Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

переводом см.:

Kramer

S. N. Gilgames and the Huluppu-tree //

Oriental

Institute

of the University of Chicago Assyriological stu-

dies.

1938. Vol. 10.

Топоров В. H. Мировое дерево:

Опыт

семиотической ин-

терпретации // Арх. автора. Из этой статьи и других работ

Н. Топорова заимствован ряд идей и параллелей.

Ср. роль ветвей во всех случаях, описываемых Эйзенштей-

ном

в^

связи с обсуждавшейся им психоаналитической интерпре-

тацией «копуляции с растением» (в частности, ветви как сред-

ство

самоистязания, ср. южноиндийские обряды).

Augusta P. F. Л Diccionario Araucan-Espanol у Espanol-

Arauceno // Santiago de Chili. 1916. P. 197.

См. выполненный автором перевод хеттских законов:

Хре-

стоматия

по истории Древнего Востока / Под ред. В. В. Струве и

Д.

Г. Редера. М., 1963. С. 315, примеч. 5 и 6 на с.

325—326.

Иванов В. В. Разыскания в области анатолийского языко-

знания. I. Возможное отражение индоевропейского названия

«вечности»

в хеттском языке // Проблемы индоевропейского язы-

кознания.

М., 1964. С. 41 (там же приведены другие упоминаемые

ниже хеттские

тексты,

относящиеся к дереву (eia-).

Цит. по кн.:

Зеленин

Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и

обрядах европейских народов. М.; Л., 1937. С. 61—62 (относитель-

но упомянутых

выше

обрядов воздвижения ветви или дерева при

закладке дома см.: Там же. С.

49—52).

Там же. С.

71—72.

Цит. по: Там же. С.

65—66.

Там же. С. 59.

Шаревская Б. И. Старые и новые религии Африки. М., 1964.

153.

Hambley W. D. Serpent worship in Africa. Chicago, 1931.

37—38.

Мифы

и сказки Австралии. М., 1965. С. 7, 22.

Огибенин Б. Л. Структура мифологических текстов «Риг-

веды»

(ведийская космогония). М., 1968. С. 21, примеч. 24 (о пе-

реводе и толковании двух приведенных

отрывков

см.: Там же.

С.

86); Thieme P. Das Ratzel vom Baum // Unlersuchungen zur

Wortkunde

und Auslegung des Rig veda. Halle, 1949. P.

60—61,

72—73.

Зеленин

Д. К.

Указ.

соч. С. 12.

См.: Миронов В. Г. Языческое жертвоприношение и

Нов-

городе // Сов. археология. 1967. № 1. Приурочение этих археоло-

гических

находок к восточнославянскому, а не к прибалтийско-

финскому компоненту населения Новгорода вытекает из всех

приводимых

данных. Характерно, что сохранение языческих об-

рядов

в Новгороде свидетельствуется и источниками гораздо бо-

лее позднего времени.

Zwyczaje swietojaf

skis

па zachodniem

Polesiu

// Lud Slo-

wianski. 1929. N 1. Resz. 1.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моде-

лирующие

семиотические системы. М., 1965. С. 78 (ср. указанные

там

же статьи А. А. Потебни).

Dumont P. Е. L'asvamedha,

description

sacrifice

solennel

du cheval dans le

culte

vedique

d'apres

les

textes

du Yajurveda

blanc. Paris, 1927. 487 p.

Viennot U. Op. cit. P. 45.

Огибенин Б. Л.

Указ.

соч. С. 17.

Там же. С. 60—61 (где приведены соответствующие ведий-

ские тексты с переводом).

Там же. С. 61; Renou L. Etudes

vediques

panineennes.

Taris,

1959. Vol. 5, N 9, P. 45.

Сам древнеиндийский термин asvatlhal.i (Ficus

religiosa)

содержит неипдоарийский суффикс (или лексическую мор-

фему) — «(a)ttha», который также встречается в др.-инд. kulatthah

«DoHchos

uniflorus» (родственно тамильск. kol, малаялам kollu,

гулу

kudu 'Dolichos uniflorus', др.- пд. kapitthah 'Feronia elephan-

lum')

(см.: Mayrhofer M. Kurzgefasstes

etymologisches

Worterbuch

des Altindischen. Heidelberg, 1956. Bd 1. S. 61, 155,

237—238).

