Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

связь с адресатом (будь то человек, животное или Дух), и в этом

отношении магия ничем не отличается от обрядов, адресованных

лично сверхъестественным существам» (Новик Е. С. О коммуни-

кативной

природе магии // Семиотика и проблемы коммуникации :

Тез. докл. 11—15 мая. Ереван, 1982. С. 38). Идеи Е. С. Новик

подробнее изложены в кн.: Новик Е. С. Обряд и фольклор в си-

бирском шаманизме.

Опыт

сопоставления структур. М.,

198-1.

304

с.

Scorupski

J. Symbol and theory. A

philosophical

study

theories

religion

social

anthropology. Cambridge; London etc.,

1983.

P. 49. Эта мысль в той или иной форме не раз формулиро-

валась и в отечественной науке (см.:

Кагаров

6. Форми та еле-

менти народный обрядовости // Первкне громадянство та його

пережитки н

Украшь

1928. Вии. 1. С. 23; Богатырев П. Г. Во-

просы.

.. С. 201—202; Толстой Н. И. Из «грамматики» славянских

обрядов // Труды по знаковым системам. Тарту, 1982. Т. 15. С. 69;

Цивъян Т. В. Мифологическое программирование... С. 160).

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 25—

28.

Богатырев П. Г. Вопросы... С. 307—308.

Там же. С. 357.

Там же. С. 356—362.

Токарев С. А. К методике этнографического изучения ма-

териальной культуры // СЭ. 1970. № 4. С. 3, 5.

Там же. С. 7.

Байбурин

А. К. Жилище... С. 9.

Байбурин

А. К. Семиотический статус... С. 226.

Свешникова Т. Н., Цивъян Т. В. К функциям посуды. . .

С.

186.

Байбурин

А. К. Жилище... С. 15.

Свешникова Т. Н., Цивъян Т. В. К функциям посуды.. .;

Седакова О. А. Обрядовая терминология и структура обрядового

текста (Погребальный обряд восточных и южных славян): Дне.

...

канд. филол. паук. М., 1983. С. 127; Цивъян Т. В. Мифоло-

гическое программирование ... С. 159—104.

Такое понимание ритуального символизма последовательно

проведено в кн.:

Kubialc

/.,

Kubiak

К. Chleb w tradycji ludowej.

Warszawa,

1981.

Ср.:

Байбурин

А. К. К вопросу о соотношении этикета н

ритуала // Краткое содержание докладов Научной сессии, по-

священной основным итогам работы в десятой пятилетке. Л..

1983.

С.

73-74.

Ср. положение В. Тэрнера о том, что символы в одно н

то

же время производные п зачинатели ритуального процесса

и вмещают в себя его свойства (Тэрнер В. Символ и ритуал.

М.,

1983. С. 143).

Свешникова Т. П., Цивъян Т. В. К функциям посуды. . .

С.

186—187.

Байбурин

А. К. Семиотический статус... С. 226.

См.: Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия запад-

ных

и восточных славян : Генезис и типология колядования. М.,

1982.

С. 209—214.

Похоронн1 звича! й обряди / 3iopaB В. Гнатюк // Етио-

граф. зб.

Льв1в,

1912. Т.

31—32.

С. 323, 344, 377.

Данилъченко Н. Этнографические сведения о Подольской

100

губернии. Каменец-Подольск, 1869. Вып. 1. С. 39; Шевченко Л.

Звича'1,

звязаш з закладинами буд1вл1 // Первкне громадянство

та

його пережитки на

Укра'йп.

1920. Вин. 1—2. С. 92; Корег-

nickl

J. Przyczynek do ctnografii ludu

ruskiego

na Wolyniu //

Zbior

wiadomosci do antropologii krajowej. 1887. Т. XI, N 3.

S. 202—203. О запрете выносить мусор из дома в связи с «магией

счастья»

см.:

Зеленин

Д. К. Имущественные запреты как пере-

житки первобытного коммунизма. Л., 1934. С.

35—37.

(ТИЭ. НС;

Г.

1, вып. 1).

