Одесский М.П. Четвертое измерение литературы: Статьи о поэтике

Подождите немного. Документ загружается.

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

насылаемых бесами, необходимо перечислить в формуле все час-

ти тела, равно как и все возможные заболевания»

. Святой в от-

реченных

«молитвах»

выступает защитником больного, стражем

здоровья, а болезни - демонами, страшащимися креста

Второй вариант ответа на вопрос, как лечиться, предлага-

ется в текстах, которые можно назвать своего рода самоучите-

лями.

«Лечебник» (XVI в.) прямо указывает на то, что пользо-

вание им функционально тождественно обращению к целителю:

«Рече Моисей египтянин ко Александру, царю Македонскому:

"Александре, хощу написати поведения, еще твори сия - не вос-

требуеши лекаря, разве великия нужды, понеже не подобает царю

сказывати приключения своя лекарю"» (267-268). «Лечебник»

деловит, «научен», но логика магизма прослеживается и здесь.

«Большой (ржаной хлеб. - М. О.) имеет в себе много мягкости, а

корка

его тверда и не питательна есть

телу,

и не скоро носительна,

утробу

защущает, а мякишь толстый надымает тело и вредитель-

ную мокрость родит» (249). «Сердце (собаки) иссуши и изотри

мелко,

и смешай с каким-нибудь питием, и мажь против сердца,

у того человека лишный сок отводит... Желчь собачья прелые

опухлые очи уздравляет, кожа собачья, около руки оберчена,

коросты живит» (251). «Анисовое масло, внутрь приято, помогает

от кашлю и хракотину слабит, и пространство в

грудях

творит,

тяжкое воздыхающих помогает; аще кто его в естве приемлют,

то мужем и женам

охоту

и к совокуплению и любовь подает и

всякую требу согревает» (259). В «Травнике»

(XVI-XVH

вв.),

как

и в молитвах-заклинаниях, тот же «христианизированный»

магизм: название целебной травы «Петров крест» говорит за себя,

а хороша она в

двух

случаях: если «жена скорбит месячно» и «от

еретика и от напрасныя смерти» (278). Завершается же «Травник»

компромиссным

советом произносить при сборе травы: «Господи

благослови! И ты, мать-сырая земля, благослови сию траву сорва-

ти!

<...> от земли трава, а от Бога лекарство. Аминь» (283).

Третий вариант ответа на вопрос, как лечиться, более ха-

рактерный

для Средневековья, предусматривал полный отказ от

использования

магических формул и

услуг

всякого рода цели-

телей

. Избавления от недуга «человеку болеющему» надлежало

искать исключительно в церкви. В «Киево-Печерском патерике»

повествуется о конфликте князя-«черноризца» Святоши и врача-

149

Поэтика

культуры

«сирианина» Петра: «И

егда

убо разболяшеся сий блаженый, и

видев же его, лечець приготовляет зелие на потребная врачеваниа,

на

кийждо недугъ, когда беаше или огненое жежение или теплота

кручиннаа, и преже пришествиа его здравъ бываше

князь,

никако

же дадый себе врачевати» (502). Побежденный верой Святоши,

Петр

постригся в монахи; то же в конце концов происходит и с

врачом-армянином,

который вздумал тягаться с «безмездным»

Агапием. «Безмездник» исцелял молитвой или делясь трапезою,

причем пища Агапия казалась пациентам чудодейственным «зе-

лием». В «Севернорусском летописном

своде»

1472 г. описыва-

ется аналогичный эпизод:

«Toe

же весны, ...в той же святый пост

князь

велики повеле у себя на хрепте

труд

жещи сухотные ради

болести... он же не послушавъ ихъ (предостережений против

знахарства. - М. О.), и с

техъ

местъ разболеся» (430). В «Житии

Георгия Нового», включенном в Макариевские «Минеи Чети»,

мученик восклицает: «Вы ли мне целители?! Христос бо ми есть

целитель души и

телу»

(542).

Таким

образом, избегая

«шептунов»

и не доверяясь сомни-

тельной литературе, «человек болеющий» должен был обратиться

сакральным вместилищам Божией помощи. Не случайно в

храмах

ежедневно произносят ектений, включающие моление за

«недугующих»,

не случайно

существуют

особые молитвы о вы-

здоровлении и таинство елеосвящения, в котором иерей или епис-

коп

при помазании больного освященным елеем испрашивает для

него вместе с церковью благодать Божию, исцеляющую душевные

телесные немощи. Церковь здесь руководствовалась примером

Иисуса Христа, исцелявшего и апостолам заповедовавшего исце-

лять (Мф.

