Одесский М.П. Четвертое измерение литературы: Статьи о поэтике

Подождите немного. Документ загружается.

Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

Особое место среди болезней, изображаемых в древнерус-

ской

литературе, занимают страдания, связанные с беременностью

родами. Это обусловлено их очевидной для Средневековья соот-

несенностью с образом Евы. Как праматерь рода человеческого ее

весьма почитали, но, почитая, помнили и о проклятии Божием, ее

настигшем: «въ болезнех родиши

чада»

(«Острожская Библия»).

Потому, сочувствуя женщине, церковь полагала ее страдания

неизбежными и

даже

необходимыми - в качестве напоминания

первородном

грехе.

В молитвах, сопровождавших крещение,

упоминались вольные и невольные прегрешения и одновремен-

но

возносились просьбы об облегчении страданий и скорейшем

«исправлении». «Измарагд» (XVI в.), цитируя Иисуса, сына

Сирахова, призывал: «Не забывайте

труда

материя и еже о

детех

болезнь и печаль... не можеши... тако же о нею болети, яко ж она

тебе»

(178). Поэт приказной школы - «сын Стефана Горчака» -

«Послании к

матерем»

подхватывает поучения «Измарагда»:

«Егда

еси, государыня моя, меня, грешнаго, во чреве своем носи-

ла, //

тогда

многие скорби и болезни в себе обновила» (145). Эта

благонравная мысль повторяется в стихотворении многократно,

хотя отчасти компрометируется откровенной расчетливостью:

«И ты, государыня, еще покажи свою

щедрость»

(149).

Образы беременности и родов неожиданно используются в

«Повести о царице Динаре». Здесь женщина-грузинка побеждает

мужчину-перса и

рассуждает

делах

государственных нарочито

«по-женски». В частности, план сражения с иноверцами она из-

лагает, обращаясь к символике, так сказать, «гинекологичес-

кой»: «...яко болящиа жене приближается родити, и пребываетъ

великом разстоянии тела своего, тако же и персом в великомъ

истомлении» (98). Не случайно и то, что женщине, противо-

борствующей мужчинам, оказывает небесную помощь тоже

женщина

- Богоматерь, покровительница Грузии

. Разумеется,

«Повести» речь идет не об «уравнивании» в правах мужчин и

женщин:

очевидная парадоксальность образов и ситуации -

аргумент, подтверждающий, что небесное заступничество выше

любой земной силы.

«Божественное» происхождение болезней - доминиру-

ющее представление средневековой культуры - согласуется

с «учением о

влагах»

(учением о балансе в человеческом орга-

159

Поэтика

культуры

низме

четырех видов жидкости), популярным среди древне-

русских книжников

. «Поучение» Моисея, игумена Антониева

монастыря (XII в.), гласит:

«...да

аще вся та похотения деяти

будеть,

без времени и без меры, то

грехъ

будеть

в души, а недугь

телеси. Недугъ всь ражаеться в телеси человечи в кручине,

кручина же съсядеться от излишнаго пития и спания, и жено-

ложья иже без времени и без меры. Кручины же три в человеце,

желта, зелена, черна, да от желтое огньная болезнь, и от зеленое

зимная

болезнь, а от черное смерть, рекше души исходъ <...>

того же

недуга

бог не створи, нъ самъ в себе стваряеть

недугъ

безвремньнымъ деяниемъ и безмерьнымъ, и самъ ся осужаеть

муку.

Аще ся не покаеть, ни въстягнеться от

того»

(401-402).

Сочинение

«О земном устроении» излагает то же учение и почти

теми же словами: «Познавают же непщеваниа и вины болезнь-

немь,

прьвее убо, от възраста: аще бо отроча есть боляй, кровь

есть виновна; аще ли юноша, - чрьмная жлъчь; аще ли старь,

флегма есть оскрьблеющиа. Второе же, познавается и от вре-

мень

вина: аще убо пролетное время есть, кръвь есть повинна;

аще ли же есень, чрънаа жлъчь есть повинна; аще ли же зима,

мокрота есть повинна» (194). «Назиратель» (XVI в.), практи-

ческое руководство по экономике, содержит предостережения

по

поводу обращения с колодезной водой на основе «Учения о

влагах»,

отношения

«влаг»

с первоэлементами и временами

года

(220-221). В древнерусских текстах медицинская доктрина, вос-

ходящая к Гиппократу и Галену и трактующая причины недугов

«научной»

точки зрения, превращается в риторический топос,

символ гармонического всеединства мира, демонстрирующий:

Бог

создал должное - норму, меру, человек же, предаваясь изли-

шествам, сам наводит на себя Божий гнев и кару.