Е. II. Елеонская, в частности, отмечала: «.. .нить, узел,

моток,

с одной стороны, являются оберегом — они защищают

и предохрапяют ... Но как только неизвестно, для чего они

сделаны, в них усматривается и предполагается порча ... По-

этому

пить

и узел, с одной стороны, амулет, с другой — опасное

орудие в руках недоброго человека»

(Елеонская

Е. II. Сельско-

хозяйственная магия. М., 1929. С. 27—28 (Мемуары Этнограф,

отд.

Общества любителей естествознания, антропологии и этно-

графии; Вып. 3)). Эта книга не была опубликована, ее коррек-

турный

экземпляр хранится в библиотеке Института этнографии

АН

СССР.

Свешникова Т. //., Цивъян Т. В. К исследованию семантики

балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические

исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973.

С.

223;

Павлова

М. Р. Веретено и связанные с ним народные

представления // Региональные особенности восточнославянских

языков,

литератур, фольклора и методы их изучения: Тез. докл.

и сообщ. III респ. конф. Гомель, 1985. Ч. 2. С. 132—134.

Топкий анализ этого явления дают Т. II. Свешникова и

Т.

В. Цивьяи (см.: Свешникова Т. П., Цивъян Т. В. К исследова-

нию семантики... С. 223).

Тзрнер

В. Символ п ритуал. С. 143. Сходные

идеи

были

сформулированы в 1910-х гг. П. А. Флоренским (см.: Флорен-

ский

П. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977.

Т.

17. С. 136—138).

Зеленин

Д. Женские головные уборы восточных (русских)

славян // Slavia. 1926. № 2. S. 304—306, 312—318; Гагеп-Торн Н. И.

Магическое

значение волос и головного убора в свадебных обря-

дах Восточной Европы // СЭ. 1933. № 5/6. С. 76—88; Грин-

кова

П. П. Родовые пережитки, связанные с разделением по полу

и возрасту (по материалам русской одежды) // СЭ. 1936. № 2.

С.

24—32;

Богатырев П. Г. Вопросы... С. 358.

Маслова Г. С. Народная

одежда...

С. 128.

Там же. С. 103—104.

Богатырев П. Г. Вопросы... С. 315. См. также: Маслова Г.С.

Народная

одежда...

С. 128.

Флоренский П. Из богословского наследия. С. 216—217.

ГМЭ, ф. 7, on. 1, д. 1131, л. 3.

Червяк К. Дослщження похоронного обряду: (Похорон як

весшля)

// Етнограф1чний

BICHHK.

KII'IB,

1927. Кн. 5. С. 159—160.

Н. Грачева

ЭТНИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ЯЗЫКА КУЛЬТУРЫ

Проблема максимально идентичного перевода письмен-

ного

текста с одного

языка

на другой всегда стоит

в центре труда переводчика. Он сталкивается со мно-

жеством

трудностей, среди которых одной из главней-

ших

является

подбор смыслового

значения

слова или вы-

ражения,

фразы

одного

языка

наиболее соответствующие

другому.

В научных переводах, требующих

особой

точ-

ности,

обойтись без дополнительного комментария прак-

тически невозможно. Когда же мы обращаемся к более

широкой сфере, к языку культуры как к специфической

семиотической

системе, объективирующей всю духовную

жизнь общества,

трудности перевода с

этого

языка

на

язык

иной культуры неизмеримо возрастают. Сложным

оказывается иногда даже простое фиксирование этно-

культурной традиции и еще более сложной — ее интер-

претация,

особенно

когда этнограф имеет дело с

отно-

сительно незнакомой ему культурой.

При полевой работе, в области выяснения мифологи-

ческих сюжетов, проявлений

особого

миропонимания,

оценочной

стороны тех или иных поступков, при выяс-

нении причин каких-либо поведенческих актов, которые

сами по

себе

легко могут пройти незамеченными, иногда

этнограф идет буквально на ощупь. Здесь зачастую не

помогает

знание

некоторых ключевых закономерностей

миропонимания, как считается, выясненных ранее при

изучении близких культур и даже той же культуры.

Зна-

ние

языка

народа тоже не всегда достаточно для понима-

ния и просто правильного описания

того

или иного

факта,

связного текста или простого бытового действия,

жеста и т. п. Речь идет не о ритуале или обряде, каждый

102

элемент которых представляет

собой

высокосемиотичный

образец

направленных связей, а о повседневной жизни.

