Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Глубокую

гипотезу об обществе

этого

времени

С.

Эйзенштейн выдвинул в своей книге «Grundproblem»,

рассматривая причины выделения круговой композиции

как

особой

формы, имеющей «в

себе

целый комплекс

подспудно

неизжитых в нас ассоциативно и рефлекторно

откликающихся элементов, воссоздающих смутное пере-

живание благих и благополучных стадий „райского" бы-

тия».

Эйзенштейн объясняет биологические и социаль-

ные истоки круга как первозданного «образа Рая» тем,

что

«форма „круга"» неотрывно

связана

со всеми инсти-

тутами, предполагающими равное участие в общем деле,

в отличие от условий, где кто-то кому-то уже диктует,

где кто-то кого-то заставляет

делать

себе,

а не ему

угод-

ное».

Эту мысль можно подтвердить обширным этноло-

гическим материалом: концентрическая структура

посе-

лений

характерна для Меланезии,

индейцев виннебаго

и других североамериканских

и южноамериканских

индейских племен; по проницательному замечанию Зо-

лотарева, у восточных

бороро

расположение

жилищ

отра-

жает «социальную организацию племени: дома образуют

круг, в центре которого находится мужской

дом».

Связь

архаической (дуальной) социальной организации и кон-

центрической структуры поселения Золотарев прослежи-

вает и у восточных тимбира, хижины которых распола-

гались кругом.

Так же объясняется

сходство

планах

многих

древних ритуальных построек и поселепий

Ближ-

него

Востока и Южной Азии, в частности, отраженное и

в египетском иероглифе для обозначения поселения.

Сходный

вывод делается и в отношении древних

славян,

причем можно было бы привести такие лингвистические

подтверждения, как соотношение славянских терминов

«общий»,

«общественный» и «круглый», образованный от

одной

основы

(сербе.

бпЬй, чешек. оЫу), ср. сходные

типологические семантические соответствия терми-

нов

с данными архаичными

значениями

различ-

ных

языках

(в том числе и таких древних, как шумер-

ский)

Данный

пример заслуживает

особого

внимания

пото-

му,

что здесь видно, насколько некоторые из идей Эйзен-

штейна об унаследованных архетипах (в духе поздней-

ших идей о социальном бессознательном) могут быть

подкреплены теми данными, которые ему не были извест-

ны (хотя сравнение с организацией коллективов обезьян,

подтверждая архаичность концентрических структур, ста-

вит под сомнение социальное объяснение, которое им дал

Эйзенштейн).

Возможно,

что сходным образом можно было бы под-

твердить и некоторые из догадок Эйзенштейна о роли

вертикальных символов, высказанные им в пионерской

лекции

о вертикальной форме. Подобные символы, в ко-

нечном счете функционально эквивалентные мировому

дереву и мировому столбу, могут считаться универсаль-

ными.

Не все идеи Эйзенштейна, основанные на интерпрета-

ции этиологических данных в духе современной ему пси-

хологии

и психоанализа, можно считать достаточно

убе-

дительными. Так, хотя отдельпые мысли, связанные с

анализом растительных и животных символов, которые

Эйзенштейн (отчасти следуя крупному этнологу Д. К. Зе-

ленину) считал тотемами, верны и могут быть подкреп-

лены обширным сравнительным материалом, большин-

ство

идей, относящихся к тотему и тотемизму, устарело,

как и все соответствующие этнологические исследования

и повлиявшая на Эйзешнтейпа

книга

Фрейда

«Тотем

табу».

Эйзенштейн в еще не напечатанных

разделах

кни-

ги «Grundproblem» многие из этих идей

привлекал

для

объяснения позднейших

явлений

искусства вплоть до об-

разов Диснея. При остроумии отдельных сопоставлений

следует заметить, что само понятие тотема в современной

этнологии оказывается производным от дуальной органи-

зации

и связанной с ней классификации.

Новые данные

тотеме в Австралии, правда, не противоречат тому, что

тотемам может быть дано психоаналитическое толкова-

ние, но, видимо, оно лежит в другой плоскости, чем то,

которому

следовал Эйзенштейн (ср.

наличие

в качестве

тотемов

полового влечения,

фекалий

и т.

п.