Приходя к выводу, что источник болезни - Бог, а врачева-

ние

- противление воле Творца, средневековый человек задумы-

вался над тревожным вопросом: «Надо ли лечиться?» И, пожа-

луй, самый последовательный ответ - отрицательный. Слово 35

«Киево-Печерского патерика» рассказывает о блаженном Пимене,

который

«болезнь родися и възрасте, и того ради (!)

недуга

чистъ

бысть от всякыа скверны» (598).

160

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

Если

патерики научают примером, то Нил Сорский прямо

формулирует сходные принципы в «Предании и

Уставе»:

«В мо-

литве претерпевающе и не скоро въетаи, пренемоганиа ради бо-

лезненаго и уму разумнаго въпитиа, и пророче слово приводить,

яко

болящей и хотящей родити, болезновати, и святаго Ефрема

глаголюща: боли болезнь болезнено, да мимо течеши суетных

болезней болезни. И повелевает, преклонився рамены и главою

боля,

многожды терпети съ желаниемъ...» (242); «и въ

всехъ

уде-

сехъ

болезнь в сладость прелагающе» (78). Нил Сорский считал

должным быть «къ всяком болезни терпелива» (60). (Не случайно

один

из исследователей констатировал, что Нил Сорский укло-

няется

от патристического «нормального человека», в котором

предполагается равновесие здоровья

Жестко и непримиримо идею спасительного

недуга

отстаи-

вал митрополит Даниил. Как отмечалось, отличительная черта его

стиля - пристрастие к цитатам из Афанасия Великого и Анастасия

Синайского,

практически пропагандировавших душеполезность

мучительной смерти от болезни:

«...много

бо спасение обретают,

иже горкою смертию тела отлучающеся»; «...яко множицею и

мужие благочестивии мучятся преже смерти или на смерти, яко

да и мы, зряще, убоимся и уцеломудримся, паче же и святии, иже

мал некак недостаток имуще, таковем мучением, иже на смерти,

свершене очищаются и непорочни отходят, грешници же мирне

въскоре издышуть, яко да и тамо, отшедше нестерпиму всяко

приимут

муку»

Именно под таким

углом

зрения толковал «бо-

лезнь Иова» Франциск Скорина в своей «Библии»: «В сих книгах

открил ест нам бог великие тайны святым Иовом. Напервей, чего

ради господь на добрих и на праведных допущаеть беды и немощи,

а злым и несправедливым даеть щастье и здравие...»

Зиновий

Отенский в антиеретическом трактате «Истины

показание», построенном в катехизисной форме, также ставит воп-

рос о сущности болезни и уместности лечения: если образ Божий

во

всех,

то почему одни от природы здоровы, а

другие

«впадают

недуги»?

Избегая прямолинейного (и в основе гностического) про-

тивопоставления грешной плоти чистому

духу,

ученик Максима

Грека отвечает: все подверженное болезни - от Бога, а «страстьми

недужными тление» обусловлено «нетлением

греха

ради, преслу-

шания

же и смерти» (281). Также и Антоний Подольский в Слове 1

161

Поэтика

культуры

«Послания к некоему» назидательно указывает, что болящему

«бывает гроза», если тот «не рачил себе добрых дел творити», а

выздоровевший, к сожалению, забывает о благих помыслах и рас-

каянии

(42). Сходный лейтмотив пронизывает «Молитву Господу

Богу благодарную и песнь плачевную» Евфимии Смоленской.

«Благословен еси, Боже, // твориши, что тебе гоже, // легко раны

нам

налагая, // сим к воли своей нас притягая, // малым жезлом

наказуя,

// струпы грехов исцеляя...» (265).

Болезнь

не только открывает путь к искуплению грехов,

но

и прямо выводит в ноуменальный мир и становится условием

мистических прозрений. В «Повести о первом патриархе Иове»

(сер.

XVII

в.) читатель узнает, как-с одним из действующих лиц

«случилась»

«болезнь люта зело и в той зелной болезни изступи-

ти ума, и в той болезни явися

ему...»

