Одесский М.П. Четвертое измерение литературы: Статьи о поэтике

Подождите немного. Документ загружается.

Призрак

«Третьего

Рима»

формулировка

отсутствует.

Она появится в 1495 г. при переработ-

ке

«Изложения пасхалии». Эта переработка была осуществлена

кругу

троице-сергиевского игумена Симона, который в том же

году

сменил Зосиму на митрополичьей кафедре.

Сходные идеи развиваются в Русском Хронографе 1512

года.

С одной стороны, Константинополь - «Новый Рим»: «Наш

же Новый Рим, Царьград, питается и растет, крепится и омолажи-

вается,

буди

же ему и до конца расти. Ей, царь, всеми царствуй!»

другой

стороны, после рассказа о гибели Царьграда те же фор-

мулы повторяются уже применительно к Руси, которая

«растет,

младеет, и возвышается»

и т. д.

Москва

созрела для того, чтобы декларативно именовать-

ся

новым Римом. Эта формула, отражая возникшие имперские

притязания

независимого и могущественного православного го-

сударства,

изначально функционировала в тревожном контексте

светопреставления. Эсхатологическое прочтение формулы мож-

но

передать примерно так: «Москва - новый Рим, она столь же

велика и в свой черед столь же тленна».

Оставалось суммировать.

Концепция

Третьего Рима отчетливо излагается в цикле

посланий,

традиционно атрибутируемых Филофею - монаху

псковского Елеазарова монастыря.

Биография

Филофея, принадлежность ему конкретных тек-

стов, их датировка - все вызывает споры, которые на настоящий

момент нельзя счесть законченными. Относительно высока веро-

ятность того, что Филофей является автором «Послания о злых

днях и

часах»,

адресованного

государеву

дьяку М.Г. Мисюрю-

Мунехину, который известен историкам как представитель так

называемой Московской академии - интеллектуальной элиты

времен Василия III и Максима Грека. В послании, входящем в

ряд самых распространенных памятников письменности XVI-

XVIII

вв. (сохранилось более 80 списков), идет речь о предсказа-

ниях

на 1524 г., что позволяет с большой надежностью его дати-

ровать.

Филофей

так же, как адресат послания, интеллектуал.

Клише

самоуничижения, которым открывается «Послание о злых

199

Поэтика

культуры

днях и

часах»,

скорее знаковая поза «антиинтеллектуального ин-

теллектуализма»: «И тебе, моему государю, ведомо, что я сельский

человек, учился буквам, а эллинской борзости не учен, риторских

астрономов не читал, с мудрыми философами в

беседах

не бы-

вал»

Так скромничают «умники». Да и один из «академиков»

письме Филофею прямо засвидетельствовал его бесспорную

ученость:

«Ведь

твое письмо Гомеровым слогом и риторским

разумом пригодно сложено, а не варварски, не невежески, но с

грамматическим искусством составлено»

Полемически

заостренный обмен мнениями инока и вли-

ятельного чиновника вписывается в специфический контекст,

созданный

напряженными диспутами о

статусе

властителя и

церкви,

о традиции и «новизнах». Дьяк, очевидно, пожелал

знать,

как авторитетное

духовное

лицо оценивает астрологию.

Упоминавшийся

Николай Булев смущал жителей Московии,

ознакомив

их с прогнозом «Нового альманаха» Я. Штефлера и

Я.

Пфлаума (дважды издавался по-латыни в Венеции - в 1513,

1518 гг.). Звезды «предвещали» в 1524 г. мировой потоп и вообще

«всей

вселенной странам и царствам, и областям, и обычаям, и

градам, и достоинствам, и скотам, и

белугам

морским и вкупе всем

земнородным несумненное пременение и изменение»

Филофей

сформулировал свою точку зрения недвусмыс-

ленно:

«Божественное же Писание об этом ясно говорит: "Святым

духом

всякая тварь обновляется"... а не от звезд так бывает. Звезд

же зодиака двенадцать, а планет семь, не чувствительны, не живые

они

... и ничего, кроме света, только огонь».

Опровергнув

«астрологическую»

модель прогнозирования,

псковский

старец противопоставил ей модель «христиански-

провиденциальную». Катастрофы происходят не под влиянием

«объективного» движения звезд, а по воле Божией. Чем о

буду-

щем вопрошать звездочетов, прикрывающих псевдознанием свое

незнание,

лучше обратиться на самих себя и перестать грешить.

Ибо

историческая катастрофа - не

результат

закономерного про-

цесса, но ответ на людские проступки, Божественное послание,

предостережение.

