Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

А.

К. Байбурин обосновывает понятие «семиотиче-

ского

статуса» вещей (см. предыдуйгую статна» данного'

сборника

и другие работы

этого

автора

Продолжая его рассуждения, можно сказать, и в

повседневной

жизни, и в обрядности непрестаив©

осу-

ществляется выбор между собственно утилитарным ис-

пользованием вещи и

сугубо

символическим. Одна и тд

же вещь используется то чисто утилитарно (как вспомон

гательный инвентарь), то как ритуальный символ с более

или менее определенной семантикой (она может

меняться1

от

случая к случаю); наконец, при определенных

обстоя-

тельствах вещь может перейти в группу ритуальных

предметов,

которые вообще не имеют утилитарных функ-

ций. Если рассматривать весь континуум утилитарного'

и символического функционирования вещей, то можно

•

наметить три группы, различающиеся по положению на

«шкале семиотичности»: к первой относятся утилитар-

ные предметы, минимально используемые в обрядности

и не имеющие самостоятельного символического значе-

ния, ко второй — утилитарные предметы, используемые в

ряде обрядовых действий и имеющие одпо или несколько

символических

значений, к третьей — ритуальные предт

меты,

т. е. предметы, изготовленные в. ходе

ритуала

или',

специально для использования в нем.

Четкая

граница

между первой и второй группой отсутствует; по мере уве-

личения

наших

знаний

вторая группа, по всей вероят-

ности,

будет все более разрастаться за счет первой. Уже

отмечалось,

что «круг несимволического функциониро-

вания

реалий

повседневности значительно уже, чем

обыч-

но

предполагается».

Недавние работы, посвященные символике

жилища

и*

одежды,

также

способам мифологической регламентации"

повседневной

жизни,

показали,

что в традиционной куль-

туре

само утилитарное использование вещей регламенти-

ровалось

целым рядом запретов и поверий, что быт про-

низан

глубокими мифологическими интенциями, хотя

смысл

их может быть

выявлен

лишь при сопоставлении

повседневной

жизни с ритуалом, фольклором и мифоло-

гией.

Вообще

говоря,

любое

утилитарное действие может по=

лучить при определенных обстоятельствах мотивировку

мифологического

характера (ср., например, детальную

регламентацию трудовых операций, связанных с ткачест^

вом

Подобные мотивировки накладывают дополнитель^

ные

правила

и ограничения на сами трудовые операции

или утилитарные действия, причем они могут отвечать

практическим нуждам, но могут им и не соответствовать.

Такая

«избыточность»

имеет определенный смысл. Как

известно,

предмет или событие становятся не только

фак-

том

действительности, но и фактом культуры, если они

имеют

не только практический, но и символический

смысл.

Если учесть семантический и прагматический ас-

пекты, можно сказать, что событие или вещь становятся

фактом культуры, если они являются знаком чего-то для

кого-то.

В наиболее общем случае выполнение какого-либо.

«суеверного»

правила

означает решимость субъекта жить

по

нормам, предписанным традицией и отвечающим неко-

торой

безличной воле.

истоков современного изучения символических

функций вещей стоят работы П. Г. Богатырева, изданные

в 1920—1930-х гг. на европейских

языках.

Принци-

пиальное значение имеет следующее наблюдение Бога-

тырева, сформулированное во введении к книге «Маги-

ческие действия, обряды и верования

Закарпатья»

(впер-

вые опубликована на французском

языке

в 1929 г.) : «При

изучении магических действий и обрядов, можно устано-

вить, что целый ряд предметов приобретает магические

свойства

после и в силу совершения над ними действий,

сводящихся

к формальным законам подобия и контакта.

Однако есть предметы, обладающие этими свойствами не-

зависимо от магических действий; это — самые привыч-

ные предметы — стол, хлеб, чеснок, вода, железо и т. д.