Согласно

гипотезе Ю. Кнорозова, в письменности Мохенджо-Даро

«знак

87 — стилизованное изображение дерева

ашватты

(как это

ясно по вариантам написания), называемого в дравидских язы

ках

ati,

atti...

по своему рекордно частому (абсолютному и от-

носительному)

употреблению может

быть

сопоставлено с дравид-

ским

суффиксом косвенного (а также родительного и местпого)

падежей, тамильск. -attu, телугу -ti» (см.: Кнорозов Ю. В.

Харак-

теристика

языка протоиндийских надписей // Предварительное

сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1965.

С.

50. Эти гипотезы представляют интерес для возможного уста-

новления

связи слова «asvatthah» с туземной языковой тради-

цией доарийской эпохи.

Огибенин Б. Л.

Указ.

соч. С. 21, примеч. 25, 38 (там же

литература);

Horsch P. Aja ekapad und die Sonne // Indo-Iranian

Journal. 1965. Vol. IX, N 1.

«Эдда»

цит. no: Die Lieder der

alteren

Edda (Szmundar

Edda)

/ Herausgegeben von K. Hildebrand. Padeborn, 1904. S. 80

и др. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях /

Пер.

А. И. Корсуна; Ред., вступит, ст. и комменг. М. И. Стеблин-

Каменского.

М.; Л., 1963. 259 с. Некоторые текстологические

поправки,

учтенные в древнеисландских текстах цитат, обосно-

ваны

в цитированных ниже статьях.

Об этом сопосоставлении и об отождествлении ведийского

«одноногого

козла» с оленями в

«Эдде»

см.: Dumezil G. Notes sur

bestiaire

cosmique de l'Edda et du Rg Veda // Melanges F. Mos-

see. Paris, 1959. P.

104—106;

Strom

A. V. Indogermanisches in der

V51uspa

// Numen. 1967. Vol. XIV, N 3. P.

186—187.

Особая архаичность германских мифов была отмечена еще

книге о «солнечных птицах» в Индии: Johansson К. F. Solfageln

Indien, En religionhistorisk—mytologisk

studie.

Uppsala, 1910.

P. 30.

См.: Hocart A. M. Kings and councillors.

Старшая Эддэ. С. 221; Иванов В. В., Топоров В. Н. Сла-

вянские

языковые моделирующие семиотические системы. С. 105,

примеч.

112 (см. там же о сходных славянских образах

святых,

висящих

на мировом дереве согласно заговорным текстам).

См.:

Levi-Strauss

С. Le totemisme aujourd'hui Paris. 1961.

155

p. (со ссылкой на работы Эванс-Притчард о племени нуэр,

для

которого характерна четкая двоичная классификация всех

явлений).

См. об этом: Dumont L. Homo hierarchicus: Essai sur le sys

teme des

castes.

Paris, 1966. P. 353.

«»

Ibid. P. 94.

Золотарев

A. M. Родовой строй и превобытная мифология.

М.,

1964. 328 с.

Там же. С.

156—160.

Об этом и других подобных мифах

см.:

Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые модели-

рующие семиотические системы. С. 185, след.

Tucci G. The sacral character of the

kings

of the

ancient

Tibet // East and

West.

1955, N 3. Там же см. о двойственности

власти,

отражающей древний дуализм.

Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце (на

материале русских сказок). С. 97 (ср. там же о древнегреческих

близнецах — Диоскурах).

Там же. С. 82.

Шаревская Б. А. Старые и новые религии Тропической и

Южной

Африки. М., 1964. С. 142.

Ср.: Иванов В. В. Об одном семантическом архаизме в ба-

милеке // Языки Африки. М., 1966. С.

259—261.

Золотарев

А. М. Дуальная организация первобытных на-

родов и происхождение дуалистических космогонии // Архив

Ин-та

этнографии АН

СССР.

Личный фонд А. М. Золотарева.

Dumezil G. Notes... P. 187, 249,

note

Ibid. P. 249.

«Ригведа»: I, 164, 27; IV, 57, 7; и др.

Viennot О. Op. cit. P. 56.

Cartman

J. Hinduism in Ceylon. Colombo, 1957; Vogel J. Ph.

Op.

cit.

Dumezil G. La

religion

romaine archaique. Paris, 1966. P. 291.

Иванов В. В. Разыскания в области анатолийского языко-

знания. С. 41.

Золотарев

А. М. Дуальная организация... Гл. XII.

Dumezil G. La

religion...

217—229.

