1986.

С.

14.

Weber

Staatssoziologie. Berlin, 1956.

S. 101.

Block

M. Les

rois thaumaturgues. P., 1961.

Кузаков

В.В.

Указ. соч.

С. 287.

Там

же.

Там же. С. 289.

Лихачев

Д.С

Избр. работы.

Т. 3. С. 61.

Рохлин

Д.Г.

Болезни древних людей. М.; Л., 1965.

С.

250-278.

Кузаков

В.В.

Указ. соч.

С. 289.

Федотов

ГЛ. Указ. соч. С.

105-106.

Шмидт

СО. Русское государство в середине XVI столетия. М., 1984.

С. 236.

Ср. также знаменитое описание этикетной смертной болезни иерарха в

«Рассказе о кончине Пафнутия Боровского» (428-510).

Скрынников

PS. Переписка Грозного и Курбского. Л., 1973. С. 33.

Мотив «любви-болезни» встречается в античной, арабской, прован-

сальской литературе (Жирмунский В.М. Сравнительное литерату-

роведение. Л., 1979. С. 37).

Клосс

Б.М. Указ. соч. С. 199.

См.: Естественнонаучные представления Древней Руси. С. 239.

Кузьмина

В Д. Русский демократический театр

XVIII

в. М., 1958.

С.

116-118;

см. также: Пьесы школьных театров Москвы. М., 1974.

С. 528-531.

Тромбах

СМ. Пушкин и медицина его времени. М., 1989. С. 180-181.

Там же. С. 196. Об изображении «человека болеющего» в литературе

XVIII-XXBB.

см.:

Одесский

МЛ.,

Фельдман

ДМ. Выйти живым из

строя: Русская литература - поэтика болезни, здоровья и

труда

Дружба народов. 1994. № 3. С.

180-192.

Булгаков СМ. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С.

136-137.

Источники

«Аптека духовная» -

Ровинский

ДА. Русские народные картинки. СПб.,

1881. Кн. 3.

«Аптека душевная» -

Соболевский

AM. Переводная литература

Московской

Руси

XIV-XVII

веков. СПб., 1903.

178