Независимая магическая сила не всегда приписывается

предмету потому, что он употребляется при мотивирован-

ном

магическом действии; скорее, наоборот:

сначала

пред-

мет

награждается независимой сверхъестественной силой,

затем пытаются объяснить эту силу, например передачу

своих

свойств другому предмету, по одному из законов

магии».

«Независимая магическая (или сверхъестественная)

сила»

в современных работах понимается как семантика

или символика вещей; новая терминология представляется

более

совершенной, поскольку

«сила»,

о которой идет

речь, не сводится ни к магии, ни к сверхъестественному

и связывается подчас с действием сложных семантиче-

ских

механизмов.

Логика символического

значения

та-

кова, что действие или предмет имеют его сами по

себе,

причем носитель традиции может о нем только догады-

ваться.

Уместно напомнить в этой связи наблюдения

К. Леви-Строса о том, что объяснения носителей тради-

ции почти всегда вторичны и представляют

собой

подве-

дение рациональной основы под бессознательные коллек-

тивные представления.

Противопоставление «мотивиро-

ванных»

и «немотивированных» действий (не обязательно

магических!),

которое обосновывал П. Г. Богатырев,

предстает по-новому в свете современного

различения

глубинной и поверхностной семантики. При изучении

символических

структур, как и в случае с естественным

языком, исследователь восстанавливает в результате доста-

точно

сложных процедур глубинную структуру, которой

бессознательно

владеет носитель традиции; последнему

же доступна, как правило, лишь поверхностная семан-

тика. Таким образом, неумение объяснить символ не сви-

детельствует о его немотивированности, а

наличие

моти-

вировки открывает лишь поверхностную семантику, за

которой

исследователю еще предстоит выявить глубин-

ную

мотивацию.

книге П. Г. Богатырева «Функции национального

костюма

в Моравской Словакии» (впервые опубликована

на словацком

языке

в 1937 г.) обоснован метод изучения

народного

костюма как

особой

семиотической системы;

специальные

главы

посвящены магическим функциям

костюма,

его определению как вещи и как

знака.

В книге

отмечалось,

что народный

костюм

имеет ряд функций,

в частности практическую, эстетическую, магическую,

функцию обозначения сословной или региональной при-

надлежности, причем в зависимости от ситуации и от

характера костюма меняется значимость той или иной

функции по отношению к другим (например, для буднич-

ного

костюма практическая функция более

важна,

чем

эстетическая, а для праздничного, наоборот, эстетиче-

ская

функция более

важна,

чем практическая).

Богаты-

рев подчеркивал, что «общая структура функций пред-

стает как нечто целое, обладающее своей

особой

функ-

цией, отличной от тех отдельных функций, которые как

отдельные элементы составляют всю структуру».

дополнение к тезисам П. Г. Богатырева, можно

ввести

понятие «ритуальной функции», имея в виду как

значимое использование вещей в обрядности, так и по-

верий и запреты, регламентирующие их утилитарное ис-

пользование. Соотношение ритуальной функции с другими

функциями вещей (практической, социальной, эстетиче-

ской

и т. д.) по меньшей мере двойственно: она может

рассматриваться в одном ряду с другими лишь на доста-

точно

абстрактном уровне, при рассмотрении же самой

ритуальной функции, как правило, выясняется, что она

перекрывает остальные функции, включает их в себя и

по-новому

организует. Поэтому

ритуальная

функция в

свою

очередь может быть понята как «функция

структу-

ры функций».

современных исследователей наметились разные

точки

зрения

на символические функции вещей. По мне-

нию

С. А. Токарева, этнографический подход подразуме-

вает, что вещи (одежда, пища, жилье) рассматриваются

в свете их социального функционирования, предметом ис-

следования становятся «отношения между людьми по

поводу

данной

вещи»,

«социальные отношения,

опосредо-

ванные материальными предметами».

Предполагается, что обычаи, обряды, верования, ка-

сающиеся

вещей, всецело обусловлены их социальными

функциями; материальные свойства вещей при таком

под-

ходе

не имеют существенного

значения.