To же название, как

показал Пухвель, сохранилось в кельто-италийской области и

галлов в ритуальном термине iipomidii (древнеинд. asvamedha).

Dumezil G. La

religion...

Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые модели-

рующие семиотические системы. С. 122.

Иванов В. В. Хеттский язык. М., 1963. С.

12—13;

Otten

11.

Pirva — der Got auf dem Pferde // Jahrbuch fur

kleinasiatische

Forschung 1951. Bd 2. H. 1.

Dumezil G. La

religion...

P. 160.

Ibid. P.

451-453.

Wikander S. Pandava sagan och Mahabharatas mystisko fo-

rutsattningar // Religion och Bibel. 1947. 6.; Orientalia Suecana.

1957.

Ward D. J. The

rescue

of Kudrun: A

dioscuric

myth // Clas-

sica

et mediaevalia. Copenhague, 1965. Vol. 26. P.

334—353;

Wag-

ner N. Dioscuren, Jungmannschaften und Doppelkonigtum // Zeits-

chrift fur

deutsche

Philologie.

1960. Bd 79. H. 1, S. 1—17; H. 3.

228—247.

Эти африканские ритуалы изучены в пионерской книге:

Hocart А. М. ICings and councillors. Cairo, 1936. 306 p.

Harva

U. Die

religiosen

Vorstellungen der

altaischen

Volker.

Helsinki, 1938. P. 70. По поводу сходных мотивов в Древнем Ки-

тае В. Н. Топоров приводит данные по кн.:

llentze

С. Fruhchine-

sische

Bronzen und Kultdarstellungen. Antwerpen, 1937. S. 123, sq.

А.

К. Байбурин

СЕМИОТИЧЕСКИЕ

АСПЕКТЫ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ

ВЕЩЕЙ

статье «К методике этнографического изучения ма-

териальной культуры» С. А. Токарев писал:

«Хотя

от эт-

нографа-исследователя требуется умение описывать с

максимальной точностью и полнотой

явления

материаль-

ной

культуры (жилище, одежду, украшения, утварь

и пр.), дополняя описание графическими изображениями,

планами,

чертежами, зарисовками, фотографиями, и с та-

кой

же точностью и полнотой описывать технологические

процессы

изготовления тех или иных вещей и их

упо-

требление, тем не менее все эти «вещеведческие» описа-

ния всегда были и остаются лишь вспомогательными при-

емами, а не целью этнографического изучения. В против-

ном

случае этнографическое изучение

явлений

материаль-

ной

культуры очень

скоро

потеряло бы

свою

специфику:

этнографическое

исследование одежды превратилось бы

в руководство по кройке и шитью, изучение пищи — в

сборник

кулинарных рецептов, изучение народного жи-

лища

— в

раздел

учебника архитектуры». И далее:

«Ма-

териальная

вещь не может интересовать этнографа вне ее

социального

бытования, вне ее отношения к человеку —

тому,

кто ее создал, и тому, кто ею пользуется».

Пафос

этой

статьи во многом определил наблюдаемый в послед-

нее время поворот от «вещеведения» к изучению глубин-

ных аспектов функционирования вещей в разные перио-

ды истории общества и в различных этнических контек-

стах.

Настоящая статья,

которую

автор посвящает памяти

С.

А. Токарева,

является

продолжением серии работ, по-

священных знаковым характеристикам вещей.

Основное

внимание уделяется вопросам прагматики вещей в архаи-

ческом

и традиционном обществе.

Принципиальные особенности функционирования ве-

щей в архаической культуре проявляются уже в процес-

се

их изготовления. Многочисленные данные, и в част-

ности

мифы о происхождении ремесел, говорят о том, что,

создавая вещь, человек как бы повторял те операции, ко-

торые

Начале

мог выполнять только Творец или Твор-

цы Вселенной. Таким образом, человек продолжил

нача-

тое

демиургами дело творения мира, возложив на себя

задачи

пе только восполнения естественных потерь, но

и дальнейшего заполнения, оплотнения мира. Тем самым

процесс

создания вещей входил в

общую

космологиче-

скую

схему. Неудивительно, что технология изготовле-

ния вещей относилась к области сакрального

знания.

Практически во всех культурах специалистам (кузнецам,

гончарам, строителям и др.) приписывались

особые

свой-

ства,

качества и

знания,

что служило основанием для их

выделения (ср.

особые

касты ремесленников на Древнем

Востоке).