(941).

Итак,

болезнь - благо, если, напоминая о смерти и даруя

возможность подумать о совершенных

грехах,

она делает «челове-

ка

болеющего» причастным мистическому общению, «общению»

с Богом. При таком подходе выздоровление оказывается весьма

сомнительной целью. Но чистый, беспримесный спиритуализм -

для культуры «бремя неудобоносимое», и литература, не ставя

под сомнение духовность - основную доминанту Средневековья,

предполагает ряд исключений.

Игнорируя

«культ

болезни», на недуги не обинуясь

сетуют

авторы духовных грамот.

«Вижу

убо, - пишет

Иосиф

Волоцкий, -

яко

лета уже къ старости приближишася, впадохъ убо въ частыа и

различныа болезни, и ничтоже ино возвещающи ми, разве смерть

страшный Спасовъ

судъ...»

(524). Согласно с преподобным жа-

луется Иван Грозный в «Завещании»:

«...ум

убо острюпись, тело

изнеможе,

болезнует дух, струпи телеснова и душевна умножи-

шася,

и не сущу врачу, исцеляющему мя...» (524). Мужественный

воевода, дерзкий оппонент Ивана IV A.M. Курбский столь же

аффектированно

повествует о скорбях, одолевающих его на ста-

рости лет, в «Истории о великом князе московском»:

«...уже

во

старости немощнымъ теломъ

сущу,

бывшу ми паче же бедами и

напастьми отъ ту живущихъ человековъ и всякими ненавистьми

объяту»

(275).

Акцентируются недомогания, страдания и в посланиях.

«И от тоя ночи студении и нынеча

стражу»

(430), -

сетует

мит-

162

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

рополит Киприан в «Послании игуменам», обращаясь к Сергию

Радонежскому и Федору Симоновскому. В предсмертном

«Послании» Василию III

Иосиф

Волоцкий, прося назначить себе

преемника,

в то же время изображает свое печальное состояние:

«Божиа, государь, воля състалася над мною грешным, послал

Господь Бог немощь, уже, государь, с одра встати не

могу,

ни в

церковь

дойти, а братью, государь, ни

духовне

ни телесне не могу

управляти» (239). «Множае бо житиа моего, - пишет "господину

брату

Георгию" Максим Грек, - в болезнехъ и

недузехъ

различ-

ныхъ

прохожу»

(424). «Письмо» XVI в. Андрея Квашнина (или

Нила

Полева) бесспорно опирается на сложившуюся традицию

«недужных

ламентаций»: «...о владыко,

тебе

тяжкаа и лютаа це-

лити остало есть - не

могу,

господин мой, комуждо, яко же при-

лучися, обнажити язвы души моеа...»

(ср. в «Послании» Федора

Карпова

Максиму Греку:

«Азъ

же ныне изнемогаю умомъ, во

глубину впад сомнения, прошу и мил ся дею, да мне некая це-

лебная присыплеши и мысль мою упокоиши» (502). Пространно

живописует свои недомогания князь И.М. Катырев-Ростовский в

трактате «На иконоборцы и на вся злыя ереси»: «Бе же болезни

зело протяжене, бывше руце оцепеневая, кровныя источницы пре-

сыхая мозгъ от дыма стомахова помрачаяся оскудевание плоть,

оскудеваше и имение: не оскуде болезни злость <...> Тако пребы-

вающе

умудревахъ,

и ничто от своего любомудрия и отъ внешних

врачь приял ползы...»

(169-170).

Коррелят сетований на здоровье отправителя - пожелание

здоровья,

«здравствовать»

во

всех

смыслах,

адресату.

Иосиф

Волоцкий,

столь ярко рисовавший собственное бедственное по-

ложение, в «Послании» молит Бога о здоровье корреспондента -

архимандрита Евфимия, вспоминая слова апостола Иакова:

«друг

за

друга

молитеся, да исцелите» (154); митрополит Макарий в

бытность архиепископом в «Послании» митрополиту Даниилу

выражает сочувствие, слыша о «великих скорбех и о нестерпи-

мых... частых в телеси болезнях» (60). Постоянно в «Посланиях»

выказывает заботу о здоровье корреспондента Максим Грек (105—

107) и старец Елеазарова монастыря Филофей (кстати, протесто-

вавший

против исключительно медицинских способов борьбы с

эпидемиями):

«Здравствуй, господине, на многие лета о Христе.