Соответственно на место исторических циклов, подразуме-

ваемых (по

«звездной»

аналогии) «астрологическим» вариантом

историософии,

выдвигается циклическая же идея, но обуслов-

200

Призрак

«Третьего

Рима»

ленная

христианской эсхатологией. «Скажем несколько слов о

нынешнем

преславном царствовании пресветлейшего и высоко-

престольнейшего государя нашего, который во всей поднебесной

единый

есть христианский царь и сохранитель святых Божиих

престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей

вместо римской и константинопольской и существующей в бо-

госпасаемом

граде

Москве, церкви святого и славного Успения

Пресвятой

Богородицы, что одна во вселенной краше солнца све-

тится.

Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские

царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего

госу-

даря, согласно пророческим книгам, и это - российское царство:

ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать <...>

видишь, избранник Божий, как все христианские царства затоп-

лены неверными, и только одного государя нашего царство одно

благодатью Христовой стоит.

Следует

царствующему сохранять

это

с великою осторожностью и с обращением к Богу, не надеять-

ся

на золото и на преходящее богатство, но уповать на все дающе-

го Бога. А звезды, как я и прежде сказал, не помогут ни в чем, не

прибавят и не

убавят».

Противопоставление «астрологической» и «христиански-

провиденциальной» моделей истории тем значимее, что в XVI-

XVII

вв. «астрологическая» рефлексия породит на Западе про-

дуктивную концепцию революции - закономерного изменения

государственного управления, сопоставимого по неуклонности с

астрономическими циклами

. Значит, на Руси обрисовывалась

возможность сходного концептуального развития. Да и анти-

чные теории, задействованные при выработке этой концепции на

Западе (прежде всего

труды

Аристотеля), в «Московской акаде-

мии» живо обсуждались. Так что выступления Филофея прихо-

дится квалифицировать не столько как наивный традиционализм,

сколько

как сознательную фундаменталистскую реакцию на «но-

визны», что и осталось запечатленным в символе «Третий Рим».

В силу

охвата

«римской» формулой храма/города/госу-

дарства религиозная по природе своей концепция, казалось бы,

подразумевала чисто политические выводы. Москва в качестве

«Третьего

Рима» оказывалась правопреемницей Византии. К тому

же Василий III приходился сыном Софье Палеолог, племяннице и

наследнице последнего константинопольского императора. И как

201

Поэтика

культуры

раз в то время, когда Филофей сочинял послания, западноевро-

пейская

дипломатия настойчиво пыталась подключить Москву к

антитурецкой коалиции, апеллируя среди прочего к необходимос-

ти борьбы за «законное» достояние, т. е. Константинополь.

Однако великие князья от антитурецкого союза уклони-

лись.

И «Послание» Филофея переводит «византийский вопрос»

из

политического плана в метафизический: Москва воспринимает

традицию Рима и Константинополя исключительно как

духов-

ное

наследие. Территориальные притязания здесь ни при чем.

Москва

- «Третий Рим» постольку, поскольку достойна этого в

религиозном аспекте.

Наконец,

симптоматично, что после Филофея (даже в тек-

стах

самого псковского инока) идея сразу оказалась отодвинутой

прошлое. Словно нечто само собой разумеющееся. Не было

момента открытия, которому посвящают отдельное произведе-

ние.

К формуле изначально взывали как к

чему-то

бесспорному

общеизвестному - видимо, отождествление Москвы с Римом /

Константинополем

ощущалось как имманентное средневековому

сознанию.

Действительно, в изложении Филофея присутствуют

традиционные компоненты идеи

«Третьего

Рима»: преемствен-

ность в тройственном аспекте храма / града / государства (см.

рассуждения о кремлевском храме Успения с мощами св. митро-

полита Петра); сознание исключительности Святой Руси на фоне

коррумпированного окружения; представление о высоких требо-

ваниях, которые к Москве правомерно предъявлять.

Пожалуй, оригинальной правомерно назвать лишь

эсхатоло-

гическую

доминанту прочтения «римской» символики (что, кстати,

связывает Филофея с духовной ситуацией

рубежа

XV-XVI

вв.).

Именно

с эсхатологическим контекстом связано числительное

«тре-

тий», заменившее в формуле привычное прилагательное «новый».