10,11).

Самым распространенным «духовно-медицинским» средс-

твом были мощи - «цельбоносные гробы», по определению

князя

СИ.

Шаховского из «Молитвы Димитрию

Вологодскому»

(94).

В «Киево-Печерском патерике» благодаря мощам Шимон-варяг

«абие

исцеле отъ рань» (414), Владимир Мономах «боленъ сый...

ту абие здрав

бысть»

(426), в Слове 19 «исцелился брат единъ,

боляй

лядвиами от лет многъ» (496), в церкви возвращают здоро-

вье князь Святоша и упоминавшийся Агапит. «Севернорусский

летописный

свод»

под 1462 г. сообщает поучительный случай:

«...у гроба святаго Алексия митрополита чудотворца простило

150

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

черныда Наума, ему же беаше нога отъ рождение прикорчена, и

ходяше на деревяници, и бысть

здрав»

(430).

Как

явствует из приведенных примеров, третий вариант

ответа на вопрос, как лечиться, предлагают агиографические про-

изведения:

«Севернорусский летописный

свод»

составлялся при

Кирилловом

монастыре, и цитировавшиеся эпизоды выдержаны

вполне в житийной манере. Агиография в системе древнерусской

литературы, в отличие от «отреченных молитв» и «лечебников»,

принадлежала к

«высокому»

жанру

. Если «низовые» жанры кон-

кретно

называют Гнетею, Трясею и т. д. и неопределенно имярека-

больного, то жития, наоборот, неопределенны в описании

недуга

точны в именовании субъекта исцеления, которому предстоит

служить убедительным примером. Агиографически интерпрети-

руя свою жизнь,

Аввакум

в качестве такого примера рассказывает

малодушной попытке своей жены обратиться к знахарю: «...зане-

могь младенец. Смалод(у)шничавъ она (жена протопопа. - М. О.),

осердяс(ь) на меня, послала робенка к шептуну-мужику. И я, све-

дав, осердилъся же на нея, и межъ нами пря велика стала быт(ь).

Младенец пуще занемог: рука и нога засохли, что батошки (...) А

ожидаю покаяния ея... а богь пущи

угнетает,

робеночек на кон-

чину пришелъ... Потом и бол(ь)нова принесли и положили пред

меня,

плача и кланяяся. Аз же, воставъ, добыл в грязи патрахель

масло с(вя)щенное нашолъ. Помоля б(о)га... помазалъ маслом

во имя Х(ристо)во и кр(е)стомъ бл(а)гословилъ. Младенец же и

здрав паки по-старому

сталъ...»

(Пустозерский сборник, 37-38).

В Сильвестровом

«Домострое»

также не рекомендуется

использовать медицинские средства:

«Аще

Богь пошлет на кого

болезнь или какую скорбь, ино врачеватися божиею милостию, да

слезами, да молитвою, да постомъ... и вода святити... и маслом свя-

щатися...

тем целба всяким различнымъ недугомъ от Бога получи-

ти» (96). «И паки Господь наказуя и обращая к покаянию, якоже

долготерпеливаго Иова искушая, посылая различныя скорби и

болезьни, и тяжкия недуги, от

духов

лукавых мучение,

телу

согни-

тие,

костемъ ломота, стокъ и опухоль на все уды, проходом обоим

заклад и камень во

удахъ,

глухота,

и слепота, и немота, в

утробе

терзание, и блевание злое, и на низъ во оба прохода кровь и гной, и

сухотная, и кашель, и главоболение, и зубная болезнь, и камъчюгъ,

френьчюги, и разслабление, и трясение, и всякие тяшкие раз-

151

Поэтика

культуры

личные недуги - наказание гнева Божия». И потому неправедно,

когда «сия вся своя

грехи

презрехомъ... и призываемъ к себе ча-

родеевъ и кудесниковъ, и волъхвовъ, и всякихъ мечетниковъ и

зелейниковъ» (98-100). «Идеологически» Сильвестр согласуется

с агиографией, но ориентация на читателя, который

будет

искать

«Домострое»

будничных советов, неожиданно санкционировала

«низовые» формулы перечислительного именования, очевидно,

ассоциировавшиеся с «медицинской» тематикой.