Аминь! Ко мне же о своемъ здравии отписывай» (35).

«Усерднее

163

Поэтика

культуры

инех, - почти экстатически взывает князь Федор Шелешпанский

"Послании князю Симеону Ивановичу" (Шаховскому), - здра-

вия

твоего слышати

желаю»

(106).

Заботы о здоровье - собственном или адресата - санкциони-

рованы в

«духовных»

посланиях, ранее - в формулах, принятых в

русском домонгольском посольском обычае

, т. е. в «практичес-

ких», «низких» жанрах. При этом «низкий» в жанровой иерархии

вовсе не означает «низкий» в сословно-социальном смысле, как

«высокое»

в средневековой литературе не исключает массовое.

Ценности,

основополагающие для «практических» жанров, бес-

спорно

вторичны по сравнению с выраженными в житиях или

проповедях, но надобность в «Посланиях» и т. п. испытывают

люди образованные - книжники или те, кто принадлежит к вер-

хам древнерусского общества.

Средневековую письменность (и читателя) отличает специ-

фическое

отношение к болезни высокопоставленных светских и

духовных

лиц. Для человека, живущего при власти «традицион-

ного типа» (по терминологии М. Вебера

), с ее мифологизацией

личности владыки, здоровье сюзерена - вопрос не только насущ-

ных забот (недуги феодала часто не лучшим образом сказывались

на

подданных), но и символический залог собственного преуспея-

ния.

На Западе считалось, что французские и английские короли

даже

обладали чудесным даром исцеления золотушных

, т. е.

король

воспринимался как источник здоровья. На Руси в «Слове

похвальном инока Фомы» (XV в.), где великий князь тверской

Борис

Александрович в опережение московского собрата име-

нуется «самодержцем», автор возглашает:

«...мы

же повсегда

трапезе его съпричастници быхомъ и его здравиемъ в велицей

тишине

пребываемъ...» (278); «...и

отвсюду

себе честь и веселие

привлагающи твоимъ здравиемъ» (284). В «Повести о прихож-

дении

Стефана Батория на

град

Псков» (80-е гг. XVI в.) эпитет

«здоровый»

постоянно, прямо-таки с нажимом (возможно, «от

обратного» - по причине неотвратимо надвигавшегося кризиса)

прилагается к

«государю»

Ивану Грозному и его воинам. «Царь

государь, добръ, здоров, славен, победитель» (404), «здравый

высокия

победители» (418); «и пакы все здоровы во Псков со

одолением многим и з безчисленным богатеством возвратиша-

ся» (450); «...и здравы на Рускую землю возвратишася с великим

164

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

богатеством и пленом» (468);

«Государь

же о своей вотчине, о

граде

Пскове, благоздравное и християнское над Литвою побе-

дительное, такоже и короля литовского от града Пскова срамом

бежательное слышав» (472) - этому гимну здоровья, словно

распространяющегося

сверху

вниз по социальной лестнице, про-

тивопоставлено бедственное положение врага: «Сии же начало

своим болезней предпоказаваше, беготворным образом всяческий

начинаше» (428).

На

таком эмоциональном фоне понятна истерика Ивана

Грозного в первом «Послании Курбскому», где спустя много

лет вспоминается о врачах, не сумевших помочь царице: «Како

убо воспомяну, иже во царствующий

град

с нашею царицею

Анастасиею с немощною от Можайска немилостивное путное

прехождение? <...> Молитвы же убо и прехождения по святым

местом, и еже убо приношение и обеты ко святыне о душевном

спасение,

и о телесном здравие, и о всем благом пребываша нашем

царицы нашея и чад наших, и сия вся вашим лукавым умышле-

нием

от нас отнюдь взяшися, врачевстей же хитрости, своею ради

здравия, ниже помянути

тогда

быше»

(33).

Убежденностью в святости, общеполезности своего влас-

тительского здоровья, очевидно, обусловлено неослабное вни-

мание

князей к медицинской

«хитрости».