Конечно

же, именование Москвы «Третьим Римом» выражало пред-

ставление о Москве как дважды Новом Риме, новом по отношению

Новому Риму. Но при кажущейся очевидности это своеобычное

подключение к иному контекстуальному полю, к мировой эсхато-

логической традиции. Например, числа играют зловещую роль при

указании

судеб

будущих

великих царств в библейской книге про-

рока

Даниила (или в «Метаморфозах» Овидия, которые в какой-то

мере были знакомы книжникам круга «Московской академии»

202

Призрак

«Третьего

Рима»

В течение

двух

последних веков допетровской Руси посла-

ния

Филофея активно распространяются и редактируются. Его

формулы повторяются в ряде сочинений, приписываемых авто-

ритетному иноку. Причем не просто повторяются, но работают на

достижение конкретных целей, которые ставили перед собой ано-

нимные

имитаторы. Создается собственно «корпус Филофея», где

подлинные

произведения псковского монаха почти неотличимы

от позднейших «вольных подражаний».

Речения

Филофея инкорпорируются в важнейшие для

русской культуры тексты. Слова о христианских царствах, сошед-

шихся после падения Царьграда в Москву, цитируются в принци-

пиальных документах кануна Смуты, связанных с утверждением

патриаршества (1589). После Смуты князь Семен Иванович

Шаховской в богословско-полемической «Книге о Ризе» (1625),

призванной

снова утвердить идеал Святой Руси, приводит рас-

суждения о московском храме Успения Богородицы, что заместит

римские

и константинопольские святыни.

Охотно ссылаются на Филофея авторы итоговых историо-

софских

повестей, стремившиеся рассматривать события отечес-

твенной

истории (реальные или фантастические) во вселенском,

эсхатологическом масштабе.

В монументальной «Казанской истории» (вторая треть

XVI в.) покорение царем Иваном IV Грозным Казанского ханства

(1552)

интерпретируется как победоносный финал многовеко-

вой

борьбы с золотоордынским (иноконфессиональным) игом,

а Филофеева концепция оказывается просто необходима при

определении

статуса

Московского царства - неколебимой твер-

дыни

христианского мира. «И

тогда

великая наша Русская земля

освободилась от ярма и покорения бусурманского, и начала об-

новляться,

как после зимы на

тихую

весну. И взошла снова на пре-

жнее свое величество и благочестие, и

доброту,

как при великом

князе

первом Владимире православном. Ей же, премудрый царь

Христос, дай расти, как младенцу, и величаться, и расширяться, и

всюду

пребывать как

мужу

совершенному, и до славного Твоего

второго пришествия, и до окончания века сего. И воссиял ныне

стольный и преславный

град

Москва, как второй

Киев,

не посты-

жусь

же и не

буду

обвинен, если скажу, - и как новый великий

203

Поэтика

культуры

Рим,

воссиявший в последние годы, как великое солнце в великой

нашей

Русской земле»

Аналогично образ

«Третьего

Рима» фигурирует в «Повести

белом клобуке» (неопределенно датируется XVI в.), где великая

святыня

- головной

убор

первого Римского папы Сильвестра -

Божьим

смотрением перемещается вначале в Константинополь, а

потом на Святую Русь (в «Повести» Святая Русь топографически

прикреплена

не к Москве, а к Новгороду).

Вообще круг сопоставлений мог быть существенно расши-

рен

за счет цикла историко-легендарных повестей, содержащих

разнообразные рассказы о перенесении на Русь сакральных

знаков

власти из Вавилона, Рима,-Константинополя (повести о

Вавилонском царстве, о князьях владимирских и т. д.). Действи-

тельно, шапка Мономаха и

другие

регалии являются как бы мате-

риальным эквивалентом идеи вечной государственности, об усво-

ении

которой на Москве

рассуждает

Филофей. Но, строго говоря,

истории символа «Третий Рим» эти повести прямого отношения

не

имеют, реализуя, так сказать,

«соседние»

идеологемы.

Иное

дело - несколько небольших текстов, известных как

«Повести о начале Москвы» (приблизительно середина

XVII

в.),

которых излагается «романтическая» легенда о создании ве-

ликого города «на крови» - в

результате

кровавой развязки лю-

бовной

интриги. Легкомысленный сюжет жестко вписывается в

Филофееву историософскую перспективу. «По истине же

град

сей

именуется третьим Римом, поскольку и над сим было в начале то

же знамение, что над первым и вторым; хотя и различно, но едино

кровопролитие»

. Логическая схема незамысловата, но эффектна.

Если

Москва - «Третий Рим», если Первый и Второй Рим стоят

«на-крови», то и Москва должна возникнуть «не без крови же».

Или:

коль Москва стоит «на-крови», значит, она - великий город.

Развернутым доказательством этого имперского по сути тезиса и

оказываются повести.

Наконец,

сложные коллизии древнерусской духовности

выражаются в полемических откликах на формулу. В адресован-

ной

Ивану Грозному «Большой челобитной» Ивана Пересветова

обращают на себя внимание рассуждения (подлинные или мни-

мые) Петра Рареша, воеводы Молдавии, которые загадочный

публицист передает московскому государю.

