Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

рёвом

(что можно понять исходи из приведенного вы-

ше

представления о дереве как связующем пути между

небом

и землей), причем жертва называется упряжной

лошадью

или сравнивается с погоняемой лошадью. Эти

ведийские тексты и приведенное выше название жертвен-

ного

столпа asvayupa

(букв,

«конский

столп»,

или

«конь-

столп»)

позволяют объяснить и

основное

древнеиндийское

название мирового дерева —

asvattha

(фиговое священ-

ное

дерево — ficus religiosa). Во второй части

этого

слова,

скорее

всего,

можно видеть древнее дравидийское заим-

ствование

из слова

«дерево».

«Конь»

«козел»

как

знак

единства (единого

начала) соответствует оленям при

мировом

дереве в

«Эдде».

Следом за упоминанием о ко-

нях при дереве

(«Те

кони носят

асов

на суд, что вершится под сенью

ясеня

Иггдрасиль».

)

в «Песнях о

богах»

(«Речи Гримнира») дается описание

рогатых

оленей при дереве (число оленей соответствует

упомянутой

Эйзенштейном в «Воплощении мифа»

симво-

лике

сторон

света, обычно связываемой с мировым де-

ревом)

«И

четыре оленя, рога запрокинув, гложут побеги...».

«Не

ведают люди, какие невзгоды у

ясеня

Иггдрасиль: корни

ест Нидхёгг, макушку — олень, ствол гибнет от гнили...».

отличие от эпоса о Гильгамеше в

«Эдде»

можно

предполагать реконструированный (в заметках Эйзен-

штейна) образ полого дерева как

«утроба»,

основанный

на изначальной эквивалентности дерева и женщины. Змей

Нидхёгг,

упоминаемый в последнем из цитированных мест

«Эдды»,

рядом с

«оленем»

(hjqrtr) в «Прорицании Вель-

вы»

изображен как «темный летающий змей» (enn dimmi

dreki fljugandi), грызущий трупы (ср. нижний шаман-

ский мир, населенный мертвыми). Судя по «Речам Грим-

нира»,

он находился у корней дерева (где есть и

бесчис-

ленное число других змей):

«Рататоск белка

резво

снует

по

ясеню

Иггдрасиль;

все речи орла спешит

отнести

она Нидхёггу вниз».

Этот

змей у корней дерева обоснованно был отожде-

ствлен с ведийским ahi budhnya (змей глубин).

Точное

соответствие

в цитированных ведийских текстах, где две

птицы соотнесены с вершиной дерева, находится для орла

на вершине дерева Иггдрасиль.

Таким образом, конь-

дерево

в «Ригведе» соответствует коню-дереву в

«Эдде»,

птицы на вершипе дерева, рогатое животное (козел или

олень)

у дерева и змей под деревом (у его корней)

сов-

падают в древнеиндийской и древнеислаидской тради-

циях.

Сходный

«зверинец» (включающий и птиц, клюющих

ягоды

па вершине дерева) обнаруживается и в славян-

ских

преданиях о мировом дереве, что заметил еще

Л. Л. Потебня, но в славяпских песнях и сказках о ми-

ровом

дереве чаще упоминаются лишь змеи.

Оборот

sjalfr

sjolfum

mer (сам самому мне) напоминает закономерно-

сти,

характерные для самых древних обрядов

поэтому

подтверждает предложенное ранее толкование жертвы

Одина самому

себе

как шаманистский обряд, направлен-

ный па достижение экстаза.

Обычный для шаманист-

ских

ритуалов травестизм важен для гипотезы о равен-

стве

Одина женщине на дереве. Черты шаманизма усмат-

ривают

и в других частях

«Эдды»,

где речь идет о дере-

ве.

В частности, явные следы шаманизма обнаружива-

ются

во второй строфе «Прорицания Вельвы», где чис-

ловая символика (9), упоминание дерева и его земных

истоков

явственно перекликается с только что цитирован-

ной

строфой, посвященной Одину:

«Помню девять миров и девять

корней

древо

предела,

еще не

проросшее».

Это

истолкование приведенного места

«Ригведы»,

предполагающее отражепие в нем архаического индоев-

ропейского

культа, в котором один близнец связан с

вос-

током

(днем), другой — с западом

(ночью),

можно было

бы

подтвердить и сравнением с древнеиндийским ритуа-

лом

принесения в жертву коня asvamedha. Во время

этого

ритуала, по данным «Шатапатха Брахмана», есть два

человека, играющих на лютне: один из них играет днем

принадлежит к варне

(«касте»)

брахманов, другой

играет ночью и принадлежит к варне кшатриев.