Весьма показательно в этом отношении признание,

что

работа исключительно с фольклорными текстами не

дает полного понимания фактических явлений традиции;

фольклорное исследование должно

быть

перенесено

с текста на контекст, на изучение функционирования

фольклора,

выбор традиции, на вариативность.

Проявления

даже

уже обнаруженных закономерно-

стей в определенной этнической культуре настолько раз-

нообразны, что только совокупность зачастую случайно

попадающих в поле

зрения

полевика фактов и сведений

иногда помогает преодолеть этот барьер разных языков

разных культур. Не случайно известный исследователь

духовной культуры хантов В. М. Кулемзин, обладающий

большим

опытом полевой работы, приходит к выводу,

что,

«основываясь на достоверной информации, очень

часто

можно прийти к неправильному

выводу».

Такое

положение вполне сравнимо с общением двух

людей, говорящих на разных языках, у которых общие

корневые

основы, но в

процессе

исторического развития,

проходившего в разных условиях, разными темпами, они

разошлись достаточно далеко. Вместе с тем чрезвычайно

важно установление того, как отдельные элементы ло-

кальной

этнической культуры отражают некоторые об-

щие

черты развития, как они проявляют

себя

в той или

иной ситуации. Не говоря уже о том, что одним из ус-

ловий

добрых отношений и взаимопонимания народов-

этносов является их знакомство с характерными чертами

культуры

друг друга.

Именно в

особой

системной комби-

наторике элементов опыта

следует

прежде

всего видеть

причину

индивидуальной неповторимости этнических

культур.

И, конечно, фиксация этого «индивидуального»

материала всегда была задачей описательной этнографии.

Его

значение неизмеримо возрастает, когда фиксируются

поведенческие

акты

в обществах, где основной формой

передачи информации является устная традиция. Для

таких

обществ наряду с текстами необходимо понимание

особенностей ситуации, контекста. Господство в них

«кон-

текста,

но не текста» отмечают и те, кто разрабатывает

вопросы

теории культурной традиции.

Каждое общение с носителями традиции выявляет

какие-то

новые черты, которые иногда улавливаются слу-

чайно.

10Д

Так, например, довольно

хорошо

изучено отношение

огню

сибирских народностей и его высокий семиоти-

ческий статус. Проявления

этого

состояния при полевой

работе

средп пожилых пганасан Таймыра можно обнару-

жить п сейчас. Их обращение с огнем, его почитание,

значение, в частности в погребальном обряде,

хорошо

из-

вестны.

Тем не менее сравнительно недавно обнаружи-

лась и еще одна существенная черта,

характерная

для

нганасан. Выявлена она была случайно.

многонациональном таймырском поселке умерла

пожилая нганасанка. В течение двух дней покойная ле-

жала

в своем чуме, около нее поддерживали горящим

очаг, и приходившие нганасаны «подкармливали» его,

разговаривая с покойной. В эти же дни мне довелось

быть

в гостях в другой традиционно ориентированной

семье

пожилых нганасан, проживавших в современном

деревянном доме с кирпичной печью. Необходимо было

проделать обычную в случае прихода в традиционное

нганасанское жилье процедуру: я должна была бросить

в печь кусочек жира. Это действие всегда вызывало

доброжелательную реакцию со стороны хозяев. Оно

зна-

меновало приобщение гостя к семейному очагу с самыми

добрыми

намерениями и подчеркивало значимость

этого

жеста как уважения к традициям народности и семьи.

Пожилые нганасаны и сами часто подкармливают огонь

своего

жилища. В данном же случае совершенно неожи-

данно мне было отказано в приобщении к очагу, хотя

отказ противоречил всему поведению гостеприимных хо-

зяев. Вскоре выяснилась и причина отказа: «Нельзя, так

как в чуме лежит умершая. Возле нее горит

огонь».