Среди этих

особых

качеств обращает на себя

внимание одна поразительно устойчивая деталь: сила и

могущество

специалистов в

глазах

остального общества

выходили далеко за

рамки

ремесла.

Благодаря

своему

знанию онп приобретали

способность

общения с теми си-

лами,

которые могли воздействовать на судьбы людей.

Как мы бы

сказали,

им приписывалось владение языком,

недоступным

для остальных. Причем специалисты не

только

владели

особым

языком, но и контролировали ка-

нал связи между миром человека и миром природы, яв-

ляясь

своеобразными посредниками. Явления, относящие-

ся к внешнему миру, судя по всему, для представителя

архаического и традиционного общества имели совершен-

но

иной статус, чем для нас. Если мы привыкли

отно-

ситься

к ним именно как к

явлениям,

как к объектам,

то

для архаического человека они являются субъектами.

Речь идет о принципиально различных типах отношений

человека к окружающему миру. В одном случае реализу-

ется схема

«Я—Оно»,

в другом

«Я—Ты».

Отношение

первого

типа, по мнению Г. Франкфорта, сопоставимо с

научным познанием. Отношение второго типа возникает

тогда,

когда человек понимает другое живое существо.

последнем случае,

строго

говоря, нет обобщенного

отно-

шения с иными, но столь же живыми, как и сам человек,

существами.

Такое понимание характера взаимоотноше-

ний между человеком и естественной средой отнюдь не

означает возврата к различного рода «анимистическим»

и «персоналистским» концепциям. Для человека, ориенти-

рованного

на традиционное мировосприятие, не существу-

ет

«одушевленного мира», поскольку в принципе не мо-

жет быть «неодушевленного». «По этой-то причине он

и не „персонифицирует" неодушевленные

явления

и не

наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается

нас убедить „анимизм"».

Ситуация, при которой внешний мир наполнен живы-

ми существами иной, нечеловеческой природы, предпола-

гает понимание при условии ведения диалога. Постоян-

ный и в высшей степени эмоциональный диалог человека

природным окружением — еще одна

характерная

осо-

бенность

традиционной культуры. В этом отношении

осо-

бенно

показательны

различия

в стратегии освоения внеш-

него

мира. Если современпая технологическая мысль и

производственная деятельность ориентирована на покоре-

ние внешнего мира, то для традиционной (и еще в боль-

шей степени для архаичной) культуры была свойственна

установка на сотрудничество с ним, усвоение его

«отве-

тов»

с целью достижения взаимоприемлемых результа-

тов.

В этом «партнерстве», ощущении неразрывной свя-

зи, стремлении

делать

не паперекор, а в унисон природе

виделся залог успеха в любой сфере деятельности.

Такое отношение к естественному окружению опреде-

лило особенности процедуры выбора материалов для изго-

товления вещей. Представления о категории «пригодно-

го»

«полезного»

довольно существенно отличались от

наших. Для

того

чтобы быть пригодным,

материал

дол-

жен был удовлетворять не только физическим, но и сим-

волическим требованиям (ср.:

«..

.причины, по которым

различные

общества выбирают для использования неко-

торые

естественные продукты (а это в

свою

очередь при-

водит

к созданию

особых

обычаев) или же от них отка-

зываются, зависят не только от присущих этим продук-

там

свойств,

но

также

от придаваемого им символическо-

го

значения»).

В частности, необходимо, чтобы

материал

входил в ту часть универсальной классификации окру-

жающих человека

явлений,

которая соотносится с таки-

ми понятиями, как жизнь, счастье, чистота и т. п.

Д.

Г. Редер утверждает: «В духе представлений о

высо-

ких достоинствах человека, стоящего в центре Вселен-

ной,

созданной

богом

или богами специально для него,

производилась классификация растений, животных и ми-

нералов. Основным качеством признавалась польза или

вред, приносимые ими людям. Конечно, эти показатели

носили часто не реальный, а магический характер. Мала-

хит,

например, считался свящепиым камнем, потому что

он

обладал цветом жизни (зеленым), а кварц, напоми-

навший своим цветом пустыню, объявлялся

заклятым

отвергался..

.».

этой точки зрения, очень показательно, например,

что

причины, по которым бронзовый век наступил рань-

ше железного, имели не технический (бронзу выплавить

сложнее,

чем железо), а ценностный характер: по-види-

мому,

бронза широко использовалась в ритуальной сфе-

ре.

