Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Ко

времени обсуждения самодийских мифологических

структур

уже была опубликована небольшая статья

Б. О. Долгих (1960 г.), которая очень ярко

показала

приоритет женского

начала

среди олицетворения природ-

ных стихий у нганасан, пх относительную независимость

друг

от друга и постоянную активность. По сути во всем

представленном пантеоне мужскими персонажами были

лишь главный покровитель Дёйба-нго и Девять подзем-

ных парней Сырада-нго.

В 1966 г. в небольших тезисах

Ю.

Б. Спмченко уже перечислил наиглавнейший мате-

ринский пантеон нганасан и обратил вппмание на один

из существеннейших персонажей — Землю-мать.

В 1968 г.

Б. О. Долгих паписал: «По нашим данным, во главе

пантеона нганасан нет божеств мужского рода, а имеется

несколько божеств женщин».

Более подробно их функ-

ции рассмотрены в последующих работах по мировоз-

зрению и мифологии народности.

Довольно

много для понимания

того,

почему в мифе,

опубликованном в 1936 г., во главе пантеона оказался

творец мужского рода, дало выяснение динамики глав-

ных персонажей и их эпиклесов. Название Ньылытыа-нго

могло

быть приложимо почти к

любому

персонажу, от

которого

в данный момент зависела жизнь людей, однако

чаще других так

называли

культурного героя нганасан

Дёйба-нго.

По данным Б. О. Долгих, он состоял в браке

главнейшими природными материнскими

началами,

на-

вещая каждую из них. От этой связи на земле рождались

дети, наступало тепло и т. д. Кстати отметим, что такое

поведение Дёйба совершенно моделирует организацию

шаманской семьи Дюхадэ Костеркина, который имел

трех

жен. У каждой из них было

свое

жилище, и Дюхадэ

жил попеременно в каждом. Опубликованный в 1936 г.

миф, вероятно, был записан у Дюхадэ. Выдвижение на

первый

план

какого-то

одпого

из многочисленных

персо-

нажей пантеона и приписывание ему роли творца

Все-

ленной характерно и для дальнейшего пути развития

нганасанской системы мировоззрения. Прослеживаются

тенденции — поставить на это

место

Землю, Солнце,

Луну или, как в данном случае, культурного героя,

«за-

щитника всех нганасан» перед природными богами —

Дёйба-нго.

Имя его жены Нго-мать, очевидно, принад-

лежит в данном случае Земле-матери. В

этом

мифе

можно

предполагать п присутствие оттенка

того,

что Нго-

мать — не только мать всех нго, но и всех шаманов.

110

Положение Дёйба-нго как посредника между

различ-

ными природными существами высокого уровня

•

изо-

морфно

положению

шамана

как посредника между

людьми и сакральным миром. В практике Дюхадэ за-

фиксирован случай, когда он

лечил

среднего брата Грома,

шаманя

в течение трех дней.

Известно, что лечение ша-

манством

состояло,

кроме прочего, в обращении

шамана

к различным существам нго.

Значит,

в данном случае

земной шаман, «рожденной женщиной», выступал как

посредник

между существами нго, уподобляясь в этой

функции Дёйба-нго. Неудивительно, что в шаманском

мифе, рассказанном вероятно Дюхадэ, верховным суще-

ством

выступает Дёйба-нго.

Наряду с Дёйба-нго в мифологии, зафиксировапной

в 1936 г., как уже упоминалось, существует и

«новый»

Верхний нго. Его новизна в данном случае вызывает со-

мнение. Он может быть отнесенным к новым, пожалуй,

но

положению, которое он занимает. Но, как кажется,

юн-то

является

одним из наиболее древних образований,

первоначально — как оживотворенное видимое

небо,

при-

рода,

вселенная, мир, а затем отступая вверх все выше,

тем не менее неся в

себе

отголосок древнейшей семан-

тики. Представление о нем может, как мы видели, сли-

ваться с представлением о культурном герое тогда, когда

героя стремятся поместить во

главе

пантеона божеств.