Здесь

можно

видеть обнаружение архаичной символической

классификации день—ночь, соотнесенной с дуальным про-

тивопоставлением

варп

(«цветов»,

т. е. древних экзогам-

ным групп) брахманов и кшатриев.

Это представляется

особенно

существенным

потому,

что, согласно гипотезе,

впервые выдвинутой этнографом А. М. Золотаревым,

близнечный миф типа древнеиндийского мифа об Ашви-

нах возникает как воплощение символической двоичной

классификации, связанной с дуальной организацией.

Например, у южнокалифорнийского племени

кахуилла

записан близнечпый миф о двух братьях Темайауите и

Мукате, один из которых связан с востоком и белым цве-

том,

другой — с западом и темным цветом.

Первый

вла-

деет белой трубкой, белым табаком, создает белую землю,

белых пауков, существ из белой грязи. Второй владеет

черной трубкой, черным табаком, создает черную землю,

черных пауков, существ из черной грязи. Из других по-

добных

мифов, сходных с теми, которые можно восста-

новить для Древней Индии,

особый

интерес представляет

дуалистический тибетский миф. Согласно ему, из белого

яйца

вышел белый отец-благодетель (p'an byed) —

царь

положительного (yod) бытия, живущий на свету, тогда

как из черного

яйца

вышел злой отец (gnod byed) —

царь

отрицательного (med) бытия, живущий во тьме.

Типологические

параллели

этой древнетибетской легенды

яйце

можпо видеть в северо-западноафрнканском мифе,

где верхняя часть

яйца

— белая, середина —

черная;

«мир

был создан взрывом звезды-яйца, внутри которого

был тройной змей; первый герой убивает его, спускается

по

мировому дереву в подземное царство, а потом подни-

мается на землю по случаю жертвоприношения змея, что

рассматривается как прелюдия

любого

брака».

Этот по-

следний миф, где мировое дерево связано с мировым яй-

цом,

особенно

важен

ввиду генеалогии древнеиндийских

близнецов-Лшвинов, связываемых, как и греческие Диос-

куры, с мировым яйцом.

Поскольку Эйзенштейн в

«Во-

площении мифа» сравнивал близнецов (Зигмунда и Зиг-

линду) с разъединенными половинами существа

обое-

полого

— андрогинами,

пельзя

не отметить, что у йору-

ба

(сохранивших явные следы дуальной организации) бо-

жества андрогпны, олицетворяющие пебо п землю, пред-

ставляются двумя половинами тыквенной калебасы, обра-

зующими нечто вроде

яйца.

Тыквы подобной формы

использовались в Африке в качестве сигнальных бараба-

нов,

самая

структура которых (как и структура

соответ-

ствующих

обрядов) отвечает двоичной классификации и

вполне сходна со структурой сибирских шаманских

буб-

нов,

разделенных на две (окрашенные в разные цвета)

половины, размещенные по обе стороны от изображения

шаманского мирового дерева. На примере сравнения близ-

нецов-героев оперы Вагнера с половинами андрогина осо-

бенно

ясно видно, как у Эйзенштейна (и этим напоми-

нающего

Леви-Стросса) научный

анализ

мифа переходит

в мифологическое описание. Эйзенштейн не мог угадать

деталей открытий Золотарева, он ошибочно думал, что

запрет

налагается

па поздних этапах развития общества,

но

основной набор тем, выделенных им в мифе, был пра-

вилен.

Золотарев, как и Эйзенштейн, отдававший дань рас-

пространенным тогда теориям тотемизма,

названия

близ-

нецов

связывал с тотемами фратрий. При описании пар-

ных имен у близнецов Золотарев замечает, что «у нанди

один

из близнецов всегда называется Симатуа, фикус

(Ficus elegans), другой получает в качестве имени

назва-

ние какого-либо животного. В странном обычае называть

всех

близнецов племени одной парой имен со строгим со-

блюдением

старшинства мы видим пережиток

того

вре-

мени, когда близнецы носили имена фратрий, как это п

теперь наблюдается у ульчей. Во многих случаях значе-

ние этих имен либо забыто, либо

просто

остается непере-

веденным. Там же, где мы знаем переводы, имена дей-

ствительно напоминают фратриальные

названия.