Можно привести множество примеров не использо-

вания

в практических целях растений, минералов, пород

деревьев, животных и т. п. только на том основании, что

они

соотносились с отрицательной парадигмой значений.

Причем в процедуре выбора очень существенным оказы-

вался

«индивидуальный» подход к материалу будущей

вещи. И здесь на первый

план

выходили соображения

экстраутилитарного порядка, ибо каждое явление имело

свои

и только ему присущие особенности в зависимости,

например, от места, окраски, состояния и т. п. (ср.: «Если

на муравишнике вырастает лиственка, али сосна, али

оси-

на, из ее делают колоду, в которой кормят скот: бывает

хороший

приплод. Если деревинка небольшая и из нее

нельзя

сделать колоду — ломают с нее прутик и втыкают

во

дворе — для хорошова приплода»

Хорошо

известны поразительно разработанные клас-

сификации растений и животных в различных архаиче-

ских

культурах. Собственно,

подобного

рода классифика-

ции и есть один из результатов

того

диалога человека с

природой,

о котором говорилось выше. Их характеристи-

ки (иерархичность, объем п др.) и позволяют рассматри-

вать нх в качестве своеобразных продолжений той

исход-

ной

классификации, которая была

задана

мифом и ритуа-

лом творения. В этой связи

нельзя

не вспомнить заме-

чание К. Леви-Строса о том, что все эти животные и рас-

тения известны первобытному человеку не потому, что

они

полезны. Напротив, многие из них считаются полез-

ными прежде всего благодаря тому, что они уже извест-

ны,

включены в единый, глобальный классификацион-

ный комплекс, с помощью которого человек ориентирует-

ся в окружающем мире. «Цель таких классификаций.

конечно,

не в практическом плане (хотя и он иногда

может актуализироваться), а в

создании

предпосылок для

своего рода интеллектуальной игры, выработке формаль-

ного и достаточно мощного аппарата, который предлагает

схемы группировок конкретных вещей, выявляет их сход-

ства

и различия, определяет («высвечивает») вещную

структуру вселенной, тем самым закладывая предпосылки

для настоящих и будущих содержательных интерпрета-

ций.

Такие классификации упорядочивают мир и сами

представления о нем, отвоевывая новые части

хаоса

космологизируя его».

Основные

материалы, из которых изготовлялись необ-

ходимые человеку вещи (металлы, глина, дерево, шерсть

и др.) обладали особым статусом: именно они послужили

исходным сырьем для сотворения мира и самого человека

(ср. мифы о выковывании человека и мира у народов

Кавказа, изготовлении из глины в мифологии древнего

Египта,

у догонов Западного Судана, в китайских мифах;

строительство мира божественными плотниками в Риг-

веде;

создание

вселенной «ткачихой» Нейт в египетских

мифах и т. п.).

Основные

участники технологического процесса — че-

ловек

(принявший на

себя

функции Бога) и стихии

(огонь,

вода, воздух) — по сути

дела

дублируют участ-

ников

космологического акта творения, в результате ко-

торого был

создан

мир.

Правила,

по которым был

создан

мир, легли в основу

первобытной технологии.

Принципиальная

схема

творе-

ния мира и изготовления вещей одна и та же: 1) введе-

ние пространственных и временных показателей: света

тьмы,

дня и ночи, верха н

низа,

неба

и земли (ср.

обязательные пространственные и временные ограниче-

ния при изготовлении вещей); 2) выбор материала;

3) преобразование материала с помощью естественных

агентов (вода, огонь, воздух); 4) «оживление»

создан-

ного.

Остановимся на последних двух этапах.

Исследователи, занимавшиеся изучением древнейших

производств (кузнечное дело, гончарство, плетение, ткаче-

ство,

строительство и др.), каждый раз отмечали «избы-

точность»

технологических процессов, т. е. наличие мно-

жества операций, не имеющих, с современной точки

зре-

ния,

влияния на конечный результат. Кроме того, соб-

ственно технические приемы имели не только техниче-

ский смысл (ср. хотя бы запреты

шить,

прясть, трепать

Лен,

сновать в поминальные дни с характерными моти-

вировками: «Зашьешь двдам глаза», «Засоришь

глаза

ро-

дителям» и т. п.).

Эти

операции получили

название

«обряды, сопровож-

дающие.

..»,

например, изготовление гончарных изделий.