Такое объяснение

этого

факта

выявило еще одну

особенность:

обнаружилось представление о тесной связи

огня посещенной мною семьи с огнем, горящим в чуме

покойной

женщины. Мои хозяева находились с ней в да-

лекой кровнородственной связи, и огонь

обоих

жилищ

считался как бы едипым. Поэтому его «подкармливание»

в семье живых привлекало в данном случае внимание

умершей женщины к этому дому и его жильцам. По ста-

рым представлениям, умерший может быть причиной

смерти

кого-либо из близких, горячо им любимых. Не

«подкармливали» свои очаги или печки в эти дни не

только

мои хозяева, но и все соблюдающие старые тра-

диции нганасанские семьи поселка, кто так или иначе

был связан с покойной.

Несмотря

на то что известна черта, свойственная

старому

нганасанскому мировоззрению, выражающаяся

в очень широком ипостазировании различных объектов,

особенно

объектов высокого семиотического статуса, од-

нако, как далеко могут простираться эти ипостаси в

каж-

дом

отдельном случае и где прерываются связи, нащу-

пать бывает сложно. В данной же ситуации проявилось

и представление о тесной близости людей

«одного

огня».

Огонь

очага жилища у нганасан считался принадлежа-

щим женщине. В старину чужой человек не имел права

дажо ноджечь

свою

курительную трубку от очага не

сво-

его

жилища. Для него это

делала

хозяйка.

Каждая

за-

мужняя женщина имела

«свой

огонь»,

этот

огонь

объ-

единял членов ее узкой семьи. Тем не менее в ситуации,

когда семиотичность гипертрофируется, на поверхности

оказался чрезвычайно архаичный пласт представлений,

реконструирующий,

пожалуй, наиболее древнее

сообще-

ство

людей, объединенных одним очагом.

Терминологически нганасаны давно отошли от опре-

деления

своего

хозяйственно-семейного коллектива как

«людей

одного

огня».

На первом

плане

«хонка»

«танса»

(объединение по совместной добыче оленей, родственная

линия) или

«хэлэ»

(родственники, свойственники). Но

обнаруженная случайно традиция расширила круг малой

семьи

до размеров круга людей, объединенных родством,

т.

е. до размеров рода, в данном случае — материнского.

Часто

при интерпретации нолученного при полевой

работе

материала у исследователя невольно проявляется

стремление к его толкованию из уже известных по

обы-

чаям

другой народности данных. Так, например, произо-

шло с переводом на «общеэтнографический» язык

назва-

ний нганасанских

«божеств»

и объектов почитания как

«духов-хозяев»,

хорошо

просматривающихся в соседней

якутской и южно-сибирской традициях. Появились

«хо-

зяева» в первой этнографической монографии о нганаса-

нах, опубликованной в 1936 г.

Ко времени ее написания

духовной культуре народности мало что было известно,

такая

неточность была вполне оправданна,

особенно

на

фоне уникальнейших для

того

времени материалов, при-

водимых

в издании. Монография долгое время была

почти

единственным ИСТОЧНИКОМ информации по

нгана-

санской

мифологии и постоянно использовалась не только

советскими,

но и широким кругом зарубежных авторов,

исследовавших духовную культуру аборигенов Крайнего

105

Севера Евразии.

Следующие

работы, касающиеся миро-

воззрения нганасан, появились лишь в 1950-е годы в виде

отдельных небольших статей. Иногда эти вопросы рас-

сматривались лишь частично в контексте разработок о

происхождении

народности или изучения ее современ-

ного

положения. Таким образом, в литературе надолго

закрепилось представление о широком существовании

нганасан представлений о духах-хозяевах. Опираясь на

это

положение, по материалам монографии 1936 г., можно

было

полагать, что иерархия сакральных существ

народ-

ности

состоит

из немногих божеств,

более

многочислен-

ных духов-хозяев высокого порядка и духов-хозяев пред-

метов

почитания.

Во

взглядах автора «Тавгийцев» на нганасанский

материал также со временем произошли изменения.

1945 г. А. А. Попов закончил написание второго тома

монографии «Нганасаны», большая часть которого была

посвящена верованиям." Этот второй том задержался

опубликованием, и отдельные его разделы были под-

готовлены

автором к печати в виде статей. Подготавли-

вая к изданию раздел о почитаемых в качестве семейных

духов-покровителей

предметах, А. А. Попов уже

осторож-

нее отнесся к определению их как

«хозяев»

и в маши-

нописном

варианте статьи в некоторых случаях это слово

зачеркнул.