Но

Верхний нго, даже не будучи во

главе

божеств, не

згеся в

себе

значения

Верховного, сохраняет

свое

поло-

жение, не

являясь

творцом. Судя по отношению к нему,

его

нельзя

отнести ни к старшим, ни к младшим, ни

к положительным, ни к отрицательным персонажам. Он

нейтрален. А в мифологии 1936 г. он выступает как рас-

порядитель людских душ, созданных Иилытыа-нго, но

посылаемых снова после смерти людей на землю для во-

площения в других людях именно Верхним нго (Бондуп-

та-нго).

отношении представления об отодвигании неба все

выше и выше любопытен и миф, зафиксированный нами,

вероятно,

достаточно древний по происхождению, но

весьма новыми включениями, что очень часто встреча-

ется в бытовой мифологии

нганасан

и в их шаманстве.

«Когда-то

давно Небо (Нго) и

Земля

были слипшимися

вместе,

и поэтому на

Земле

не было пространства для

существования людей, животных, растений.

Земле

было

тесно

и она просила Небо отодвинуться подальше, по

111

Нго

не соглашался. Тогда

Земля

предложила ему сыграть

в карты. Шесть раз выигрывал Нго, но на седьмой раз

победила

Земля.

Нго принужден был отодвинуться вверх,

и на земле появилось пространство для жизни» (Дем-

ниме Дюхадович Костеркин, 1913 г. р., р. Угарная,

1971 г.).

Все

исследование переплетений функций и динамики

иерархии различных сакральных

существ,

многообразие

их положений, переплетение природных реальных и

идеальных объектов, их взаимопереходы порождают

серьезные трудности восприятия

языка

старой тради-

ционной культуры

нганасан

и ее перевода на

язык

иной

культуры.

Весьма

трудны для понимания и неожиданны бывают

интерпретации шаманом видимых стилизованных

изоб-

ражений

оленей как

«червей»,

изображений детских лю-

лек как «личинок

оводов»,

прямых

линий

с короткими

ответвлениями, по словам С. В. Иванова,

«похожих

на

многоножек»,

как

«душ

умерших предков»,

бубнов

как

«облаков»,

стилизованных человеческих фигурок в ка-

честве

«гор

облаков» и так далее.

Какие

мыслительные

процессы,

связанные с традиционным миропониманием,

приводят к такому толкованию — выяснить бывает очень

сложно,

а порой и

просто

невозможно, так как последо-

вательность движения мысли для человека, получающего

подобную

информацию, оказывается разорванной и на-

лицо только противоположные полюса: рисунок—конеч-

ное

его определение.

Речь в данном случае идет об изображениях на ша-

манских бубнах и чехлах для бубна.

Так, в верхних

секторах

обтяжки нганасанского бубна для

камлания

в нижний мир, по словам

шамана,

изображены черви.

Они «показаны прямой линией, имеющей слева два от-

ростка».

Однако каждому, кто знаком со стилизованными

изображениями нгапасан, ясно, что перед ним — олени.

На рисунке они даны безрогими. Вероятно, в данном

случае трактовка изображения мертвых оленей как чер-

вей мысленно как бы «протянута» до состояния червей.

большой долей уверенности можно предположить, что

«многоножки»

на том же

бубне,

трактуемые как «тени

умерших предков», изоморфны представлено о нитях-

душах людей, связанных с исходной общей нитью пле-

мени.

Нами фиксировалось представление, что эта нить

или ипостась нити (в данном случае под

названием

112

«тынсе'а»,

часто переводимом как

«душа»)

как бы не

прерывается, она протянута от мертвых к живым, от

дальних давно умерших предков к живущим детям, вну-

кам, правнукам. Если умершие родственники потянули

за эту нить, их пожилой потомок умирает.

На мешке для бубна в двух нижних секторах овала,

разделенного на четыре части, красной краской нанесены

стилизованные фигурки людей

(«горы

облаков»)

и ри-

сунки,

которые в сравнении с наскальными изображе-

ниями, расшифрованными археологами как шаманские

бубны,

так же могли бы трактоваться и здесь, т. е. —

люди

с бубнами. Другой исследователь склонен видеть

«бубнах»

маски с орнаментом и без такового.

Но сам

шаман

называет эти бубны «личинками цодкожных

оленьих

оводов».