В самом деле,

если речь идет о том, как принятие пищи соединяет лю-

дей или, наоборот, разъединяет их,

вопрос

о том, что

именно

при

этом

едят, явно имеет факультативный ха-

рактер.

Рассуждения А. К. Байбурина в целом строятся в

ином

ключе, но и он фактически сводит символические

функции вещей к передаче некоторой информации, когда

утверждает, что для этнографа

важны

не универсальные

свойства

вещей, определяемые их практическим

назна-

чением, а элементы,

«избыточные»

с точки

зрения

утили-

тарной прагматики. Таким образом, например, специфи-

ческую

информацию несут только те свойства одежды,

которые

не обусловлены непосредственно ее защитной

функцией.

Наблюдения С. А. Токарева и А. К. Байбурина,

прак-

тически утверждающие полную условность выбора той

или иной вещи в качестве носителя определенной инфор-

мации социального или мифопоэтического

плана,

нуж-

даются

в существенных оговорках, когда речь заходит

ее функционировании в ритуале или о ритуальных

функциях вещей в быту.

Даже

если ограничиться рабо-

тами Е. Г. Кагарова, Д. К.

Зеленина

и П. Г. Богатырева,

нетрудно

заметить, что в обрядности получают значение

ц те свойства вещей, которые обусловлены их практиче-

ским

назначением, формой, материалом и не являются

условными или «избыточными». Соответственно

актуали-

зируется и вопрос о том, почему в том или ипом ритуале

используется именно эта, а не какая-нибудь

иная

вещь,

т.

е. вопрос о степени мотивированности вещи как опре-

деленного ритуального символа. С другой стороны, прин-

ципы семантизации вещей не сводятся ни к мифопоэти-

ческим, ни к социальным закономерностям.

современной литературе обоснован тезис о том, что

вещь как ритуальный символ представляет

собой

нечто

качественно иное, чем та же вещь как утилитарный пред-

мет.

В каждом конкретном случае исполнитель

ритуала

имеет дело с некоторым единичным предметом, однако

в ритуальном контексте он, как правило, приобретает

достаточно

обобщенный характер, например, когда со-

вершают действие с горшком, лишь в редких случаях

значимо, к какому именно виду горшков он относится.

Аналогично и «ритуал строительства ориентирован не НЬ

конкретные

детали

постройки, а на самые общие при-

знаки

дома, на образ

дома».

Возможность использо-

вания

вещи и как материального предмета, и как

знака,

символа,

наличие

различных

способов

семантизации пред-

метного

символа создают значительную смысловую не-

определенность вещи, чрезвычайно затрудняющую фор-

мулировку семантических инвариантов. Однако в том

обстоятельстве,

которое вызывает реальную трудность у

исследователя, кроется причина

особой

смысловой ем-

кости

вещи, источник

того

«перетекания» смыслов,

кото-

рый характерен для предметных символов. Семантика

многих из них не может быть определена однозначно,

причем неопределенность и множественность поверхност-

ных значений, соотнесенных с объяснениями носителей

традиции, являются не следствием неразработанности или

несовершенства

языка

описания, а отражают саму суть

явления.

Простейший

способ

семантизации заключается в том,

что

предмет наделяется символическим значением на ос-

нове его отдельных характеристик по форме (например,

круглый, крестообразный), цвету, материалу и т. д. Каж-

дая из этих характеристик в

свою

очередь может иметь

символический смысл (ср. символику круга, креста, от-

дельных цветов,

металла,

дерева и т. д.). Кроме

этого,

она может коррелировать с еще более общими классифи-

каторами, в частности с семиотическими оппозициями.

Этот

способ

семантизации вещей достаточно полно описан

в литературе.