статье 1968 г. Б. О. Долгих обратил па

этот

фаю

особое

внимание: «Важно то обстоятельство, что глав-

нейшие сверхъестественные существа назывались именно

матерями, а не „хозяевами". Разумеется,

название

„мать"

гораздо древнее эпитета „хозяин"... Слово

„барба"

имеет несколько значений: так назывался и пле-

менной князь, но так именуется и

глава

семьи, чума».

действительно приводится

название

«Лангкары

(Нгоанкары) барба», что значит Порога хозяин, непо-

средственно

связанное с жилищем. Показательно, что

в этой же статье при перечислении известных Б. О. Дол-

гих сакральных существ, как их

назвали

сами нганасаны,

слово

«хозяин»

практически не употребляется. Отсут-

ствуют

хозяева и при изложении Ю. Б. Симченко

основ-

ных элементов мировоззрения охотников на дикого оленя

Северной Евразии.

Более

того,

описывая организацию

нганасанских объединений для поколки дикого оленя, он

приводит данные, по которым

«барба»

выступает не как

«хозяин»,

а как распорядитель, устроитель

охоты.

От-

106

части этой должности приписывается и выборность.

Главой такого объединения мог стать и промышленник

из новоприбывших.

По

нашим полевым

материалам,

слово

«барба»

нга-

насаны могут отнести к любому человеку или существу,

от

которого что-либо зависит в данной конкретной ситуа-

ции. Но оно в практике обращения к любым сверхъесте-

ственным существам фактически не употреблялось. При

обращении даже к

Лангкары

барбе скорее всего произ-

лесут

«мать»,

«отец»

или

«дух»

(нганас. то). На первый

план

выступают не отношения собственности, а широкие

кровнородственные или общинные связи. Это, конечно,

не исключает возможности с развитием собственности за-

крепления

слова

«барба»

именно за хозяином, в данном

случае владельцем стада домашних оленей.

Важно ли такое

различие

плане

этнической

особен-

ности

культуры? И может ли нганасанский круг или

уровень мировоззрения быть приравнен в этом отноше-

нии к южносибирскому или якутскому? Думается, что

выявление этой особенности важно и она оказывается

весьма существенной при рассмотрении сравнительных

материалов. В частности, эта черта нганасанских веро-

ваний

(«слабое развитие религии хозяев»)

типологи-

чески роднит их с широким кругом приполярных народ-

ностей

не только Евразии, но и Аляски, и отличает от

многих более южных. При рассмотрении мифологии

в сочетании с другими элементами культуры у

нганасан

обнаруживаются реликтовые черты, общие как для си-

бирских

палеоазиатов, так и для для индейцев Северо-

Западной

Америки.

Весьма

показательна

плане

установления этниче-

ской

специфики и история обнаружения у

нганасан

Вер-

ховного

единого бога-творца и культурного героя.

Для дореволюционных исследователей:, исходивших

заранее

из посылки о необходимости

наличия

у каждого

народа представления о едином боге-творце, было совер-

шенно ясно, что он имеется у всех, даже у «народов

младенствующих».

Все бродячие и кочующие народы

Енисейской губернии, по мнению ее губернатора

А.

А. Степанова (1835 г.),

признавали

единого Бога, со-

творителя всего видимого.

нганасан

для П. И. Третья-

кова (1869 г.) таким главным божеством был Нуа, пре-

бывающий на небесех.

В приведенном в «Тавгийцах»

мифе (1936 г.) во

главе

пантеона нганасанских божеств

107

поставлен также творец, создатель Вселенной Ньылытыа-

игуо

(Жизнь или Живой бог), обитающий на седьмом

небе.

Его жену зовут Нгуо-нямы (Бог-мать), их работ-

никами являются Солнце и Луна (хозяин Луны). Живой

бог

создал для каждой народности определенное коли-

чество

мужских и женских душ, которые и воплотил

в людей. Души умирающих возносятся вверх и прг рож-

дении ребенка

«новым»

божеством Бондупта-нгуо (Верх-

ний бог) снова посылаются на землю.

