Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

путь эволюции, мы можем лучше понять отдельные его

особенности,

которые в одних

языках

могут быть резко

гипертрофированы, в других могут находиться в скрытом,

вырожденном

состоянии».

Специальная

разработка знаковости культуры непо-

средственно

связана

с конституированием семиотики как

науки о знаковых системах в природе и обществе. Ха-

рактеризуя основные концепции, которые,

начиная

с тру-

дов

Ч. С. Пирса во второй половине XIX в., формулиро-

вались зарубежными и отечественными исследователями,

Ю.

С. Степанов отметил сложность и противоречивость

эволюции научной мысли в этой области в XX в. «На

определенном этапе

своего

развития,

— отмечал он, —

примерно в 50—60-е гг., семиотика, казалось, распалась

на две дисциплины. Одни исследователи, например

Ролан

Барт

и автор данных строк, стали определять семиотику

как науку о любых объектах, несущих какой-либо смысл,

значение, информацию (такими могут быть одежда, мо-

ды,

меблировка помещений, планирование и архитектур-

ное

оформление внутреннего и внешнего пространства

и т. д.), — вне зависимости от

того,

прощупывается ли

в таких системах или нет (и чаще всего был ответ: нет)

какая-либо

внутренняя организация, подобная организа-

ции высказывания в языке. Другие, например Эрик Бюй-

сенс,

Луис Прието, стали определять семиотику как

науку о таких объектах, которые служат динамическим

целям

коммуникации, передачи информации и которые,

следовательно, в конечном счете должны содержать в

своей

организации нечто подобное организации высказы-

ваний

языке

(хотя в то время эта основная семиотиче-

ская

ячейка

и этим авторам была совершенно не вид-

на)

».

Оба этих

направления

названы

крайностями, ока-

завшимися «временными и преходящими».

Проблемы знаковости культуры получили за послед-

ние полтора-два десятилетия интенсивную разработку

в Советском

Союзе

и других социалистических странах.

Наряду с решением общих культурологических

задач

се-

миотические методы находят применение в исследованиях

отдельных областей

знания,

в том числе в художествен-

ной культуре, фольклоре и этнографии, способствуя

оформлению в качестве самостоятельного

направления

эт-

нической семиотики. При этом многие существенные ас-

пекты приложения семиотической методики подвергаются

оживленному обсуждению.

ходе

этого

нередко сталкиваются полярные точки

зрения — от односторонней универсализации приемов

структурно-семиотического

анализа

до его полного и

столь

же одностороннего отрицания. Думается, правы те

ученые,

которые отвергают подобные крайности. Так,

М.

Б. Храпченко, выступая против «принципов глобаль-

ной

семиотики», вместе с тем называет лишенным

осно-

вания

взгляд, что «литература и искусство по самой своей

природе чужды знаковым процессам».

В этой связи

уместно

напомнить, что в советской философской литера-

туре

наряду с естественным языком, имеющим знаковый

характер, выделяются и другие, в этом смысле — неязы-

ковые

—

знаки

и отмечается, что «в качестве знаковых

систем

можно рассматривать „языки" изобразительных

искусств,

театра, кино и музыки».

Та или

иная

знаковая система выступает в качестве

материального посредника, служащего обмену информа-

ции между другими материальными системами.

Разли-

чая интегрированные и дифференцированные системы че-

ловеческой

сигнализации, Ю. В. Кнорозов рассматривает

их как некоторое множество материальных единиц, имею-

щее определенную организацию и относительную незави-

симость

от окружающей среды.

Между

тем создается впечатление, что в ходе споров

нередко происходит смещение акцентов, когда трактовка

знака

как материального предмета,

явления

или события

заслоняется или даже подменяется обсуждением возмож-

ностей

и пределов его изучения посредством структурно-

семиотического

анализа.

В результате вольно или неволь-

но

получается, что вместо оправданного обсуждения тех

или иных аспектов такого

анализа

под сомнение ставится

факт объективного существования знаков. Для

этого,

ра-

зумеется,

нет ни фактических, ни методологических ре-

зонов.

Еще в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс

ввели понятие «язык реальной жизни» и

назвали

его

средством

выражения «материального общения

людей».

Они подчеркнули важность изучения форм проявления

духовного

производства «в языке политики, законов, мо-

рали,

религии, метафики и т. д.

того

или другого наро-

да».

Позднее, в «Капитале» и ряде других работ,

К. Маркс раскрыл объективный характер знаков и их

способность

накопления, хранения и передачи информа-

ции, специально отметив роль знаков как «оперативных

символов».

Эти мысли имеют непосредственное отноше-

ние к интересующей нас проблематике.