Определение житийного жанра как

«высокого»

подразу-

мевает уважаемый

статус

и соответствующий стиль, но отнюдь

не

элитарность. В противоположность литературе классицизма

агиографические произведения - одновременно «высокие» и мас-

совые: они адресованы всему народу и сами испытывают воздей-

ствие культуры «безмолвствующего большинства». Сакральные

исцеления

- не только поучительный пример того, «как лечить-

ся», но и весомое доказательство святости мощей.

«Чудеса,

- пи-

шет Г.П. Федотов, - вообще являются главным основанием для

канонизации,

хотя и не исключительным»

. Понимание святого

как

борца с болезнями сближает псевдохристианские магические

тексты и жития, потому и популярны они в одной среде - на уров-

не

«приходского», «узкоместного» православия. «На Руси, как,

впрочем, и во всем христианском мире, народное почитание обыч-

но

(хотя и не всегда) предшествует церковной канонизации»

Местночтимым святым был долгое время Нил Сорский - может,

по

этой причине связанные с ним

чудеса

так конкретны. Его образ

излечивал «болезновавшую очами»;

«персть»

от гроба, если ею

обтирались, спасала от отравления «змиями»

Целительность мощей была одной из тем религиозной по-

лемики

XVI в. В «Слове

третьем»

митрополит Даниил, очевидно,

адресуясь к еретикам, напоминал: «...мощей святых истинных

угодников Христовых и яко по истине от Бога освятительну и

целебнюю приемше благодать недуги отгоняти, и болезни исце-

ляти...» (9). Максим Грек отстаивал «честныя образы» в «Слове

поклонении святых икон противу явьшагося в немцехъ

иконо-

борца Лютора»: «Слепым убо сущим зрение

даруют,

глухим

еже

слышати, гугнивым еже свободно глаголати, хромым еже ходити,

в кратце изрещи всякий недугь, и всяку болезнь благоверных

исцеляют» (250). Кстати, прием перечислительного именования в

152

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

данном

случае - чисто риторический, т. е. здесь не имеет магичес-

кой

функции, как и в «Сказании о Борисе и

Глебе»

(298), «Житии

Георгия Нового» (544), «Казанской истории» (392), «Повести о

Луке Колочском» (91) и др.

Характерный пример сакральной помощи страждущему при-

водится в «Повести о житии Михаила Клопского» В.М. Тучкова.

Этапы выздоровления прямо соотносятся с ходом литургии: «Сам

же не могий двинути ни единем составом тела своего...», после

кондака

«больной же начят рукою двигати», после малого

входа

«прекрестися и встав, на одре

седе»,

после приношения -

«въста

больной и ста на ногах

своих»

(153-154). Постепенность, как бы

отдаляя свершение

чуда,

создает эмоциональную атмосферу ожи-

дания

торжества и уверования. К аналогичному эффекту стре-

мился

Ф.М. Достоевский в романе «Преступление и наказание»

сцене чтения Сони Мармеладовой Раскольникову евангельских

стихов о воскресении Лазаря: «Она приближалась к слову о ве-

личайшем и неслыханном

чуде,

и чувство великого торжества

охватило ее <...> При последнем стихе: "не мог ли сей, отверзший

очи слепому..." - она, понизив голос, горячо и страстно передала

сомнение,

укор и

хулу

неверующих, слепых иудеев, которые сей-

час, через минуту, как громом пораженные, падут, зарыдают и

уверуют...

"И он, он - тоже ослепленный и неверующий, - он тоже

сейчас услышит, он тоже

уверует,

да, да! сейчас же, теперь же", -

мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания»

Несколько

необычным образом акцентируется «медицинс-

кая

проблематика» в «Повести о Петре и Февронии». Это житие

выделяется общепризнанной поэтичностью, что обусловлено не

столько своеобразием стиля автора - Ермолая-Еразма, сколько

фольклорными

источниками

. Для автора же существенна не

болезнь Петра - ее прообраз можно найти и в мифах о змееборчес-

тве (Тор, Беовульф, Зигурд, Тристан)

, ив легендах о женитьбе,

исцеляющей от проказы («несчастный Генрих»)

, - не то, как

лечился страждущий, но сам факт исцеления. Страдания Петра

описаны

весьма подробно, дабы подготовить читателя к тому,

что мощи болевшего муромского

князя

станут целительными

Потому попытки Петра обратиться к врачам («Слыша же, яко

мнози

суть врачеви в пределах Рязанския земли, и повеле себя

тамо повести...» (213)) остаются «безнаказанными» - случай, не

153

Поэтика

культуры

характерный для агиографической литературы.