На существование в той же работе

«нового»

Верхнего

бога

никто не обратил внимания, хотя казалось бы, что

Ньылытыа-игуо, находящийся на верхнем (седьмом) пебе

и Верхний Нгуо должны представлять

собой

одно суще-

ство

или две его ипостаси. В приведенном мифе, по срав-

нению с дальнейшими материалами и исследованиями,

иерархизация проведена по принципу стоящего во главе

мужского

начала,

его как бы подчиненной жены и их

работников.

То есть вырисовывается

общество,

более

характерное для южносибирских скотоводческих культур

или якутов, не очень характерное для нганасан в

XVII

в.,

но

приближающееся к их обществу конца XIX—начала

в.

Вместе

с тем мифология должна была отразить преды-

дущее

состояние, поскольку к развитому оленеводческому

хозяйству

нганасаны перешли очень

быстро.

Этот переход

занял,

по имеющимся исследованиям, 100—150 лет. Их

оленеводство

еще в

начале

XX в. сохраняло черты, свиде-

тельствующие

о неразвитости навыков выпасания боль- '

ших стад домашних оленей. Быстрота перехода не должна

была стереть и не стерла отраженных в мифологии

осо-

бенностей

предыдущей организации жизни, в которой

главной была коллективная охота на диких оленей, и''

предыдущей социальной структуры. И далее в «Тавгий-

цах»

последовательно делается упор на мужские персо- '

нажн

— хозяев земли, огня, растительности и т. д.

и-

димо,

в такой структуре, ориентированной пмепно на от-

цов-стариков

п мужчин, получила выражение та

узкая

социальная группировка, откуда автор получал инфор-

мацию,

или инновация,

связанная

с переменами в хозяй-

стве,

находящаяся в процессе

начала

усвоения и еще не

ставшая стереотипной.

К тому же система миропони-

мания

пганасан чрезвычайно лабильна,

особенно

приме-

нительно к шамапским взглядам. Шаманы включают в псе

любое

подходящее для них или актуальное для общества

108

знание

и приспосабливают его к структуре традиционного

народного

миропонимания, иногда преодолевая невероят-

ные противоречия.

Упомянутый миф долгое время был основным, пред-

ставленным в публикациях, космогоническим мифом нга-

насан. Он в 1969 г. послужил для установления структур-

ной

модели и ее сравнения с другими самодийскими ми-

фологическими структурами.

По этой модели на высшем

уровне

религиозной системы

нганасан

стал именно

этот

Живой бог, положительное

начало

мужского пола,

кото-

рого

невозможно было отнести к какой-либо из родствен-

ных связей, а па втором — Бог-мать, которая

также

не

имела кровных родственников, была доброжелательна

к людям. Оба они не были активными

началами.

Необхо-

димо

отдать должное автору исследования, который путем

сравнения с другими самодийскими моделями попытался

для реконструкции более старого состояния включить

в состав высших уровней Солнце и Лупу как активные

начала

признаками

гипотетического отношения к выс-

шему

уровню, Живому

богу,

как его детей или младших

по

сравнению с ним. Это было сделано на основании сель-

купских

параллелей.

Обсуждение

реконструированной структуры даже при

крайней

недостаточности используемых данных привело

автора к выводу, отчасти верному, к сожалению, выска-

занному лишь в примечании:

«Видимо,

все творческие

процессы

стали функцией Коу (Солнца. — Г. Г.) и в из-

вестной

степени он вытеснил Ньылытыа-нгуо, став пер-

вым божеством тавгийцев... с ним связываются дейст-

вия, обычно относимые в других религиозных системах

к главному элементу...».

Этот

вывод в свете дальнейших публикаций материа-

лов и исследований, в частности, продемонстрировал пло-

дотворность

метода структурного

анализа,

которым поль-

зовался автор. В миропонимании

нганасан

наряду с Зем-

лей-матерью Солнце-мать, действительно,

является

одним

из главных персонажей высшего уровня системы.

Когда

же говорится, например, о Коу (Солнце) или дру-

гих высших существах, то пх пол обнаруживается лишь

из контекста культурной традиции. Грамматические

нормы

языка

не дают

указаний

на пол персонажа, что

еще более затрудняет интерпретацию текста, если нет

прямого

указания

на отца пли мать, если не употребля-

ется половозрастной или родственный термин.

109