Не следует опускать из виду, что конкретное прило-

жение семиотической методики во многом зависит не

только от позиции исследователя, но и от характера и

особенностей

того

фактического

материала,

которым он

оперирует. Но в любом случае

указанная

методика

явля-

ется не единственным, а лишь одним из возможных под-

ходов

к изучению культурной проблематики. Среди них

мояшо

условно выделить культурно-исторический и этно-

графический подходы. Подчеркнем еще раз условность

такого

разграничения,

поскольку эти подходы достаточно

тесно

соприкасаются друг с другом не только

сходством

проблематики, но зачастую и личностью исследователей,

ею

занимающихся. В рамках

названных

подходов

дела-

ются

заслуживающие

внимания

попытки применения от-

дельных семиотических категорий, связанных с представ-

лениями

о знаковости культуры.

качестве одного из примеров сошлемся на предисло-

вие к историко-культурному сборнику «Художественный

язык

средневековья».

«Под

„художественным языком"

этой

эпохи, — поясняет ответственный редактор

издания

В.

А. Карпушин, — авторы статей настоящего сборника

понимают всю совокупность средств чувственно-понятий-

ного

освоения действительности. Художественный

язык

средних веков может быть прослежен как в области изо-

бразительного и словесного искусства, так и в иных об-

ластях, имеющих дело со знаковыми системами, — в ре-

лигиозно-магической деятельности, в политической идео-

логии, в ремесленном производстве».

Известны и другие

опыты такого рода.

Но

между упомянутыми выше подходами имеются и

определенные

различия.

Если, скажем, для историка

культуры установление этнической специфики изучаемых

явлений

может выступать лишь в качестве одной из гра-

ней исследования, то для этнографа выявление этниче-

ской

специфики систем вербальной и невербальной куль-

турной коммуникации имеет первостепенное значение. На

важность

этого

обращал внимание Ю. В. Бромлей,

одно-

временно подчеркнувший плодотворность комплексного

подхода

не только к исследуемому материалу, но и к ме-

тодике его

анализа,

включая и лтпосемнотический подход

к культуре.

Впрочем,

задача

эта

актуальна

и примени-

тельно к такому, казалось бы,

хорошо

изученному фено-

мену, как естественный

язык.

Всего

несколько лет

А.

А. Леоптьев отмечал: «Национальная специфика рече-

вого

общения (коммуникации) до самого последнего вре-

мени почти не

привлекала

внимания

ученых, хотя накоп-

лено огромное количество фактов и наблюдений в этой

области».

С тех пор разработка этих вопросов продви-

нулась. Так, С. А. Арутюнов на этнографических мате-

риалах

поставил вопрос о знаковых функциях «внеязыко-

вой»

части культуры.

Исследование данной проблема-

тики продолжается. При этом перспективным оказыва-

ется обогащение традиционных методов исследования

культуры семиотическими категориями.

свое

время автор этих строк сделал попытку

прак-

тического

приложения понятия «язык культуры» к ма-

териалам

этнокультурного

развития

народов Централь-

ной и Юго-Восточной Европы эпохи перехода от феода-

лизма

к капитализму и формирования

наций.

Язык куль-

туры рассматривался

нами

как наиболее общий критерий,

позволяющий органически сочетать объективные и

субъ-

ективные факторы этнокультурных процессов и объекти-

вирующий генезис национального самосознания.

Кон-

кретные материалы, относящиеся к названному

ареалу,

подтвердили правоту В. В. Налимова, который, касаясь

взаимодействия

языка

и других форм знаковой коммуни-

кации,

отмечал, что «феноменологически мы можем на-

блюдать и

анализировать

только

язык,

поэтому нам

удоб-

нее говорить об одной системе — о

языке

культуры, о ее

зпаковой

системе».

Из

каких

компонентов

состоит

язык

культуры? Како-

вы условия и возможности его приложения к этническо-

му

материалу? Подобные вопросы, нацеленные на выяв-

ление этнической специфики культурных

явлений,

до сих

пор

остаются во многом открытыми.

Правда, с философской точки зрения, знаковые си-

стемы

могут быть разделены на «естественные» (звуко-

вой

язык,

пластика человеческого тела) и «искусствен-

ные»

(языки, специально создаваемые в науке и искус-

стве).

Такое членение, представляющее для наших це-

лей безусловный интерес, не может, однако, быть принято

механически, поскольку предполагало бы отнесение к

компонентам

языка

культуры абстрактных знаковых си-

стем,

употребляемых в математике, физике, биологии ж

ряде смежных наук, а

также

формальных информацион-

но-поисковых

языков, носящих, так сказать, внеэтниче-

ский характер.