Глубинная семантика самых разных предметных сим-

волов

определяется тем, что они выполняют медиатив-

ную

функцию. Можно предложить следующую модель

функционирования ритуального символа. Он находится

как бы на

границе

внутреннего и внешнего пространства

(может

быть представлен как точка на окружности);

оппозиция «внутренний—внешний» конкретизируется

помощью оппозиций культура—природа, свое—чужое,

селение—лес, мир животных—мир мертвых и т. д. В

наи-

более

типичной ситуации предметный символ

осуществ-

ляет

контакт между

разными

семантическими сферами,

например переходит из

«своего»

мира в

«чужой»

или от

живых к мертвым и обратно. Кроме

этого,

он может пе-

рекрывать границу между

разными

семантическими сфе-

рами

или, наоборот, открывать ее, допуская в мир чело-

века

— в зависимости от ситуации — или вмешательство

демонических

сил или приток природных благ. Свойство

ритуального символа, обращенного одной стороной

«своему»

миру, а другой — к

«чужому»

или же одной

стороной

к человеку, а другой — к природе и т. д., может

быть

обозначено как его

семантическая двунаправлен-

ность.

Основываясь на восточнославянском

материале,

можно

высказать предположение о том, что механизм символи-

ческого

осмысления быта ориентирован

главным

образом

на оппозицию

«своего»

«чужого»

мира. В этом случае

внутреннее пространство

наделяется

признаками

«свое»,

«безопасное»,

«освоенное»,

«чистое»,

а внешнее

соответ-

ственно

—

«чужое»,

«неосвоенное»,

«опасное»,

«нечи-

стое».

Внешний мир мыслится опасным для человека и

враждебным ему. Обитателям

этого

мира,

наделенным

чертами демонизма, приписываются атрибуты и дейст-

вия, недопустимые в мире людей. Человек, нарушивший

правила

поведения, пли сам уподобляется нечистой силе,

или открывает ей доступ в

дела

человека.

Механизм осмысления ритуалов, по-видимому, в боль-

шей мере ориентирован на оппозицию человек—природа.

Природа мыслится при этом как производительное на-

чало (от нее зависят урожай и поголовье скота), чело-

век — как существо плотское, взятое в таких атрибутах,

как

рост,

физиологическое развитие,

способность

к дето-

рождению.

Символ предстает как пространство, где при-

рода

и человек приходят во взаимодействие: человек

приобщается к силам, стихиям природы и в

свою

очередь

пытается воздействовать на них в желательном для него

направлении.

С другой стороны, человек, выпадающий

из социального порядка, временно приобщается к по-

рядку природному и даже космическому. Ритуальные

символы

служат чем-то вроде ключа, с помощью

кото-

рого

отпирается

космос,

чтобы через образовавшееся от-

верстие

в мир человека устремились жизненно важные

ценности.

Нарушение же

правил

ритуала

ведет к хаосу

не только в социальных отношениях, но и в мире при-

родных

стихий.

Таким образом, символическое осмысление быта свя-

зано по преимуществу с социальным фактором, направ-

лено на укрепление внутренних связей коллектива; сим-

волическое

осмысление ритуалов — и с социальным, и

экологическим фактором, — направлено на обеспечение

благосостояния

и нормального воспроизводства коллек-

тива, на регуляцию его отношений с природным окруже-

нием.

Медиативная функция непосредственно выражает

сущность

предметного символа как поля и одновременно

инструмента семантических преобразований.

Если свя-

зать

систему координат с

явлениями,

которые приходят

во

взаимодействие при помощи вещи, то она предстанет

как медиатор; если же связать систему координат с са-

мой

вещью, то — как пространство, где данные

явления

приходят во взаимодействие. Таким образом, формиру-

ется представление о сущности ритуального символа не

как о сумме, или пучке, абстрактных значений

или

тексте,

хранящем информацию о мифопоэтической кар-

тине мира,

а, скорее, как о пространстве и инструменте

семантических трансформаций, близкое к пониманию

П. А. Флоренского и В. Тэрнера. Важнейшим из них

является

преобразование природных стихий в силу, ук-

репляющую

социальные связи и приобщающую повсе-

дневную

действительность к наиболее высоким экзистен-

циальным

ценностям, — таким, как жизнь, смерть,

зача-

тие,

рождение ребенка, счастье, причастность к

космосу

и к миру предков.