Лечебная тематика

присутствует в «Изборнике» 1073 г., написанном для великого

князя

Святослава Ярославича (сам он, кстати,

умер

после хи-

рургической операции), дочь великого

князя

Зоя-Евпраксия

Мстиславовна изучала в Константинополе Гиппократа и Галена и

составила по-гречески трактат

«Мази»

(«Аллима»

да и вообще

Средние века к

услугам

врачей регулярно обращались князья и

княжья

родня

. Где княжья милость - там и

беда:

в 1483 г. лекаря

Антония Немчина головой выдали татарам за неудачное пользо-

вание царевича Каракача, в 1490 г. обезглавили лекаря Леона за

никудышное целение подагры наследника Ивана Ивановича

Особое место в древнерусской литературе занимает изобра-

жение «князя болеющего» на смертном одре. По традиции князю

на

смертном ложе надлежит вести себя сообразно социальному

статусу,

т. е. этикетно. Заболев,

князь,

как ему и положено, обра-

щается к врачам, затем, осознав, что болезнь, вероятно, неизлечи-

ма,

отдает

последние распоряжения, касающиеся дел

государст-

165

Поэтика

культуры

венных, после чего, отрешась от дел мирских, тем более от забот

собственном здоровье, безропотно принимает выпавшие на его

долю страдания и умирает. Эта схема отчетливо прослеживается,

например,

в «Повести о болезни и смерти Василия III» (20-42):

«И явися у него мала болячка на левой стране, на стегне, на згибе,

близь нужного места, з булавочную

голову;

верху

же у нея несть,

ни

гною в ней несть, а сама багрова». Исстрадавшийся великий

князь

обращается к земной мудрости, к врачам: «и повеле же...

прикладывати масть к болячке, и нача из болячки итти гною по-

малу и поелику болши, яко до полу таза и по

тазу».

Боль от раны

все мучительней, гной зловонен, и, смирившись, Василий III

распоряжается княжеством и постригается в монахи. Только

тогда,

после разрыва с земной мудростью и обращения к

долгу

заботам о душе, дается ему некая награда: «По приставлении же

его от рани

духа

не бысть, и исполнися храмъ той и благоухание».

Этикетно-христианское поведение

князя,

забывающего перед

смертью о лечении и занимающегося государством и душой, изо-

бражает «Сербская Александрия» (XV в.): «"Можеши ли от смер-

ти избавити, Филиппе?" - обращается Александр Македонский к

врачу.

- Филипь рече к нему с плачем: "О всего света царю, идеже

хощеть Богъ, побежается естества чин, да не возможно ми есть по-

мощь

дати, понеже ядовитая студень преодолевает сердца твоего

теплоту. Но сие помощи ти

могу,

три дни живъ будеши, дондеже

вся

царства урядиши земская"» (168).

Тенденция

к этикетности, т. е. модельности в описаниях по-

ведения умирающего

князя,

соседствует

с тенденцией к точности,

когда речь идет о самой болезни и сопутствующих ей страданиях.

«Последние дни и часы жизни

князя

летописец описывает под-

робно,

придавая иногда значение всякой мелочи»

. И это вполне

понятно:

изображение

недуга,

вошедшее в летопись, функцио-

нально

соответствует официальному некрологу - государственно-

му документу. Потому на основании летописных данных медики

ряде конкретных случаев ставят диагнозы, подтверждаемые

результатами археологических изысканий

. Например, опре-

делено, что Кирилл, епископ Ростовский, скончался в 1229 г. от

акромегалии - «боляше бо внутренею, лице бо его бе изменилося и

почернело, а устне и нос отолсте»

; князь Владимир Василькович

Волынский

- в 1289 г., как явствует из «Галицко-Волынской лето-

166

«Человек

болеющий»

древнерусской

литературе

писи», от злокачественного новообразования в челюсти: «нача ему

гнити исподняя устне, первого лета мало, на

другое

и на третьее

болма нача гнити», на четвертый год

«опада

ему вся мясо с бороды,

зубы исподний выгниша вси, и челюсть бороднаа перегнила бя-

шет, и бысть видети гортань» (402-406).

Стремление к точности обусловлено еще одной функцией

летописи: правильное и праведное поведение

князя

в болезни и

пред лицом смерти - аргумент в пользу канонизации. Каждый

умерший князь или духовный иерарх, по Г.П. Федотову, потен-

циальный

объект культа, а рассказ об их смерти - житие, где бо-

лезнь - последнее испытание

. Соблюдение этикетных, светских

правил,

в частности на смертном одре, манифестирует святость.