Птицы,

фикус,

животные, маленький лук, барабан — все эти по-

нятия,

постояпно выступающие в качестве тотемных,

обо-

значают фратрии».

7,4

более современных терминах можно было бы ска-

зать, что социальная (дуальная) организация у племен

типа нанди отражается в паличии дуальной классифика-

ции символов; по этим символам (растительному — фи-

кус

— и звериному) называются и близнецы, сами рас-

сматриваемые как воплощение дуальности. Пример связи

близнецов с фикусом у нанди представляет

особый

инте-

рес

для типологического сопоставления с римскими дан-

ными, касающимися фикуса (фигового дерева) — Rumi-

nalis

ficus (фикус Римский) ,

Под этим фиговым деревом

в 296 г. была установлена статуя, изображающая близне-

цов-детей — основателей города под сосцами волчицы.

Есть основание вместе с тем рассматривать

этот

фикус

как мировое дерево

(«дерево

Рима» =

«дерево

мира»).

Его

связь с кормлением животных (и близнецов)

моло-

ком

приобретает

особый

иптерес в свете преимуществен-

ного

почитания индуистами таких деревьев, у которых

течет молочный сок. Поэтому Ruminalis ficus можно счи-

тать аналогом древнеиндийского

asvatthah.

Для понима-

ния мифологических истоков представления о фиговом

дереве (в определенном смысле эквивалентном сосцам

римской

волчицы), дающем молоко близпецам-ашвинам,

особенно

важны ведийские тексты такого рода, как «du-

ham asvibnyam payas»

(«Пусть

она дает молоко для Аш-

винов»)

или «sa nah payasvati»

(«Пусть

она, богатая мо-

локом,

дает нам

молоко»)

и др.

Как показывают новейшие лингвистические исследо-

вания,

формула payo duh- является весьма архаической.

Риме под диким фиговым деревом с зооморфным на-

званием (caprificus) совершается обряд Nonae

Capritinae.

Во

время

этого

обряда используют

«молоко»,

стекающее

одной из ветвей дерева, что напоминает связь фигового

дерева с потоками меда в индийской мифологии

и почи-

тание индуистами всех видов деревьев с молочным со-

ком.

«Фиговое

дерево Рима» и сосцы волчицы, кормя-

щей близнецов, могли соединяться благодаря представле-

нию

«молоке»,

стекающем с дерева; вместе с тем

зоо-

морфный классификационный символ связывался с рас-

тительным, как у нанди. Обряд, совершаемый под миро-

вым деревом, связан с Юнопой, получившей поэтому про-

звание Caprotina.

Имя самой Юноны производится от

корня, обозначавшего «вечное возвращение»; с этим кор-

нем можно связать и

название

упоминавшегося выше

дерева eia- у хеттов.

Золотарев нашел в древнем Риме одно из доказа-

тельств своей гипотезы о связи блпзнечного культа с ду-

альной организацией. В Риме был культ близнецов Ро-

мула и Рема и имеются такие ритуалы, как Луперкалии,

где,

как и в двойствепности всех должностей, отражалась

древняя

дуальная

организация. «Из дуально-родовой орга-

низации древнего Рима проистекала двойственность всех

должностей.

Плутарх рассказывает, что Ромул и Тит Та-

ций царствовали после слияния римской и сабинской об-

щин вместе и вместе же предводительствовали войсками.

Говоря

иначе, в древнеримской общине было два вождя,

по

одному от каждой фратрии, правивших одновременно

и совместно. Весьма вероятно, что вождь римской фрат-

рии считался старшим по рангу. Но не только два

царя

было

в древнем Риме, решительно все должности были

двойственны,

говоря иначе, на каждой должности были

представлены обе фратрии — причем двойственность эта

сохранялась и в республиканский период. В Риме было

консула, 2 трибуна, 2 престора, 2 квестора и два этила.

Несомненно,

что парности религиозных

обществ

связаны

обособленными культами двух фратрий древнего Рима.

Так,

общество

Луперков делилось па два отделения или

отряда: Фабиев и Квинтилиев. Миф об основании

этого

общества

повествует, что каждый из близнецов, основа-

телей Рима, набрал

себе

товарищей и начальствовал над

ними. Фабии следовали Рему, Квинтилии — Ромулу. От-

сюда

возникли две ветви общества Луперков, явно свя-

занных с двумя различными фратриями».