Несомненно,

раскрытие морфологии

языка

культуры

возможно

лишь на путях коллективного этнографического

и историко-культурного изучения знакового характера

культуры. Пока же в качестве исходных предваритель-

ных соображений, основывающихся на опыте отечествен-

ной и зарубежной литературы, к компонентам

языка

культуры в самом общем

плане

могут быть отнесены

речевые, письменные, визуальные, кинетические и иные

мыслимые

знаки,

выявляющие и объективирующие этни-

ческую

специфику вербальной и невербальной коммуни-

кации.

Поскольку речь идет о

«любых

объектах, несущих

какой-либо смысл, зпачепие, информацию»,

язык

куль-

туры можно охарактеризовать как совокупность знаковых

средств

выражения

человеческой деятельности, взятой на

этнокультурном уровне. С учетом этой оговорки для боль-

шей точности такие знаковые средства следует имено-

вать

этнознаковыми.

Среди них, разумеется,

особую

роль играет естествен-

ный

язык

как «важнейшее средство человеческого

обще-

ния».

Это обстоятельство единодушно отмечается

сто-

ронниками не только традиционного культурно-историче-

ского

и этнографического подхода, но и семиотиками.

«В

реальном историческом функционировании, — пишут,

например, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, —

языки

культура неотделимы: невозможно существование

языка

(в

полнозначном понимании

этого

слова), который не был

бы

погружен в контекст культуры, и культуры, которая

не имела бы в центре себя структуры типа естественного

языка».

И еще:

«...

тот или иной естественный

язык

вхо-

дит в

язык

культуры».

Однако

язык

культуры — не только структура, но

в первую очередь — содержание, исторически возникаю-

щее,

развивающееся, обогащающееся и меняющееся, при-

чем все это находит отражение и в его структурных пере-

менах. Наиболее ярко это проявляется на

материале

ес-

тественного

языка

как фактора культурно-исторического

процесса.

При этом связь его с этнокультурной

эволю-

цией отличалась по большей части достаточной слож-

ностью

й противоречивостью.

Известно, например, что в

различные

эпохи существо-

вала

практика выражения категорий культуры отдельных

народов

не их этническими, а так называемыми между-

народными (точнее сказать — региональными) языками.

Таковы в средневековый период арабский и персидский

языки

на Ближнем

Востоке

и в Передней Азии, латынь

и старославянский

языки

в Европе. По-видимому, типо-

логически

сходным было (и в известной мере сохраня-

ется)

употребление «колониальных» языков (английско-

го,

французского, испанского, португальского и др.) в ря-

де

угнетенных в прошлом, а ныне освободившихся стран

Азии

и Африки.

Положение меняется по мере создания предпосылок

формирования в соответствующих регионах мира

наций

и национальных культур. Эти процессы, тесно связанные

необходимостью

кодификации национальных языков и

закрепления

их в литературе, зависели от уровня

соци-

ально-экономического

и политического развития и от ди-

намики вызревания национального самосознания. У на-

родов,

которые в период перехода от феодальных народ-

ностей

нациям

находились в угнетенном положении,

борьба

за развитие и кодификацию национальных лите-

ратурных языков становилась важнейшим средством на-

ционально-культурных, освободительных движений.

При

этом

этнический характер культуры и языковые

средства

ее выражения па начальных этапах становления

нации

у таких пародов, как правило, не совпадали. И на

протяжении известного времени литературным (в том

числе — официальным) языком у угнетенных и лишен-

ных

государственной независимости народов мог стать

не язык данного этноса, а язык господствующей

нации

или

языки

наций, относительно более развитых и играю-

щих

важную роль в экономических связях и международ-

ном

общении. По мере укрепления этносоциальной базы

формирующихся

наций

и подъема национально-освободи-

тельного

движения преобладающей становится тенденция

приведения в соответствие национального содержания

культуры с языковыми средствами ее выражения. Ука-

занные два этапа,

реальная

хронологическая продолжи-

тельность

которых в каждом конкретном случае подле-

жит исследованию, отражали

фазы

генезиса националь-

ного

самосознания.

Следовательно, адекватность языко-

вого

выражения культуры

этносов

есть категория истори-

ческая.

Поэтому оценка этнолингвистической природы

культуры

того

или ипого народа должна исходить не

столько

из фиксации языковой формы ее выражения,

сколько из учета общего историко-культурного и этниче-

ского

контекста. В иной плоскости лежит

явление

билинг-

визма, как важного

канала

межэтнической коммуника-

ции.