Как пока-

зывают новейшие исследования замкнутых областей nji-

nana,

на которые делилась вся территория

аранта,

эти

области

закреплены

в мифах о путешествиях тотемиче-

ских предков (и соответствующих ритуальных действах)

и в то же время служат основой для системы восьми

классов:

каждая

из таких замкнутых областей считается

родиной двух патрилинейных классов.

Поэтому можно

высказать гипотезу, по которой в конечном счете все эти

тотемические

членения

аранта

связаны с последователь-

ным делением каждой части племени на две половины.

Поскольку такое деление вытекает из запрета инцеста,

психоаналитические механизмы, объясняющие послед-

ствая

этого

запрета, могут быть использованы и для

объ-

яснения некоторых тотемных классификационных симво-

лов.

Но это объяснение существенно разнится с тем, ко-

торое

принимал Эйзенштейн в «Grundproblem».

предлагаемой интерпретации ближе всего стоят

лишь отдельные толкования тотемов как символов брач-

ных связей, намеченные, но не развитые Эйзенштейном,

Напротив, в свете позднейших данных психоневроло-

гии (в частности, исследований выдающегося психиатра

Давиденкова), существенны идеи Эйзенштейна о близо-

сти

первобытных форм культуры к формам, вызываемым

индивидуальным или социальным регрессом. Подчерки-

вая то преобладание

общего,

которое можно реконструи-

ровать для охарактеризованных выше «целостных» арха-

ичных

обществ,

Эйзенштейн указывает на случаи регрес-

са

к этому состоянию: «Такое преобладание элементов

общего

в ущерб единичному характерно на первоначаль-

ных этапах развития мышления. Оно же характерно и

для условий регрессивных, по каким-либо причинам за-

держивающих развитие или возвращающих его вспять.

Это

в равной мере имеет место как в судьбе индивидуаль-

ного

организма, так и в судьбе социального организма».

Для исследования глубоких психологических

основ

искусства

Эйзенштейн обращается не только к дологиче-

ским формам мышления у «экзотических» племен, срав-

нивая

их с детским сознанием, сознанием преддремотным

или с

ходом

образов во время сна (в последнем случае

он

опирался и на наблюдения

Достоевского).

Его зани-

мает и регресс к низшим ступеням сознания, обнаружи-

ваемый при поражениях мозга (по этой же причине его

занимали

больные с травмами головного мозга, исследо-

вавшиеся в клинике Л. С. Выготским и А. Р. Лурия).

отличие от повлиявших на него антропологов и

лингвистов (в частности, Леви-Брюля и Марра),

безого-

ворочно

относивших дологическое мышление к древним

эпохам

или архаичным обществам, Эйзенштейн интере-

совался прежде всего проявлением

этого

мышления в

жизни и искусстве современного человека. Эйзенштейн

в нашем обычном повседневном поведении находил про-

явления

того

же склада мышления, говоря о том, что гра-

ница между типами подвижна.

Из системы, по Выготскому, выделяются такие эле-

менты, которые внутри этой системы представляют

собой

аномалию, но могут быть объяснены как остатки более

древней системы. В качестве первого примера Л. В. Вы-

готский

рассматривает описание в

«Войне

и мире» пове-

дения Пьера Безухова:

«Поступить в военную службу

и ехать в армию или дожидаться? — в сотый раз

задавал

себе

Пьер

этот

вопрос.

Он

взял

колоду карт, лежавших

него на столе, и стал делать пасьянс. — Ежели выйдет

этот

пасьянс, — говорил он сам

себе,

смешав колоду, дер-

жа ее в руке и

глядя

вверх, — ежели выйдет, то значит. . .

что

значит?» В поведении современного человека, рас-

кладывающего пасьянс, обнаруживаются пережитки той

эпохи,

когда бросание жребия было одним из важнейших

способов

решения наиболее трудных

задач

(следует за-

метить, что по письменным памятникам

этот

способ

мо-

жет быть изучен применительно к таким древневосточ-

ным обществам, как хеттское, где бросание жребия и

другие формы

гадания

играли

весьма важную роль в го-

сударственной

и религиозной жизни; при

этом,

разумеет-

ся,

они расценивались как обращение к воле божества,

а не как сознательное введение случайности, но с точки

зрения аналогий с современными искусственными кибер-

нетическими системами бросание жребия может рассмат-

риваться как аналог различных

способов

введения слу-

чайного элемента в систему, действующую согласно жест-

ким детерминированным правилам). В качестве двух дру-

гих аналогичных архаизмов Выготский анализирует мне-

мотехнические

приемы, папример завязывание узелка, со-

хранившееся как пережиток у современного человека,

и счет на пальцах, восходящий к одному из древних

культурных достижений человека.