Автор

подходит

проблеме утилитарно: Петр желал избавиться от болезни и

воспользовался помощью целителя; мощи муромского

князя

ис-

целяют, что свидетельствует о его святости; значит, исцелиться с

помощью врача - не такой уж

грех.

Откровенно

«медицинскому» утилитаризму Ермолая-Ераз-

ма сродни

«Указ»

патриарха Филарета (1625), прямо ставящий

святость мощей в зависимость от наличия целительных свойств:

«Надобно петь молебны, носить святыню ту к болящим, возлагать

на

них и молить Бога, чтоб он сам открыл о ней истину»

Святость, порождающая дар исцеления, метафизична: в

избранных случаях она проявляется до смерти праведника. Так

было с Агапитом, князем Святошей. В частности, даром исцеле-

ния

обладал Сергий Радонежский: «Человекъ некый, живый въ

окрестных местех близ обители святаго, случися ему болезнь тяж-

ка

зело, яко въ двадцати днех трудно боляще, ниже пищи, ниже

сну причаститися... Святый же, вземъ священную

воду

и молитву

сътвори, покропи болящаго: абие в той час разуме болный, яко

облегчися болезнь его. И по мале часе в сонъ сведенъ бысть многъ,

въ еже в болезни безсоние исполнити; и тако здрав бысть, пищи от

того чяса причащася» («Житие Сергия Радонежского», 398).

Протопоп

Аввакум

также сообщает о присущем ему даре

исцеления

как об очередном свидетельстве истинной праведности:

«Он же наказанъ гораздо, не могь встати. И я поднял, и положил ево

на

постелю, и исповедал, и маслом св(я)щ(е)нным помазал, и бысть

здрав»

(Пустозерский сборник, 21). И хотя здесь источник

чудо-

действенной силы - Бог, но медиум - «огнепальный протопоп». «Ко

мне

же, отче, в дом принашивали м(а)т(е)ри деток своих маленьких,

скорбию одержимы грыжною. И мои детки,

егда

скорбели во мла-

денчестве грыжною жъ болезнию, и я маслом помажу священным

с молитвою презвитерскою чювъства вся и, на

руку

масла положа,

вытру скорбящему спину и шулпятика. И Божиею благодатию

грыжная болезнь и минуется» (Пустозерский сборник, 69).

Сходный эпизод есть и в «Житии Петра митрополита».

Автор, митрополит

Киприан,

подобно

Аввакуму,

не исключает

обращения

к собственному опыту: помолившись св. Петру, он

исцелился.

Но вместе с тем исцелитель не сам агиограф, а про-

славляемый святой (215).

154

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

Рассмотрев три варианта ответа на вопрос, как лечиться,

стоит отметить, что произведения «низкого» и

«высокого»

жан-

ров (отреченные

«молитвы»

и лечебники, с одной стороны, и жи-

тия

- с

другой)

хоть

и предлагают различные способы исцеления,

но

при этом основываются на подразумеваемом представлении

здоровье как благе. Иначе говоря, произведения «низкого» и

«высокого»

жанров, различно отвечая на вопрос, как лечиться,

дают

один ответ на вопрос,

«что

есть здоровье». Причины такого

единства вполне объяснимы. Убеждение в том, что здоровье -

самодовлеющая ценность, характерно для сознания «безмолв-

ствующего большинства». Массовый читатель в «христианской

словесности» ищет прежде всего соответствий своим убеждени-

ям,

агиограф же воздействует на сознание читателя, применяясь

нему, а не стремясь изменить радикально. Но, основываясь на

едином понимании здоровья как безусловного блага, произведе-

ния

«низких» и

«высоких»

жанров предлагают порою различные

ответы на вопрос,

«что

есть болезнь».

Для «безмолвствующего большинства» вопрос этот носит

чисто практический характер. Болезнь - состояние, противо-

положное здоровью, и коль здоровье - благо, то болезнь -

безу-

словное зло, необходимость борьбы с которым очевидна. Однако

христианская система ценностей обусловливает и

другой

ответ,

жестко противопоставляющий «высокие» жанры «низким».

Утрата

здоровья - в воле Божией, а значит, болезнь - своего

рода знамение. Игнорируя его, безоглядно стремясь к исцелению,

христианин рискует ради возвращения одной ценности утратить

другую,

не исключено, что более значимую.