Двуязычие этноса (отличающееся от двуязычия

конкретного человека) означает, по мнению К. В. Чисто-

ва, «ситуацию, при которой в развивающейся и единой

системе

духовной культуры народа определенные функ-

циональные и структурные элементы обслуживаются раз-

ными (по

крайпей

мере двумя)

языками.

Подобная си-

туация

как бы переносит межэтнические отношения

внутрь культуры этноса, превращает их в структурные

элементы этнического облика народа».

Еще большей сложностью отмечено функционирова-

ние этнознаковых средств невербальной коммуникации.

этой связи возникают вопросы: во всех ли случаях эти

средства образуют систему и до какой степени возможна

их

идентификация

с нормами и

правилами

естественного

языка

(«грамматизация»)

На эти вопросы в литературе

можно

найти

разные ответы.

статье «Язык и семантика музыки»

итальянский

искусствовед

Э. Фубинп выступал с критикой американ-

ского

музыковеда Д. Кука, который

предлагал

проект со-

здания

словаря художественного

языка

музыки на основе

привязки

его к естественному языку.

По мнению совре-

менного

английского социального антрополога Э.

Лича,

символ метафоричен, а

знак

метонимичен и

является

«членом

множества знаков, которые функционируют в

рамках специфического культурного контекста».

Иначе

говоря,

различие

между символом и знаком напоминает

различие

между музыкальной гармонией и мелодией. Ис-

ходя из такого понимания Э. Лич рассматривает отдель-

ные

детали

обряда в комплексе, поскольку изолированно

взятые они

«столь

же бессмысленны, как и отдельно

взя-

тые буквы алфавита».

В. В. Налимов, считая

наличие

иерархической структуры критерием «возведения знако-

вой

системы в

рант

языка», полагает невозможным вклю-

чать в него предметную (в противоположность абстракт-

ной)

живопись. «В предметной живописи, — пишет он, —

сам образ

является

одновременно и первичным и оконча-

тельным знаком», в связи с чем здесь «трудно построить

достаточно

компактный

алфавит

и грамматику».

Дру-

гое

дело, всегда ли необходимо, а главное — возможно,

такое построение и представляет ли оно обязательное ус-

яовие для выполнения этнознаковыми средствами своих

функций?

Поучительны в этом смысле ПОИСКИ К. Леви-Строссом

связей между знаковым характером обычаев и реальным

содержанием этнографического

материала.

«Совокупность

обычаев людей, — писал он, — всегда имеет специфиче-

ский стиль; эти обычаи образуют системы. Я убежден,

что

множество этих систем не

является

безграничным и

что

человеческие общества, подобно индивидуальным че-

ловеческим существам (в игре, в снах или в состоянии

опьянения), никогда не творят абсолютно

нового;

все,

что

они могут сделать, — это выбрать какие-то комбина-

ции из репертуара идей, поддающихся перетасовке. Для

этого

необходимо произвести инвентаризацию всех извест-

ных обычаев, после чего в итоге удалось бы изобрести

таблицу, аналогичную периодической системе элементов

Менделеева. В такой таблице все обычаи, будь то

реаль-

ные или возможные, оказались бы сгруппированными в

семейства и все, что нам осталось бы сделать, это

опо-

знать

среди них те, которые и в самом деле приняты че-

ловеческими обществами».

Конечно,

мысль о создании такой таблицы может по-

казаться

заманчивой, однако соображения К. Леви-Строс-

са

в том виде, как они сформулированы, уязвимы с гно-

сеологической

и практической точек зрения. Во-первых,

неправомерна

аналогия

с таблицей Д. И. Менделеева, по-

скольку периодичность свойств химических элементов

является

выражением их структурной периодичности,

тогда как в системе обычаев

различия

определяются не

количественным умножением элементов структуры, а ло-

гикой внутреннего

развития,

носящего социальный

харак-

тер,

детерминированного соответствующим формациоп-

но-стадиальным уровнем и зависящего не только от тра-

диций, но и от разного рода инповаций и внешних

влия-

ний, нуждающихся в каждом конкретном случае в спе-

циальном исследовании. Так, по наблюдениям Л. В. По-

кровской,

календарные

обряды народов зарубежной Ев-

ропы,

берущие истоки в глубокой древности и в транс-

формированном виде сохранившиеся до настоящего вре-

мени, «представляют

собой

набор реликтовых

явлений,

сложившийся путем напластований религиозных пред-

ставлений различных

эпох».

Учет исторического факто-

ра — важнейшее условие правильного понимания

эволю-

ции структуры и содержания обычаев.