Нередко их просто игнорировали, считая необязательным

приложением к рациональному процессу. Между тем есть

все

основания утверждать, что именно ритуал породил

технологию,

а не «технология сопровождалась ритуаль-

ными действиями». Получавшийся в итоге

ритуала

созда-

ния вещи вполне полезный предмет мыслился как есте-

ственное

следствие правильности исходной схемы, под-

тверждение ее плодотворности.

Другими словами,

соот-

ношение практических и символических аспектов изго-

товления вещей было как раз обратным. Практическая

пригодность

вещей определялась в числе прочего

соответ-

ствием

двум ритуалам — творению мира и изготовлению

вещей.

Вопрос

о том, чем обусловливался выбор формы ве-

щей — их функциональной направленностью или мифо-

логической

концепцией? —

нельзя

считать до конца ре-

шенным.

Ясно,

что форма вещи всегда соотносилась с од-

ной

из известных человеку форм

явлений

его естествен-

ного

окружения. Причем это соотношение отнюдь не было

произвольным.

Придавая

вещам, например, формы живот-

ных,

человек тем самым

наделял

эти вещи их свойствами

чертами «характера». Этот же эффект достигался и с

помощью

орнамента, изображений — всего

того,

что мы

относим

к декоративному оформлению. В любом случае

свойства

вещей (в том числе и практические) непосред-

ственно

зависят от

того,

что на них изображено или что

они

сами изображают. Именно по этой причине оформле-

ние вещей не допускало никакой

фантазии.

Оно было

глубоко

прагматичным, а не факультативным, как в со-

временной культуре. «Для художника современного диф-

ференцированного общества нет ограничений в выборе

мотивов

для украшения вещи; они могут черпаться из

культур всех времен и народов. Поверхность вещи рас-

сматривается как свободная от какой-либо семантической

нагрузки, она подобна натянутому на подрамник холсту.

Для первобытных и традиционных мастеров

„декор"

ве-

щи и она сама, ее

назначение

были

особым

образом свя-

заны. Одна из целей украшения вещей — придание им

особой

силы. По словам М.-П. Фуше, австралийский бу-

меранг, согласно бытовавшему представлению, мог по-

пасть в

цель

только в том случае, если его покрывал ор-

намент».

Это представление широко распространено:

например, на Русском Севере вполне готовые к употреб-

лению

прялки

не использовались и не считались пригод-

ными до тех пор, пока они не будут соответствующим

образом

украшены. Точнее, речь идет не об украшении

вещей в привычном нам смысле, а о

наделении

их

необ-

ходимыми

(в том числе и практическими) свойствами, об

их оживлении. Только в этом случае вещь

начинает

функционировать и как полезный предмет и как вполне

живое

явление

со

строго

индивидуальными свойствами.

«Вещи

наделяются тем же свойством, что и люди или яв-

ления

природы — „характером". То, что для нас — функ-

ции вещей, для человека, мыслящего мифологически, —

проявление ее собственных, ей присущих

черт».

Вновь

созданная вещь должна пройти

своего

рода ис-

пытание. Следует сказать, что категория

«нового»

зани-

мала

особое

место в системе архаических представлений.

Ритуальная

ценность новых вещей была весьма

велика.

Они включались в структуру многих ритуалов (ср. роль

новой

муки в календарных обрядах, нового холста в се-

мейных и т. п.). Как известно, существовали

особые

ри-

туалы изготовления вещей, которые использовались толь-

ко

новыми и исключительно в символических

целях

(так

называемые обыденные вещи). Вместе с тем к новым ве-

щам относились настороженно. Это объясняется несколь-

кими причинами. Во-первых, новые вещи, до тех пор по-

ка ими не начинают активно пользоваться (и в практи-

ческих,

и в ритуальных целях), в большей степени при-

надлежат

сфере чужого (неосвоенного), чем человеку.

Во-вторых,

неизвестно, насколько вновь созданная вещь

соответствует

сакральному образцу (не только внешне,

но

и своими внутренними свойствами). Процедура и ха-

рактер испытания новых объектов на примере

жилища

рассмотрены

в другой работе.

Здесь хотелось бы отме-

тить одно обстоятельство: в случае

выявления

неудовле-

творительных практических свойств человек не склонен

был искать причину в качестве

материала

или в техни-

ческой

стороне

дела.

Для него это означало одно — риту-

ал создания вещи не соответствовал перворитуалу. Не-

соответствие

виделось в первую очередь в символических

операциях, поскольку именно они определяют практиче-

ские свойства, а не наоборот. Подобные вещи с дефект-