Ритуальное соперничество между двумя группами (ви-

димо,

представлявшими две разные фратрии) составляли

характерную черту и

того

римского ритуала «Коня-ок-

тября»,

который, как это доказал Дюмезиль, имеет об-

щее

происхождение с древнеиндийским приношением

в жертву коня на празднике asvamedha.

Борьба между

двумя группами во время римского ритуала была, по

словам

Феста, нелегкой. Она происходила после прине-

сения в жертву коня и разыгрывалась вокруг его головы.

Одна группа,

связанная

с древним ритуальным царем

(гех),

стремилась унести эту голову к зданию Regia, тогда

как другая группа,

которую

можно считать «внешней»

по

отношению к первой,

собственно

римской

(и, следо-

вательно, соответствующей римской фратрии, по Золота-

реву)

должна была унести эту голову к Torris Mamilia

(называемой не

собственно

римским наименованием).

Противопоставление

этих двух ритуальных групп в рим-

ском

ритуале аналогично упомянутому выше противопо-

ставлению двух играющих — брахмана и кшатрия —

в родственном древнеиндийском ритуале.

Разительные аналогии этим ритуалам можно найти

и у славян — в обряде, который можно восстановить на

основании

сравнения данных о культе Ярилы в Белорус-

сии

с известиями средневековых авторов о культе Яро-

вита и других

богов,

сходных с Яровитом, у балтийских

славян. Белорусский и старый западнославянский об-

ряды приурочены к весеннему циклу: 27

апреля

бело-

руссов,

апреля

у балтийских славян при симметрично

расположенном

— 15 октября, т. е. через полный полу-

годовой

цикл

— римском ритуале. Во время

белорусского

обряда

одну из девушек наряжают

«Ярилом»

в белую

одежду,

украшают венком из полевых цветов и сажают

на белого коня, привязанного к

столбу.

Образы, связь

которых

прослеживалась выше — мирового дерева, девуш-

ки, украшенной венком из цветов и зелени (наряженной

в дерево), и (в древности жертвенного) коня у столба —

здесь

объединяются вместе, т. е. одновременно даны все

три члена эволюционной иерархии (растение—человек—

зверь),

о которой писал Эйзенштейн. Этот белорусский

обряд

носит ярко выраженный аграрный характер, тогда

как в культе Яровнта у западных славян соединялись

аграрные черты (с Яровитом связывался весенний празд-

ник плодородия) и военные, благодаря которым средне-

вековые авторы отождествляли Яровита с Марсом. По

отношению

к Марсу, с которым в Риме связывался празд-

ник

Equus

October, в равной мере вероятна как

аграрная

интерпретация обряда, так и военная. Копье, выступаю-

щее в римском обряде в качестве атрибута Марса, можно

сравнить с золотым щитом Яровита; военный бог балтий-

ских

славян — Свентовит, объединяемый с Яровитом бла-

годаря наличию воинской функции и одинакового второго

компонента нменн (-vit), имеет в качестве

своего

атри-

бута

белого коня, как и белорусский Ярила на апрель-

ском

празднике и римский капитолийский Юпитер, по

своей

функции сходный со Свентовитом. С ритуальной

белой

лошадью капитолийского Юпитера конь Свентовита

объединяется и специфическим запретом для людей ез-

дить на этом коне. Для изучения древнейших индоевро-

пейских истоков всего

этого

круга славянских представ-

лений существенно то, что у хеттов в качестве бога, изо-

бражаемого на лошади, выступает Пирва (Pirua-), имя

которого

родственно славянскому имени бога грозы Пе-

руна

п упомянутым выше южнославянским именам

{пеперуга

и т. д.) девушек, наряженных в цветы н зе-

лень во время ритуала вызывания дождя. На коне изо-

бражается и индоиранский противник демона — змея

Вритры (или Валы), который в конечном счете восходит

к тому же индоевропейскому образу бога грозы Перку-

на—Перуна.

Обеспечение

плодородия выступает как

главная

цель

белорусского

обряда Ярилы. Вокруг девушки, наряжен-

ной

«Ярилом»

(травестизм архаичного шаманистского

типа, весьма интересовавший Эйзенштейна в связи с про-

блемой

андрогинов), другие девицы, украшенные венка-

ми,

водили хоровод (иногда по засеяпной ниве) и пелн

песню,

начинавшуюся со слов:

Валачывая Ярило

По

усему

свету,

Полю жыто радзыв,

Людзем

дзеци

пладзив...