«Тем

царством

204

Призрак

«Третьего

Рыма»

русским ныне хвалится вся греческая вера, ожидая от Бога вели-

кого милосердия и помощи Божьей, дабы освободиться русским

царем от насилий турецкого царя-иноплеменника. И говорит

Петр,

валашский (Пересветов

путает

Румынию, т. е. Валахию, и

Молдавию) воевода: "Такое сильное, и славное, и всем богатое

то царство Московское! Есть ли в том царстве правда?" А у него

служит москвитянин Васька Мерцалов, и он того спрашивал: "Ты

гораздо знаешь про то царство Московское, скажи мне подлинно!"

тот стал сказывать Петру, валашскому воеводе: "Вера, государь,

христианская добра, во всем совершенна и красота церковная ве-

лика,

а правды нет". Тогда Петр, валашский воевода, заплакал и

сказал так: "Коли правды нет, то и всего нет"»

Пересветов словно специально оспаривает традиционный

образ

«Третьего

Рима». Оказывается, если Москва не соответ-

ствует

гражданскому идеалу, то и

духовную

миссию она не вы-

полнит.

Пока в стране царит кривда,

«Третьему

Риму»

не бывать.

Симптоматично,

что одновременно Пересветов реабилитировал

астрологию, воодушевляя Ивана Грозного именно его благо-

приятным

гороскопом: «А в тех, государь, королевствах твоему

царскому предназначению и небесному знамению дивились, и

восхваляли, и славили мудрые люди, философы греческие и док-

торы латинские...»

Прежде так не мыслили. Сомнения Пересветова необходи-

мо рассматривать как знак кризиса той системы мышления, что

породила концепцию

«Третьего

Рима». Впрочем, эсхатологизму

Филофея

Пересветов пребывает верен.

Четвертый

этап

бытования формулы приходится на эпоху

доминирования

государственных ценностей, когда интерес к «ду-

ховно-римской» символике

угасает.

Текст посланий псковского

старца

«застывает»

и отныне воспроизводится в устойчивых, сло-

жившихся формах. И тем не менее идея

«Третьего

Рима» близка

новой

России - пусть в преображенном виде.

Россия

XVII,

XVIII

и первой половины XIX в., утратив

вкус к

эсхатологии,

оказалась удивительно восприимчива к обра-

зу

империи.

Царь Алексей Михайлович примеривал к себе роль

правителя самого могущественного православного государства,

205

Поэтика

культуры

выступая как законный наследник

«Второго

Рима», Царьграда, и

потенциальный

освободитель Византийской империи от турецко-

го ига. В беседе с греческими купцами он доверительно говорил

(если верить мемуаристу-греку): «Когда вернетесь в свою страну,

просите архиереев, священников и монахов молиться за меня и

просить Бога, ибо по их молитвам мой меч сможет рассечь выю

моих врагов. <...> Со времен моих дедов и отцов к нам не переста-

ют приходить патриархи, архиереи, монахи и бедняки, стеная от

обид, злобы и притеснений своих поработителей, и все они явля-

ются к нам не иначе, как гонимые великой нуждой и жестокими

утеснениями. Посему я боюсь, что Всевышний взыщет с меня за

них, и я принял на себя обязательство, что, если Богу

будет

угод-

но,

я принесу в

жертву

свое войско, казну и

даже

кровь свою для

их избавления»

Старообрядцы же, оперируя переосмысленными идеями

Филофея,

аргументировали критику нововведений царя и пат-

риарха. Прежде всего, они напоминали о религиозной испорчен-

ности

«Второго

Рима» в сравнении с «Третьим Римом» - Святой

Русью, т. е. о гибельной и кощунственной невозможности сле-

довать греческим образцам. Затем, когда необратимость проис-

шедшего стала очевидна, пригодился эсхатологический аспект

концепции

псковского старца. А именно: если Русь - «Третий

Рим

и Четвертому не бывать», если на Руси верх взяли «ерети-

ки», значит, наступили последние времена и царство антихриста.

«Мерзость запустения, -

утверждал

протопоп Аввакум, - непре-

подобно священство, и прелесть антихристова на святом месте

поставится, сиречь на алтаре неправославная

служба,

еже видим

ныне

сбывшееся. Иного же отступления нигде не

будет:

везде бо

бысть; Русь последняя

зде».

Отсюда «оптимистический» вывод:

«Станем добре, не предадим благоверия, не по што нам ходить в

Перейду мучитца, а то дома Вавилон нажили»

неожиданным результатам привело «инобытие» формулы

«Третий Рим» в русской

культуре

при сыне Алексея Михайловича

Петре I. Царь-реформатор основал новую столицу России -

град

св.