Во

всех этих случаях (и в других, им подобных) че-

ловек, который не может овладеть своим поведением не-

посредственно,

прибегает к внешним

знакам,

которые по-

могают

ему управлять поведением. Выготский указывает,

что

сигнализация,

лежащая

в основе этих явлений, име-

ется не только у человека, но и у животных, но для по-

ведения человека и для человеческой культуры характер-

но

употребление не просто сигналов, а знаков, служащих

для управления поведением. Эти идеи, высказанные Вы-

готским

и Эйзенштейном в 30-х годах, созвучны совре-

менным представлениям о роли семиотических (знако-

вых)

систем в человеческой культуре. Но и в современ-

ной

семиотике и кибернетике, несмотря на специфиче-

ское

для кибернетики внимание к проблемам управления,

никто еще не подчеркивал управляющей роли знаковых

систем

с такой отчетливостью, как Выготский. Проблема

управления поведением (являющаяся по существу одной

из основных кибернетических проблем) была впервые

сформулирована Выготским; он же

указал

на то, что уп-

равление поведением осуществляется посредством знаков.

Прп этом Выготский выделил

особо

именно ту систему

знаков, которая сыграла наиболее важную роль в разви-

тии человека, — язык.

Дерево,

соединявшее небо и землю, во многих языках

сибирских

(в частности, тунгусо-мапьчжурскпх)

наро-

дов

называется

«дорогой»

или

«путем»,

что объясняется

представлением о том, что шаманское дерево — это

«до-

рога,

по которой шамай или его молитва восходит к не-

бу».

Так же объясняется и то, что

название

жреца (в

древности

шамана) в древней Индии было образовано от

слова

adhvan

(дорога);

adhvaryu

(я?рец), как и в латин-

ском

языке ponti-fex (жрец) образовано от pons

(мост)

(древнее индоевропейское

название

дороги, родственное

рус.

«путь»,

др. индийск. «pathi-»

(ср.

pathikrt

— «делатель

пути»,

эпптет

богов,

по значению составных частей эк-

вивалентный латин.

«ponti-fex»).

Представление о дере-

ве как дороге или лестнице, ведущей на

небо,

было

обыч-

ным в мифах древнего Китая, столь часто занимавших

Эйзенштейна. Согласно китайским легендам «лишь одно

дерево

— цзяньму — доходило до самого неба. . . Там

пела

волшебная птица луань и кружились в танце фениксы. . .

Дерево цзяньму росло посредине сада, находившегося в

центре неба и земли. И когда наступал полдень и солнце

освещало

его вершипу. от дерева не было никакой тени.

Если около

этого

дерева громко кричали, то звуки теря-

лись в пустоте и эхо не повторяло их. Дерево цзяньму

было

очень странным па вид: его тонкий длинный ствол

врезался прямо в облака, на нем пе было веток и толь-

ко

на верхушке росло несколько. . . изогнутых кривых

ветвей наподобие зонта; корни дерева были тоже изогну-

тые п переплетались между

собой».

В приведенном ки-

тайском мифе описывается специфическая Ж-образная

форма

знака

мирового дерева (с подчеркнутой симмет-

ричностью

вершин и корней),

характерная

для ранних

китайских пиктограмм и сибирских шаманских

бубнов.

Отсутствие

листвы у ствола мирового дерева отмечено и

в древнейшем шумерском

эпосе

о Гильгамеше.