Правая

лошадь в упряжи имеет

особую

ритуальную

рчачимость в описанных выше древнеиндийском и рим-

<ом

ритуалах: в Риме и в Индии приносили в жертву

правую

лошадь в той упряжи, что выходит победительни-

цей на состязаниях. Это можно сравнить с тем, что в

белорусском

обряде Ярила, сидящий на белом коне, дер-

жит в правой руке человеческую голову. Здесь человече-

скую

голову можно считать ритуальным эквивалентом

лошадиной: упоминавшаяся выше равнозначность челове-

ческого

жертвоприношения и его замены приношением

в жертву коня (о чем речь шла выше) подтверждается

регрессом

к первоначальному обычаю в эпоху Цезаря,

когда лошадь при жертвоприношении была заменена

двумя солдатами-бунтовщиками.

Об

особой

ритуальной

роли caput equi (головы коня), соотносимой с caput hu-

manum (человеческой

головой),

свидетельствует легенда,

закрепленная

в римской литературе

и имеющая

парал-

лели

в древнеиндийской ритуальной последовательно-

сти

— человек, конь, бык (те же животные в Индии вы-

ступают

и как зооморфные символы при мировом дере-

ве).

Из двух индийских обожествленных близнецов, имя

которых

образовано от

названия

лошади, один был пря-

мо

связан с лошадьми, второй — с быками.

Поэтому

можно

думать, что эти близнецы соотносились с живот-

ными — ритуальными (классификационными, т. е.

«то-

темными»

в смысле Золотарева и Эйзенштейна) симво-

лами

при дереве. Возможно, что эта черта древнеиндий-

ских

близнецов, как п многие другие, была унаследова-

на от индоевропейского близнечного круга, к которому

в конечном счете возводятся и древнегерманские преда-

ния о парах близнецов-героев,

чью связь с мировым де-

ревом

интуитивно ощутил Эйзенштейн.

Образы животных (в частности, лошади и быка) при

мировом

дереве, которые можно восстановить на основа-

нии этих индоевропейских легенд и ритуалов, не

состав-

ляют специфической особенности индоевропейской рели-

гии. Такие же или сходные образы встречаются, напри-

мер,

на древнейших памятниках протоиндийской циви-

лизации

(Мохенджо-Даро и Хараппы) III и II тыс. до

ц. э., где выступает ряд из носорога, леопарда,

льва

и буйвола, прямо

соответствующий

аналогичным рядам

некоторых архаичных африканских ритуалах (у ланго

верховьях Нигера), призванных (как и рассмотренные

выше

индоевропейские) обеспечить плодородие и дожде-

вую

влагу, для

этого

необходимую.

работе о семиотике образа

мирового

дерева В. Н. То-

поров,

замечая, что комическое использование вырожден-

ного

образа

того

же ряда, что дерево, равное

коню

Одина,

можно

видеть в Иванушке-дурачке, который в

русских

сказках

пробует

пасти коней в ветвях дерева,

обоснован-

но

сопоставил с называнием дерева

«конем»

(в

«Эдде»

«Ригведе»)

мифологическое представление алтайских на-

родов

о дереве посредине мировой

горы,

которому

бо-

ги

привязывают

своих

лошадей.

Подробнее см.: Иванов В. В. Роль семиотики в кибернети-

ческом исследовании человека и коллектива // Логическая струк-

тура научного знания. М., 1965. С. 89. См. также семиотическое

описание нарушения нормального функционирования личности,

относящейся и к особенностям рисунков шизофреников (Там же.

С.

83).

Относительно первобытной науки, наличие которой доказы-

вается и характером многих ранних технических достижений

(см.,

напр.: Finegan 1. An archaeology of world

religions.

Prince-

ton, 1952. P. 5; Штернберг Л. П. Первобытпая религия в свете

этнографии. Л., 1936, 572 с.

Levi-Strauss

С. La

pensee

sauvage.

Paris, 1962. 405 p.).

Веселовский A. H. Историческая поэтика. Л., 1950. С.

200—

201

и след. (ср. в особенности замечание на с. 201 по поводу

связи первобытного искусства с обрядом и культом; «переход к

художественным... целям, к обособлению поэзии как искусства

совершается постепенно»).

Levi-Strauss

С. Les

structures

elementaires

de la parente.

Paris, 1949. P. 66.