Не

случайно в «повестях о болезни и смерти великого князя»,

существовании традиции которых

утверждал

СО. Шмидт

«низкое» смыкается с «высоким»: документальное повествование

болезни приобретает агиографические признаки. В «Житии

Феодосия

Печерского»

(384-386)

озноб и жар (преподобный

страдал от пролежня) не мешают распорядиться о преемнике

Сходным образом краткие сообщения «Повести временных

лет»

смерти великих князей Владимира Святославича и Ярослава

Владимировича сосредоточены на их подобающих чину распоря-

жениях (144,

174-176).

Этикетно умирающий князь - средства-

ми

стиля - уподобляется святому, что проявляется, например,

«Слове о житии и преставлении великого

князя

Дмитрия

Ивановича», которое, по мнению исследователей, должно было

способствовать канонизации куликовского победителя. «И после

разболеся и прискоръбен бысть велми. Потом же легчае бысть

ему. <...> И пакы впаде в болшую болезнь, и стенание прииде

сердцю его, яко торгати внутрьнимь его, и уже приближися к

смерти

душа

его»

(214-216).

В «Послании Спиридона-Саввы»

сцена

еще более назидательна, и князь прямо превращается в

монаха:

«...Олгерд

недуг

впаде, и начя изнемогати к смерти, и

детем своим начат ряд покладати...», по исполнении долга влас-

тителя княгиня и архимандрит Давид

«сподобляют»

его «святого

крещения» - постригают в монахи, «инок же Алексей, прежере-

ченный

Олгерд, скончевает житие в черьнцех и в

схиме»

(169).

Таким

образом, акцентированная забота

князя

о своем

здоровье оказывается функцией социального

статуса.

Сложив

167

Поэтика

культуры

с себя бремя долга, князь

следует

образцовой модели поведения

«человека болеющего» - безропотно принимает страдания в ка-

честве возможной кары или же испытания,

ведущего

к общению

с Богом. В логическом пределе модель княжеской болезни мо-

жет полностью преобразиться в модель святого и болезнь, как у

Пимена,

- обернуться даром: в статье от 1074 г. Лаврентьевская

летопись сообщает о кончине

князя

Святослава Юрьевича, кото-

рый

постольку был «избраникъ Божий», поскольку «от рожества

до свершеныя

мужьства»

«бысть

ему болесть

зла»

(366).

Помимо

двух

уже названных причин отказа от

«культа

болезни» в древнерусской литературе - жанровой специфики

некоторых текстов (завещания, послания) и социального

статуса

«человека болеющего» (сюзерен) -

следует

отметить и третью:

соображения чисто мировоззренческого характера, отнюдь не

отрицающие доминирующего спиритуализма. К таковым, напри-

мер,

относятся различия в трактовке вопроса

«надо

ли лечиться»

применительно к болезни собственной и болезни ближнего.

«Культ

болезни»

требует

благоговейно принять как собст-

венный

недуг,

так и

недуг

ближнего, рассматривая болезнь в ка-

честве манифестации воли Божией, однако это противоречит идее

христианского милосердия. И вот, с одной стороны, «Скитский па-

терик» повествует, как великий анахорет Пимен не желал исцелить

заболевшего родственника (380-381), а Иван Плешков упоминает

«Повести о Нило-Сорском ските» запрет монахам лечить

друг

друга:

«И по сих к настоятелю приходит (мирянин) и о здравии

ему тех возвещает. Аще кому от братии случится в немощь впас-

ти,

то

брату

тому послужит, дондеже и

создравеет»

(17). С

другой

стороны,

во втором «Послании Дионисию» митрополит Даниил

призывает тех, кто способен исцелять, не отказываться от помощи

страждущим (57-58). Аналогично в «Послании некоего старца

Печерского монастыря» (вероятно, A.M. Курбскому) доказывается

необходимость благотворительности по отношению к больным:

«нищие не имеют никого же служащего, гноем и черьвми снедаемы,

тому же и вошь и клоп и черви в постелях от мочения»

В некоторых монастырях устанавливается система врачеб-

ной

помощи нуждающимся: Феодосии Печерский, как сообщает

«Житие», «повеле пребывати нищимъ и слепымъ и хромымъ и

трудоватымъ»

(362).

Иосиф

Волоцкий в трактате «Яко не по-

168