Петра, Санкт-Петербург, явно намекая на «Первый Рим».

Кафедральный

собор, что задумывался как самое высокое здание

должен был находиться в центре города, подчеркнуто посвящен

апостолам Петру и Павлу - на римский манер. И если Алексей

206

Призрак

«Третьего

Рима»

Михайлович повелел собирать в греческих монастырях рукопи-

си,

регламентирующие византийский «царский чин», то Петр

Алексеевич добился признания за собой не принятого в Древней

Руси

титула

«император» со всеми понятными «римскими» ассо-

циациями.

Трехчленная эсхатологическая формула Филофея («Рим-

Царьград-Москва») преобразуется в сокращенную, двучленную.

Востребованы имперские образы Москвы - «Нового Царьграда»

или

«Нового Рима». Приоритетность подобных идеологем

показательна для эпохи турецких войн, которые Романовы ве-

дут непрерывно, от Алексея Михайловича до Николая II: цель

этих войн символически формулировалась как освобождение

Константинополя.

Топос освобождения царьградской св. Софии

фигурирует в официальных и художественных текстах. Поэт

времен Екатерины II В.П. Петров возглашал, например, в торжес-

твенной

оде:

На

храм Софийский се нисходит

Дух Божий в образе огня.

Прими,

несчастна Византия,

Тот свет от Россов, кой Россия

Прияла

прежде от тебя,

Приимешь,

узришь в нем себя

Прагматическая Екатерина II последние 15-20 лет своего

блистательного царствования

даже

обдумывала фантастический

«греческий проект» - создание на отвоеванных у Турции террито-

риях

«дочерней»

империи-сателлита, в правители которой пред-

назначала внука. И звали внука Константином - как подобает

будущему

правителю Константинополя.

Историки

русской общественной мысли склонны полагать,

что реанимация формулы Филофея обусловлена патриотическим

подъемом, вызванным победами над Наполеоном. Это иллюст-

рируется ссылками на лозунг «православие-самодержавие-на-

родность» С.С. Уварова, министра народного просвещения в

правительстве Николая I, а также на оппозиционных правитель-

207

Поэтика

культуры

ству

Николая I славянофилов (проблема Запад / Восток, миссия

русского православия и т. д.). «После раскола, - пишет, например,

литератор-старообрядец И.А. Кириллов, - идея русского месси-

анизма совсем не высказывалась, вплоть до 40-х годов XIX века,

когда пробужденное национальное сознание, но уже в среде ин-

теллигенции, вновь выдвинуло идею Москвы - Третьего Рима»

Однако, возвращаясь к обязательной точности в анализе

базовых символов великой культуры, приходится повторить: по-

добно историко-легендарным повестям о царских регалиях, идео-

логемы Уварова или славянофилов выступают как

«соседние»

по

отношению к Филофею.

Российская

элита заново знакомится с сочинениями стар-

ца только на

рубеже

1850-1860-х,

когда, в контексте полемики

со старообрядцами, их перепечатывают на страницах журнала

«Православный собеседник». Идеям Филофея сопутствовал

триумфальный

успех:

с тех пор о них рассказывается во

всех

фундаментальных обзорах истории России (гражданская история

С.М. Соловьева, церковная история Е.Е. Голубинского, история

литературы А.Н. Пыпина и т. д.). В научном смысле изучение

посланий не продвигается,

будучи

сведено к упрощенному из-

ложению (вплоть до специальной монографии В.Н. Малинина,

напечатанной в 1901 г.), зато понятие «Третий Рим» обретает

нарицательное, «мифологическое» значение, присущее этой идео-

логеме и сегодня.

А вот реформы Александра II действительно свидетель-

ствовали о новых доминантах. С точки зрения

индивидуалистичес-

ких ценностей осуществляется ревизия традиционного

тезауруса

культуры. В частности, переосмысляется символика Филофея.

Реакция

русского общества на балканские события

1870-х,

прежде всего турецкую войну

1877-1878

гг., выразилась

в причудливом сплетении имперских претензий на возвращение

христианства в Царьград, славянофильских концепций религиоз-

но-этнической миссии России и Филофеевой формулы. «Москва

еще третьим Римом не была, - писал в «Дневнике писателя»

Ф.М.

Достоевский, - а

между

тем должно же исполниться про-

рочество, потому что "четвертого Рима не

будет",

а без Рима мир

не обойдется»

. Или: «Итак, во имя чего же, во имя какого

нрав-

ственного

права могла бы искать Россия Константинополя? <...>

208