восточнославянской традиции черты медиатора, по-

средника наиболее наглядно проявляются у различных

старых вещей. Учитывая ритуальные функции изношен-

ной

обуви и одежды, посуды, вышедшей из употребле-

ния,

а также домашних отходов (мусора, помоев) и ве-

ника (в особенности, старого), можно говорить о своеоб-

разной

мифологеме старости. Находясь на пути между

жизнью и смертью, старая

вещь

подобна умирающему,

который

еще находится

среди

живых, но уже видит мерт-

вых

и разговаривает с ними. Это

переходное

положение

делает старые вещи

особепно

пригодными для обрядов,

связанных с почитанием умерших и подразумевающих

возможность общения с ними, в частности обращения

с вопросами при гадании.

В Галиции и на Буковине,

прежде

чем бросить в печь или

выкинуть

из хаты веник,

которым

мели, пока покойник был в доме, требовалось

развязать его в связи с повернем о том, что душа умер-

шего

вселяется в веник.

На Волыни и Подолье при пе-

реходе

в новый дом заметали старую хату,

чтобы

не оста-

вить

в ней своего счастья, несли мусор в новую хату и

высыпали

в красный угол или под

печь.

медиативной функцией предметных символов

свя-

зано

и свойство, которое можно назвать

двунаправлен-

ностъю

функций.

Речь идет о том, что многие предметы

(в

том числе и те, которые традиционно считаются обе-

регами) используются параллельно и в качестве оберега,

п во вредоносной магии. В свое время тонкий анализ

двунаправленности функций был проделан Е. Н. Елеон-

ской на примере таких ритуальных символов, как нить

узел.

Отмечалась также двойственность функции ве-

ретена в славянской и румынской обрядности.

Такие

свойства ритуальных символов, как «двуиаправлениостъ»

функций и «семантическая двунаправленность», макси-

мально

сближаются в тех случаях, когда предметный

символ расположен как бы на границе «своего» и

«чу-

жого»

мира и положительная или отрицательная оценка

его действия зависит от того, в какую сторону оно на-

правлено — вовнутрь или вовне.

Понятие «семантической двунаправленности» отчасти

пересекается с понятием «семантической двуполюсности»

ритуального символа в концепции В. Тэрнера. По Тэр-

неру, «семантическая двуполюсность» ритуального сим-

вола проявляется в том, что его означаемые (референты)

«обнаруживают тенденцию к образованию пучков вокруг

противоположных семантических полюсов. На одном

полюсе сосредоточиваются референты социальных и нрав-

ственных

фактов, на другом — психологических ... Такие

символы

объединяют явления органического порядка

социально-нравственным, провозглашая их конечное

религиозное единство, которое шире и выше конфликтов

между этими порядками и внутри

их».

На славянском материале тезпс о семантической дву-

полгосности

наиболее наглядно иллюстрирует символика

одежды.

В этнографических описаниях XIX—начала

в. одежда п

особенно

головной

убор

предстают но

только

как впешнпй покров тела, но и как его продол-

жение, своеобразная экстсриоризация личности.

С пере-

дачей одежды другому человеку ему как бы передается

часть личности ее

владельца.

С этим связаны такие яв-

ления,

как взаимные подарки «жениха и невесты (при

обязательности быть во время венчания в одежде, по-

даренной друг

другу)»

или заворачивание новорожден-

ного

в отцовскую рубашку.

Согласно наиболее приня-

тому

толкованию, «рубашка, прилегающая к телу,

явля-

ется ... проводником магической силы, скрытой в нагом

теле».

свете наших рассуждений важно подчеркнуть, что

это

представление имеет не только магическое, но и

психо-физиологпческое

основание.

Показательно, что

само

ношение одежды представляется подчас как

свое-

образный обмен с человеком: одежда выцветает, ветшает,

передавая человеку

свою

прочность и красоту; так, в Ор-

ловской

губ., одевая новую рубашку, произносили фор-

мулу типа: «Рубашке ветошеть, а Ване толщеть».