Сходные

с китайскими южноамериканские шамавист-

ские представления, по которым небо и

земля

соединены

большим

деревом,

совпадают с представлениями,

бытую-

щими у самых разных народов, например у украипцев

(западноукраинская

сказка,

герой которой поднимается

на дерево, растущее до неба). Гудеа воздвигал храм как

гору,

«чтобы

его

глава

вознеслась над вселенной как де-

рево

gan (дерево, которое рождает)». . ,

другом древнейшем письменном тексте, описываю-

щем мировое дерево, — шумерском (первоначальном) ва-

рианте эпоса о Гильгамеше говорится: «В его (дерева)

корнях змея, что пе

знает

заклятья,

гнездо устроила, в

его

ветвях птица Имдугуд птенца вывела, в его стволе

девушка

Лилит

дом построила».

То же трехчленное де-

ление дерева, к ветвям которого приурочена птица, к кор-

ням — змея, а к стволу — девушка, повторено и в

даль-

нейшем повествовании.

Как отметил В. Н.

Топоров,

явную аналогию с ша-

манскими (в частности, сибирским) обрядами изготовле-

ния бубна (и палочек к нему) из священного дерева

представляет такой же обряд, отраженный в шумерском

эпосе

о Гильгамеше.

шаманистском южноамериканском (арауканском)

обряде

с одной из четырех сторон священного дерева вы-

рубают

схематическое изображение человеческих рук

(ср.

символику руки у индийских изображений мирового

дерева),

с другой — ступени лестницы. Для самой цере-

монии сверху воздвигается

помост.

Свящеппую лестницу

воздвигают

перед хижиной будущей шаманки, слегка на-

клонив лестницу

назад,

чтобы облегчить восхождение.

Перед церемонией туземцы воздвигали нечто вроде пред-

варительного эскиза настоящей лестницы. Этот эскиз,

также

называвшийся rewe, состоял из четырех ветвей —

двух

ветвей священного дерева canelo и двух ветвей

лав-

ра.

Во время главной церемонии посвящения четыре

человека, державшие в руке каждый по ветке священного

дерева, двигались по кругу вокруг лестницы. Шаманки,

собравшись

у лестницы,

пели

песни, а мужчины и жен-

щины водили хоровод по кругу. Одна из шаманок, бренча

серебряными колокольчиками, которые она

держала

обеих

руках, медленно взбиралась по лестнице (что весь-

ма

сходно

с ритуалом приношения в жертву молодого

человека, воплощавшего бога, у ацтеков).

Согласно

сведениям старых испанских хроник и грам-

матикам старинного арауканского

языка,

некогда дерево

rewe было знаком подразделения племени, воздвигавшим-

ся наподобие

флага,

позднее же оно воздвигалось лишь

дома шаманки. Подобно этому на другом конце света,

в древней Малой Азии во II тыс. до н. э., согласно хет-

тским законам: «Когда в жреческом городе Аринна насту-

пает 2-ой месяц, тогда дом

того,

в чьих воротах виднеет-

ся вечнозеленое дерево (eia-), должен быть свободен (от

государственных

повинностей)». Сравнение с араукански-

ми обычаями подтверждает вывод, по которому в этом

50 хеттских законов речь идет о привилегиях, связан-

ных со жреческими обязанностями, так как предшествую-

щая

фраза

этого

же

параграфа

гласит: «У должностных

лиц, которые имеют власть в городах Нерика, Аринна и

Ципланта, и у жрецов во всех городах дома свободны (от

повинностей),

но люди их наследственной доли должны

нести

службу».

По-видимому, с цитированным

парагра-

фом

хеттских законов перекликается другой хеттский

текст,

согласно которому, перед людьми, о привилегиях

которых

идет речь, «должно стоять вечнозеленое дерево

(eia-)

и никто не должен их выводить наружу (для ис-

полнения повинностей)».

Ритуальный характер

«благо-

го»

дерева eia- очевиден в тех хеттских текстах, где это

дерево

вносят в

«дом

бога».

В восточнославянском обряде

запершаяся дома жена спрашивала пришедшего мужа у

дверей:

«Кто

там?»,

п муж отвечал ей: «Если тебе нужны

дети, я их принес; если — пища, я ее принес; если —

скот,

я его принес: все, что пожелаешь, я

имею!».

Жепа

часть листьев со священной ветки обливала вином и во-

дою,

после чего

клала

их на огонь; самую ветку посыпала

мукой

и вешала к потолку, где она висела целый год.