Утрата

здоровья может изображаться как последнее пре-

дупреждение о том, что некими конкретными поступками или

же отказом от них персонаж гневит Бога, и в подобной ситуации

надлежит не к врачам обращаться - излечится лишь тот, кто внял

призыву Божьему. Например, в «Повести о Николе Заразском»

у женщины, по незнанию препятствовавшей исполнению высше-

го предначертания,

«абие

разслабе все уды и телеси ея, и быша,

яко

мертва, и недвижима, - едино дыхание в персех ея бяше»

(180). Предупреждение было понято, она исправилась и выздо-

ровела. «Севернорусский летописный

свод»

1472 г. сообщает,

155

Поэтика

культуры

как

князь,

пренебрегший советами не обращаться к врачам, «раз-

болеся» (430). Кто «ни к кому нравом своим не лукав», изрекает

«Послании Михаилу» стихотворец справщик Савватий,

«того

ради душею и телом бывает

здрав»

(196). Аввакум (как обычно,

доказывая «житийность» своей жизни) сообщает, что

«докучал»

Богу просьбами обратить упрямого грешника, и Господь послал

тому знамение: «Рука и нога у него же отсохли, в Чюдове ис кельи

не

исходит» (Пустозерский сборник, 36). Старец Епифаний так

же строг, как Аввакум, но - к себе. Описывая телесные страдания,

которые довелось испытать в заключении, он «со слезишками» се-

тует

не на жестоких тюремщиков, а на собственную греховность.

Почти

радуясь недугам, соузник Аввакума изображает болезнь

при

помощи деталей, не просто конкретных, но натуралистичес-

ких. «И от всех сих темничных озлоблениих, и от пепелу, и от вся-

кия

грязи и нужи темничныя, помалу-малу начаша у мене глаза

худо

глядети; и гною стало много во очех моих; и я гной содиралъ с

них руками моими. И уже зело изнемогоша очи мои, и не видел по

книге

говорить... И некогда бо ми возлегшу на одре моем, и рекох

себе: "Ну, окаянине Епифане! Елъ ты много, пил ты много, спалъ

ты много, а о правиле келейном не раделъ, ленился и не плакал

пред богом из воли своея. Се ныне - плачи и неволею слепоты

своея..."

И инаго подобно сему рекох себе из глубины сердечныя

со слезишками» (Там же. 131).

Недуг может быть не только предупреждением, но и непос-

редственной карой. В «Сказании о Борисе и

Глебе»

Святополк

Окаянный

«приять възмьздие отъ Господа, яко же показася по-

съланая на нь пагубьная рана...» (296); по «Временнику» Ивана

Тимофеева после похода

другого

тирана, Ивана Грозного, на

Новгород Бог «болети неисцелно ему сотвори» (14). В «Повести

боярина

Петра Бориславича» (XII в.) есть замечательное описание

смерти Владимирки Галицкого. По этому описанию можно точно

установить болезнь, которой он заболел (инсульт), и приемы ее

лечения (Владимирку сажали в теплую воду - «укроп», делали ему

теплые ванны). Но при всей точности отдельных деталей в конеч-

ном

счете это - описание

чуда:

Бог покарал Владимирку Галицкого

болезнью и смертью за его насмешки над Петром Бориславичем

В «Житии Авраамия Смоленского» (XIII в.) вспоминается,

какая

судьба

постигла гонителей Иоанна Златоуста: «...овии на-

156

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

прасную смерть приимаху, инымъ же прыщие сипиа по ногамъ

бывааху,

проседающеся, напрасенъ огнъ, свыше снедъ, руце и

нози

усуши, иному же нога обетрися и нача гнити, и претираемей

ей,

яко отъ тоя и

другой

тотъ же вредъ прияти, и въ три лета едва

душю

испусти, иному же языкъ яко затыка въ

устьехъ

быше», «ло-

номъ

бо ей кровь грядаше, и потомъ бысть смрадъ, и черви поро-

ди» (86). В летописном рассказе смерть самозваного митрополита

Митяя-Михаила

впрямую обусловлена Божьей волей

. В «Житии

Иосифа

Волоцкого», составленном «неизвестным», «инии же

лютыми болезньми и нестерпимыми томлении от

недугъ

и гноевъ

червей точение на дни и месяца

удручаема,

душа

своя изверго-

ша...»