На самом деле

«бубны»

представляют

собой

стилизованные изображения детских люлек:

обо-

значен

овал деревянной люльки, вверху его пересекает

дужка, как правило, она на обычной люльке бывает

металлической, расположена она над лицом ребенка;

к дужке привязывают обычно длинную полоску кожи,

закрепляемую на бортике со стороны ног. Все это при-

способление

обязательно для люльки, так как позволяет

раскинуть над ребенком

ткань

или кусок кожи для за-

щиты от гнуса или поместить люльку в меховой чехол

таким образом, чтобы лицо ребенка оставалось

свобод-

ным.

Борта нганасанской люльки снабжены петлями,

сквозь

них продергивается кожанный шнурок, которым

ребенок

плотно принтуровывается к люльке. Со стороны

головы

петли, естественно,

отсутствуют.

Изображение люльки на шаманском

бубне

и чехле для

нганасан

традиционно. Несколько иной ее рисунок, по-

хожий

на лодку, имеется на чехле, хранящемся в Тай-

мырском

окружном краеведческом музее. То, что это —

люлька, выяснилось лишь после консультации с шама-

ном,

бывшим владельцем чехла, н подтвердилось после-

дующими

данными о стилизованных рисунках у

нгана-

сан.

Тогда прояснились и все подобные изображения, на

которых

варьирует обозначение основных деталей. Кроме

рисунков

на чехле, иногда и на самом

бубне

держалке

может

быть прикреплена

металлическая

модель люльки.

Люльки моделируют жизни всех имеющихся и еще не

рожденных,

но уже существующих детей, которых ша-

ман берет под

свою

защиту в людском мире и «вытяги-

вает к жизни». Непосредственная

реальная

причина по-

113

'явления

"модели или изображения люльки на бубне —

высокая детская смертность в дореволюционное время.

Вероятно,

этот

мир нерожденных детей шаман метафо-

рически и ассоциативно мог

назвать

«личинками под-

кожных оленьих

оводов».

Нельзя

исключать в данном

случае и вполне возможную табуацию действительного

прямого

названия.

Конечно,

такая

интерпретация может

быть

не единственной, но то, что изображены именно

люльки, ни у кого из пожилых нганасан сомнений не

вызовет.

Хочется

обратить внимание на то, что относительно

свободное

«протягивание» представлений, как бы видение

не только сиюминутного состояния, но и прошлого и бу-

дущего,

довольно сложно для восприятия нашей культу-

рой,

ориентированной на четкие временные рамки, на

условия,

место и время определенного

факта

или

собы-

тия. Если информант намеренно не искажает информа-

цию,

почти всегда можно быть уверенным, что он протя-

гивает между предметом и его «странной» интерпрета-

цией прямую связь. Иногда она может быть многоступен-

чатой, причем, если одна или несколько из ступеней

имеют

высокий семиотический статус, с разрушением

(одной

из них как бы разрушаются и все другие ступени

связи, протянутой в определенном направлении.

Это

предположение

хорошо

демонстрируется отноше-

нием старых нганасан к своим идолам. Прежде в каждой

нганасанской семье в

особых

нартах хранились деревян-

ные, каменные, металлические предметы, антропоморф-

ные и зооморфные, естественные камни, части животных,

которых

одевали, подкармливали и т. п. По своему ма-

териалу они были связаны (или представляли

собой

ипостаси)

с различными природными объектами, круг

которых

практически был неограниченным.

Нали-

чие этой связи постоянно присутствовало в отношении

к ним.

одной стороны, через идолов могла быть установ-

лена

коммуникация с любым духом или божеством даже

самого

высокого уровня, с другой — они постоянно были

связаны с их владельцами. Как жизнь владельцев, по

старым взглядам, зависела от них, так и их существова-

ние в качестве функционирующих, их питание и одежда

зависели от владельцев. Если умирали владельцы, как бы

умирали и идолы. Большинство из них оставляли в за-

хоронении

или просто выставляли в тундре на нартах.

114

Но

если кто-то

разрушал

идолов, умирали

владельцы

—

настолько психологически сильно было в сознании пред-

ставление об этой тесной жизненной связи. Без ее выяв-

ления

трудпо бывает понять не только неожиданные для

нашей культуры последствия некоторых действий, но и

просто

манипуляции, производимые с ними.