Приведенный разговор жены с мужем отвечает той же

символике дерева как брачного символа (в духе приве-

денных мыслей Эйзенштейна), что и арауканские дан-

ные.

«Подобное

же периодически повторяющееся обрядо-

вое

внесение священного дерева в селении мы находим

и у более примитивных племен Азии. В годовом празд-

нике „очищения грехов" у ительменов XVIII в., по опи-

санию

С. Крашенинникова, принесенная для данного об-

ряда

из леса береза

играла

роль, близкую к той,

кото-

рую

имел на весеннем таджикском празднике малый

кедр. . . У китайцев

сходную

роль

играла

ель, а у бурят —

береза. Буряты прежде в день

тайлагана

(общественного

молебствия)

доставляли из леса большую березу с густы-

ми ветвями, отнюдь не обламывая ее ветви. Вышина бе-

резы около четырех метров. Ее водружали среди улуса

или вблизи улуса, к югу от него, и

называли

„тургэн-

шире". Каждый бурят

навешивал

собственноручно на

эту

березу ленты белого и голубого цветов. Около этой

березы происходил „бабий тайлаган"».

Как отмечает

Зеленин,

и в Европе «в сооружении майского дерева всег-

да принимает участие целый коллектив, иногда женский,

а иногда мужской. Уже В. Маынгардт обратил внимание

на большую устойчивость и древность обычая, по

кото-

рому

преимущественное право принадлежало в данном

случае именно женскому, а не мужскому коллективу,

что

особенно хорошо сохранилось в обрядах русской и

белорусской

семицкой березки».

В этих обрядах

«необ-

ходимым

украшением всех участвовавших в обряде девиц

служили венки на головах и притом главным образом,

даже почти исключительно — венки из свежей

зелени

бе-

рез. Венок на голове, это тоже ряжение — в древесную

зелень, уподобление — в данном случае березе».

По-

этому

упомянутые обряды непосредственно связаны с

другими — такими, как

наряжение

девицы

«кустом»

на-

кануне

Ивана

Купалы, когда па девицу

навешивали

зе-

лень

из трав, цветов и веток и опоясывали ее зеленью.

На Троице у белоруссов куст — связку кленовых вет-

вей —

надевали

на девицу, которая

залезала

в этот куст,

как в мешок.

Так же точно в болгарских, сербо-хорват-

ских и других балканских обрядах, связанных (даже и

по

этимологии соответствующих названий) с древним

культом бога грозы и молнии (т. е. с культом дождя и

плодородия),

девушку (псперуду, пеперугу, дедюлу, до-

долу),

с головы до ног покрытую зеленью и цветами, во-

дили

во время засухи но селению. У

славян

сохранились

и обряды поднимания на священный помост. В

Бенине

плодородие

земли олицетворялось в женском божестве

Отау. Символ

этого

божества —

особое

дерево (икхилм) —

сажали

перед каждым домом,

что напоминает

указан-

ные выше араукапские и хеттские обряды.

нигерийском фольклоре рассказывается, как чудо-

вищный змей обвил ствол дерева и благодаря этому пре-

градил

дорогу нескольким девушкам, сидевшим на дере-

ве.

Змей

сказал;

что ему нужна девушка Телале. Он хо-

тел овладеть ею. Одна за другой девушки спускались,

говоря,

что они не Телале. Саму

Телале

спас голубь,

научивший ее, как перехитрить змея.

Символ змеи под

деревом и птицы у вершины дерева роднит

этот

нигерий-

ский рассказ с символикой мирового дерева. Вместе с тем

в нем отражен и мотив брака, угрожающего девушке на

дереве. В австралийских мифах солнце — это девушка,

поднявшаяся по дереву на

небо.

Сопоставление с

арау-

канским ритуалом и другими ему подобными позволяет

рассматривать поклонение дереву как свадебный обряд

в согласии с приведенными догадками Эйзенштейна.

Представление дерева в виде женского образа отра-

жено и в самом древнем индийском тексте, до нас дошед-

шем, — в «Ригведе». Это видно из полного

параллелизма

двух

ведийских текстов.