Обращенная наружу, в мир, одежда в первую очередь

манифестирует социальные ценности, является знаком

поло-возрастной

и общественной роли человека; обращен-

ная внутрь, к телу, является его продолжением в таких

атрибутах, как магическая сила нагого тела и

волос,

че-

ловеческое

тепло, физиологические отправления. Одежда,

обозначающая грапицы человеческого тела, принадлежит

н внешнему, и внутреннему пространству, и в то же

время не принадлежит ни тому, ни другому. Она пред-

стает как медиатор,

линия,

где внутреннее переходит во

внешнее, физиология и телесность — в культуру и со-

циальность.

Наиболее разительный пример символической дву-

полюсности

— пояс.

Хорошо

известно, что у восточных

славян ношение пояса являлось знаком христианского

поведения, а распоясывание, например при гадании (при

обращении к нечистой силе) — языческого. Как граница

от

мира пояс является универсальным оберегом, постоян-

ным

магическим

кругом.*

Как граница тела — концент-

рирует

себе

его магическую силу.

Таким

образом,

ни сколько-нибудь полное описание,

ни тем

более

изучение предметных ритуальных

символов

невозможно

без учета внутренних закономерностей их

семантической

организации.

Свешникова Т. Н,, Цивъян Т. В. К функциям посуды в вос-

точнороманском фольклоре // Этническая история восточных ро-

манцев (древность ц средние века). Ы., 1979. С. 147—190; Бай-

бурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных

славян.

Л., 1983. 188 с; Маслова Г. С. Народная

одежда

в вос-

точнославянских

традиционных обычаях и обрядах XIX—начала

в. Ы., 1984. 216 с.

Байбурин

А. К. Семиотический статус вещей и мифоло-

гия

// Материальная культура и мифология. Л., 1981. С. 217—218.

(Сб.

МАЭ; т.

XXXVII).

Там же. С. 221. Иванов В. В., Топоров В. Н. Проблема

функций кузнеца в свете семиотической типологии культур //

Материалы

Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирую-

щим

системам. Тарту, 1974. Т. 1 (5). С.

87—90.

Байбурин

А. К. Семиотический статус... С. 216.

Седакова О. А. Метафорическая лексика погребального об-

ряда: Материалы к словарю // Славянское и балканское языко-

знание : Проблемы лексикологии. М., 1983. С. 204, примеч. 2.

См.:

Бернштам

Т. А. Будни и праздники: поведение взрос-

лых

в русской крестьянской

среде

(XIX—начало XX в.) //

Этни-

ческие стереотипы поведения. Л., 1985. С. 120—153; Цивъян Т. В.

Мифологическое

программирование повседневной жизни // Там

же. С. 154—178.

Владимирская

Н. Г. Материалы к описанию полесских на-

родных представлений, связанных с ткачеством: Снование //

Полесский этнолингвистический сборник: Материалы и исследо-

вания.

М., 1983. С. 225—246.

Байбурин

А. К. Семиотический статус. .. С. 218—220.

Там же. С. 218.

Эти исследования вошли в том избранных трудов Богаты-

рева (см.: Богатырев II. Г. Вопросы теории народного искусства.

М.,

1971. 544 с).

Там же. С. 201, 202.

Концепция магии, в частности в той ее модификации, ко-

торая была предложена С. А. Токаревым (см.: Токарев С. А.

Сущность

и происхождение магнп // Исследования и материалы

по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.

С.

7—75. (ТИЭ. НС; Т. LI)), сыграла значительную роль в осмыс-

лении символических функций вещей. В последние годы, од-

нако,

она подверглась существенной критике; Е. С. Новик, на-

пример, отмечает:

«Факт

оперирования с „материальпыми" пред-

метами,

устанавливаемый для магии Фрезером и Токаревым ...

имеет чисто внешний характер, если учесть, что материальный

предмет — это не просто

„вещь",

но в первую очередь — знак-

деятель,

через посредничество которого адресант устанавливает