Во-вторых,

попытка создать замкнутую логическую

схему

(«инвентарь», «знаковый алфавит»)

«всех

извест-

ных обычаев» заведомо обречена на неудачу, ибо то, что

известно науке в данный момент, отнюдь не исчерпывает

всего

богатства объективной действительности, научное

познание которой непрерывно расширяется и представля-

ет

собой

процесс в сущности бесконечный. Наконец,

мысль о построении таблицы обычаев на основе некоего

умозрительного «репертуара идей» некорректна, посколь-

ку

знаки

культуры несут в себе конкретное содержание,

отражающее этнические, локальные, региональные и иные

особенности

обозначаемых ими

явлений,

и у

того

или

иного

этноса, в тех или иных природно-климатических

условиях, в ту или иную историческую эпоху способны

приобретать

разный

смысл. «Знак вещи или события, —

по

мнению А. Ф. Лосева, — есть их смысл, но не просто

смысл,

а такой, который осуществлен, воплощен или дан

на каком-нибудь другом субстрате, не на том, который

является

субстратом осмысляемых вещей или

событий».

качестве примера приводится кипарис, который может

стать символом смерти, хотя сам по себе и не обязательно

будет

вызывать такие ассоциации — тем более у жителей

мест,

где это дерево вообще неизвестно.

Из сказанного вытекает ряд общих наблюдений. Во-

первых, объективно существующие этнознаковые сред-

ства культуры способны функционировать по-разному:

одной стороны, они выступают как системы, которые

«образуют

сложные иерархические ряды уровней», имею-

щие «упорядоченную (или частично упорядоченную) по-

следовательность»

(при этом

каждая

из таких систем,

в совокупности создающая систему систем, может со-

стоять

из подсистем), с другой — этнознаковые средства

культуры могут иметь не только «системный», но

также

и автономный, «внесистемный» характер, семантика ко-

торого

исторически возникает и видоизменяется (в этом

случае целесообразно выделять понятие «единичных

зна-

ков»).

Поэтому,

во-вторых, функционирование (и, следова-

тельно, научное познание, и использование в практике)

невербальных этнознаковых средств

языка

культуры не

предполагает их непременной «грамматизации», хотя, ко-

нечно, не исключает возможности и целесообразности

в тех или иных случаях их систематизации и формаль-

ного

упорядочения. Наконец, в-третьих, истолкование

знаковости культуры недостаточно лишь на уровне ее

формальных структур, вне учета лежащего в их основе

живого

(и в силу

этого

— многозначного по способам и

формам проявления) историко-культурного контекста.

III

«Этносемиотический

подход к культуре, однако, не ис-

черпывается, — по словам Ю. В. Бромлея, — лишь ее эт-

нознаковыми функциями. Следует учитывать, что в

каж-

дом

этносе есть свои

различия

между „внешним" выра-

жением, формой проявления

того

или иного элемепта

культуры (знаком) и его „внутренним" содержанием.

При этом нередко лишь „внешнее", открытое проявление

данного элемента культуры отличает один этнос от дру-

гого,

в то время как по существу здесь

различие

невели-

ко

или вообще

отсутствует».

Соглашаясь с этим, необходимо все же отметить, что

в практике исследования приходится встречаться и с об-

ратной ситуацией, когда за «внешним»

сходством

этно-

знаковых средств сопоставляемых культур или отдельных

их компонентов обнаруживается

различие

их «внутренне-

го»

содержания.

Оба

варианта

многократно зафиксированы этнографа-

ми, описаны путешественниками и литераторами.

Яркая

зарисовка такого рода принадлежит, например, И. Г. Эрен-

бургу,

который, по его собственным словам, при посеще-

нии зарубежных стран

замечал

прежде всего то,

«что

ему

непонятно». Касаясь поездки 1951 г. в Китай,

он

вспоминал: «Один писатель

сказал

мне, что не мог

встретиться со мной — его жена была тяжело больна, три

дня

она умерла; говоря это, он смеялся. У меня

мурашки пошли по коже; потом я вспомнил, что Эми Сяо

мне говорил: „Когда у нас рассказывают о печальном со-

бытии,

то улыбаются — это значит, что тот, кто слушает,

не должен огорчаться"». И

И. Г. Эренбург обра-

тился к размышлениям о многообразии человеческих

обычаев.

«В

Китае, — продолжал он, — я впервые задумался

об

условностях, обычаях,

правилах

поведения. Почему

европейцев изумляют нравы Азии? Мало ли у нас услов-

ностей?

Европейцы, здороваясь, протягивают руку, и ки-

таец, японец или индиец вынуждены пожать конечность

чужого

человека. Если бы приезжий совал

парижанам