первом говорится о двух птицах на вершине дере-

ва: «Две птицы,

[тесно]

связанные сотоварищи, обхваты-

вают

одно и то же дерево. Одна из них ест сладкие пло-

ды,

другая — смотрит, не прикасаясь к плодам».

Во

втором тексте (в десятой, более поздней,

мандале

«Ригведы»)

этот

же образ двух птиц отнесен не к вер-

шине дерева, а к юной женщине.

«[...]

четырьмя туго

заплетенными косами, юная, великолепно украшенная,

[. ..] лицом, [покрытым лоснящимся] жиром, она обле

кается в жертвоприношения. На нее уселись две [обла-

дающие]

оплодотворяющей [силой] птицы. Боги же при-

няли

там [от людей]

[свою]

часть [жертвоприношений]».

Сопоставление двух этих текстов иногда истолковывается

как

замена

образа космического дерева образом вселен-

ной как женщины, однако при этом индологи делают

ого-

ворку:

«..

.нельзя

с уверенностью утверждать, что чему

предшествовало во времени».

Позднее «христианское

церковное право не отвергало всего обычая в целом, а

только требовало замены человеческой жертвы домашним

животным».

III

Замену

человеческого жертвоприношения приношени-

ем домашнего животного — лошади — можно

найти

уже

в древности у разных индоевропейских народов, для ко-

торых

культ лошади был

особенно

характерен.

Новгороде и в других местах поселений восточных

славян

сохранились археологические и языковые свиде-

тельства древних конских строительных жертв.

В сла-

вянских (новгородских) обрядах принесения коня в жерт-

ву

при

закладке

дома, в соответствующих символах на

крыше дома и в их

названиях

(конек на крыше) отра-

жена особая

ритуальная

роль головы коня, отделявшейся

при жертвоприношении от туловища. Конский черен, вен-

чаемый зеленью (как девушка в описанных выше ритуа-

лах) во время купальских обрядов, сохранил

свою

риту-

альную функцию в западной части Полесья

— этом за-

поведнике древних обычаев; в славянском фольклоре от-

мечена роль образа кобыльей головы.

Лошадь, приноси-

мая в жертву в качестве замены более древнего челове-

ческого

жертвоприношения, прямо соответствует анало-

гичному

жертвоприношению (Asvamedha), отраженному

уже в

«Ведах»

и в позднейшей индийской ритуальной

литературе.

Во время

этого

ритуала,

совершаемого

ради

древнеиндийского

царя

(rajan), голова, отделявшаяся от

коня, должна была сообщать царю духовную энергию

(tejas), как дерево eia- в цитированном выше хеттском

ритуале; она посвящалась

богу

огня Agni (можно ду-

мать, что сходный общеиндоиранский обряд отделения го-

ловы от коня, приносимого в жертву, объясняет и риту-

альные

следы в захоронениях древних центральноазиат-

ских,

«скифских» курганов). В древнеиндийском ритуа-

ле

asvamedha

существенную роль

играл

жертвенный

столп

уйра. В санскритском

эпосе

«Махабхарата» при

описании

ритуала

asvamedha

говорится, что 21 столп был

воздвигнут для

этого

ритуала,

а кроме

того,

столпы из зо-

лота, блиставшие

«подобно

богам, сопровождавшим вели-

кого

Индру»; эти столпы, подобные священным деревьям,

являются символами неба:

над столпом, как и над ми-

ровым

деревом, воздвигнуто колесо — символ солнца. Как

верно замечено в последнем исследовании ведийской

кос-

могонии,

«классический символизм столпа (т. е. его роль,

посредствующего,

связующего члепа) объясняется тем,

что

к нему привязывалась жертва: жертвенная лошадь

устанавливала

связь между двумя космическими зона-

ми — миром людей и миром

богов.

Связь жертвы столпа

особенно

наглядно подтверждается этимологией одного

из

названий

столпа — уйра, образованного от корня уи-

(привязывать связывать) при помощи форманта -р-.

дальнейшем символизм столпа и жертвы был переос-

мыслен таким образом, что установление столпа стало

само

по

себе

ритуалом, воспроизводящим акт сотворения

вселенной».

Приложимость

этого

же умозаключения к

мировому

дереву подтверждается рядом ведийских тек-

стов,

где говорится о жертве, направляемой к богам де-