(35); (ср. в «Житии Иосифа Волоцкого» Саввы Крутицкого

(73-74)). Эпизод из жития вождя иосифлян вполне отвечал его

собственным представлениям: в «Слове об осуждении еретиков»

он

с радостью напоминает, как Епифаний Кипрский

«Астиа

ере-

тика

словом нема сотвори» (342); в «Просветителе» повествует о

судьбе

одного из

«жидовствующих»

- Истомы, который «съгни,

чрево его прогни. И призва к себе некоего врача, он же увидевъ

сказа ему, яко божественный гневъ есть, и неисцельно человечес-

кимъ

врачеванием, и тако много мучимъ, изверже скверною свою

душу»

(44). В тучковском «Житии Михаила Клопского» «от сло-

ва святаго ужасошася, и в

недуг

тяжек оба впадоша, яко ни языком

глаголати им възмощи» (148). В «Повести о семи

мудрецах»

«бо-

лезнью

велию»

наказуется Поликрас, убивший из зависти внука

Галиянуса (221-222).

Отличительная черта древнерусской литературы - «по-

стоянные

аналогии из священного писания», которые позволяли

рассматривать жизнь изображенных персонажей

«под

знаком веч-

ности,

видеть во всем только самое общее, искать во всем настави-

тельный смысл»

. «Образцовые» злодеи воспроизводят в своих

страданиях муки новозаветных Ирода и Иуды. В Библии о смерти

Ирода

поведано лаконично, однако древнерусский читатель мог

узнать подробности из известного с XII в. перевода сочинения

Иосифа

Флавия «История Иудейской войны»

. По списку XVI в.

эпизод

выглядит так: «Огнь бо бысть ему без пристани. И сврабъ

нестерпимый,

и в костех часто бодение бываше. Нозе отекоста, и

окаменеста вънутрьняя вся. Тайный же удъ исполнися смрада, и

гноя,

и чръвии. Душа же его стояше в персех и тяжко дыхание.

157

Поэтика

культуры

вси уди его безпрестано съдрыгахуся. Око бо Божие невидимо

призре на грехы его <...> Онъ же, боряся с тацеми страстьми, но

обаче живота чаама, и избыти надеяся, и лечбы искаше» (240).

В описании болезни папы Римского из «Повести о белом клобу-

ке» или императора Феофила из «Книги о св. Троице» Ермолая-

Еразма Ирод не называется, но узнается. «Папа... рыкнув болез-

нено

и опусне лицем и в болезнь впаде <...> И распали вся плоть

его и седоша на лоне его две болячки на обеих частях. И от тех

разыдошася болячки по всему

телу

его от главы и до ногу его. Очи

же развращение имея и кричаще беспрестани великимъ гласомъ

нелепая глаголаше, и исходящую из него мотылу руками сво-

ими

хваташе и во

уста

влагая ядяше <...> он же аки пес

ухвати

зубы своими платъ онъ и вотче себе в горло, и абие отече плоть

его и расседеся весь, бе бо дебел плотию поганый» (220-222).

Император

Феофил «бысть чревным недугом объят рассторгну-

тися

хотяше, и

уста

его отверзоша, яко и внутренни его являти-

ся» (55). В «Казанской истории» (XVI в.) прототип мучительно

недугующего деспота именуется: «И Махметь-Аминь житие свое

скончавъ,

живъ червьми снеденъ бысть, яко детоубийца Иродь,

не

исцелевъ от врачевъ, и отъиде в вечный огнь равно мучитися с

нимъ» (340). В «Послании к некоему горду и величаву» Антоний

Подольский

призывает адресата: «Помяни, за что окаянный Ирод

жив червми снеден // И такожде во дно адово сведен» (109).

Иуда, согласно Деяниям апостолов, «проседеся посреде, и

излияся

вся утроба

его»

(«Острожская Библия»). Максим Грек

детализирует в «Сказании на Аполлинария»: «предателю... вся

утробу

свою погубившу, сиречь печень, плючо, селезень и вся киш-

ки...» (125). Черты мучительной смерти Иуды различаются в том

же папе Римском из «Повести о белом клобуке» («расседеся») или в

предателе из «Повести об убиении Андрея Боголюбского» (XII в.),

который

«надувся», «яки

кнея,

и переседеся на полы» (280).

Еще одна «моделирующая» болезнь - злоключения Иова,

правда, здесь речь идет уже не о болезни-предостережении, а

болезни-испытании. В этом контексте Иов упоминается в

«Домострое» (98) и в редакции конца

XVII

- начала

XVIII

в.

«Повести о Петре и Февронии»: «И от тоя крови у великого

князя

Петра разгореся плоть его и бысть струп и гной лют зело, яко на

блаженном Иове» (289).

158