См. особенно: Thomson D. Economic

structure

and the ce-

remonial

exchange

cycle

in the Arnhem Land. Melbourne, 1949.

110

p.;

Bessaigret

Principes

l'ethnologie

economique. Paris,

1967.

191 p. Как пережиток такой же древней целостной системы

обмена можно рассматривать и систему jajmani. пережиточпо

сохраняющуюся в Индии (см.: Dumont L. Homo

hierarchicus.

Pa-

ris, 1966. Chap. IV: La

division

du travail. P. 122).

Относительно оппозиций этого типа см.: Иванов В. В., То-

поров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические

системы. М., 1965. 246 с;

Золотарев

А. М. Родовой строй и перво-

бытная

мифология. М., 1964. 328 с.

Needham

R. An

analytical

note

on the Kom of Manipur //

Ethnos. 1959. Vol. 23, N 3—4. P. 134. Об этом же см.: Hocart А. М.

Kings and

councillors.

Cairo, 1936. Относительно «обязательных»

(по Р. Нидхему) систем брачных связей и их осознания самими

носителями этих систем ср.:

Levi-Slrauss

С. Vingt ans

apres

Les temps modernes. 23

annee

1967. P. 392,

Золотарев

А. М. Указ. соч.

Набросок в «Grundproblem» от 27 октября 1946 г. «Наконец

приобщился»

(о посещении выставки картин Дрезденской гале-

реи)

см. в Архиве С. Эйзенштейна.

Там же.

Levi-Strauss

С. Les

organisations

dualistes

existent

elles? //

Anthropologic structural. Paris, 1958.

Ibid;

Золотарев

A. M.

Указ.

соч. С. 164.

Золотарев

А. М.

Указ.

соч. С. 172.

Там же;

Levi-Strauss

С. Los

organisations

dualistes...

Золотарев

А. М.

Указ.

соч. С.

170—171.

Томсон Дж. Первые философы. М., 1969. С. 51, 70; Но-

cart

А. М. Op. cit.

Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. С. 324; Труба-

чев О. Н. История славянских терминов родства. М.. 1959. С. 167—

168,

267.

Levi-Strauss

С. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1961. 155 p.

Ланг

Я. Основы и возникновение «тотемизма» (урегулирование

пользования охотничьими угодьями у аборигенов Австралии) //

Acta ethnographica. 1967. Т. 16. Fasc. 3—4. P. 349.

Ланг

Я.

Указ.

соч. С. 375.

Strehlow

F. G. Н. Culture,

social

structure and environment

aboriginal Central Australia // Aboriginal man in Australia.

Essays in honour of A. P. Elkin. Sydney, 1965. P. 138; данные

этой статьи служат важным дополнением к указанной

выше

работе Я. Ланга.

Об этом подробнее см.: Иванов В. В. Лингвистика и иссле-

дование афазии // Структурно-типологические исследования. М.,

1962.

С. 86.

Там же.

Выготский Л. С. Нарушение понятий при шизофрении //

Избранные психологические исследования. М., 1956. С. 95.

Там же. С. 102—105.

Там же. С. 107.

Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.; Л., 1958. С. 199. Пред-

ставление о коллективной родовой душе как нельзя лучше от-

вечает

мысли Эйзенштейна о недифференцированное™ хора.

Штернберг Л. Я. Культ орла у сибирских народов // Пер-

вобытная

религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 123—124.

Dumezil G. La

religion

romaine archaique. Paris, 1966.

553 554 557_

™

Кэ Юань. Мифы древнего Китая. М., 1965. С.

53—54.

Metraux A.

Religions

et magies

indiennes

d'Amerique du Sud.

Paris, 1967. P. 145. Ср. также о дереве как связующем звене

между небом и землей:

Levi-Strauss

С. Le cru et le

cuit.

Paris,

1964.

P. 265.

Lambert M.,

lournay

R. Le

cilindre

A de Gudea (Nouveile

traduction)

// Revue babylonique. 1948. P. 418—419;

Parrot

A. Zig-

gurats et tour de Babel. Paris, 1949. P. 17—18.

О грамматическом строении глагольных форм этого текста

его переводе см.: Канев И. Т. Спряжение шумерского глагола

(на

материале шумерских героико-эпических текстов) // Перед-

неазиатский сб. II: Дешифровка и интерпретация письменностей

Древнего Востока. М., 1966. С. 51.

См.: Там же. С. 47, 61 и др. Полный текст с английским