Если обратиться к предметам старого нганасанского

быта,

то буквально от каждого из пих может быть про-

тянут пучек таких связей. Соответственно ситуации мо-

жет быть

реализована

та или другая связь из

этого

пучка. Так, например, Ю. Б. Симченко обратил внимание

на распространенное среди самоедоязычных народов За-

полярья

особое

отношение к скребкам, которыми обра-

батывали шкуры для пошива одежды.

От металличе-

ского

или каменного двуручного скребка, вправленного

в деревянную рукоять, могут быть протянуты

далекие

связи к

Земле

(камень — ипостась земли), к Огню (из

каменного скребка могли быть высечены искры так же,

как и при помощи металлического), к Солнцу (через

огонь

и блеск металла), к Луне (через тот же блеск и

цвет белого металла), даже к

Воде,

если камень, из ко-

торого

сделан скребок, был найден в воде. Но, конечно,

наиболее близкими связями были связи с женщиной-вла-

делицей и одеждой, в изготовлении которой скребок

«принимал участие». После поколки диких оленей жен-

щины смазывали такие скребки кровью, говоря: «Зовите

диких, тогда будете есть

досыта».

В этом действии хо-

рошо

обнаруживаются связи подобных скребков с

высо-

кими космическими матерями, к которым они имеют от-

ношение, с Землей-матерью, которая растит и кормит

оленей, с Солнцем-матерью, «тянущим оленьи жизни»

и т. п., непосредственно с дикими оленями, к чьим шку-

рам они будут иметь отношение, с их кормилицей жен-

щиной,

с материалом копий для поколки, металлическими

или каменными их наконечниками и так далее. Путем под-

брасывания костяного скребка женщины определяли на-

правление, в котором находятся мужчины, ушедшие на

охоту

в одежде, изготовленной при его помощи.

Показательны в свете сказанного выше и представле-

ния о том, что если потерять или выбросить скребок,

порвется

и одежда,

материал

которой был им обработан.

То

есть обнаруживается то же взаимодействие предме-

тов.

Подобные связи могут быть протянуты от

любого

бытового

или природного предмета. Особенно ярко такое

115

состояние

вазимодействия у

нганасан

проявляется в тра-

диционном погребальном обряде. Со смертью человека

буквально каждый его предмет превращается в

своеоб-

разного идола, через которого с ним может быть уста-

новлена коммуникативная связь и через который он мо-

жет

влиять

на судьбы людей. У захоронения старой жен-

щины, хозяйки чума, должны быть оставлены все пред-

меты,

которые ее окружали при жизни, и ее жилище. Вся

одежда, сшитая ею, подлежит

также

замене. Рукоять

ножа покойного мужчины,

сделанная

из рога оленя,

должна быть выброшена, а нож вставлен в

новую,

дере-

вянную.

Кремень для высекания огня

также

не должеп

попасть в его вещи. Полагается вынуть металлический

скребок,

принадлежавший женщине, из деревянной ру-

кояти и положить его отдельно в открытые нарты погре-

бального

аргиша.

Очевидно,

можно проследить, что стремятся обрывать

именно человеческие живые связи, а некоторые природ-

ные, естественные, иногда сохранять «живыми». Выбра-

сывают

за пределы захоропепия рог оленя, как ипостась

всех

оленей, подлежащую охране от мертвого, кремень,

как ипостась огня и земли.

Определенные трудности возникают и тогда, когда

явления

культуры, которые стали стереотипными, в той же

культуре теряют

свое

первоначальное семантическое лицо

п приобретают новое. В этом смысле можно говорить

том, что

язык

культуры одной и той же народности

изменяется во времени, как изменяется и культура.

Так, например, нганасаны, энцы и енисейские ненцы

уже давно не пользуются стрелами с металлическими

наконечниками. В

начале

века они иногда еще употреб-

лялись. Положить их у захоронения мужчины до недав-

него

времени считалось обязательным. Однако они не-

пременно должны быть отделены от древка. Действие

стереотипизировалось.

но объяснение ему стало иным:

«Когда

пойдет дорогой мертвых, может нечаянно

уко-

лоться. В земле мертвых сам приделает». Связи с пред-

метами охоты в данном случае оказываются разорван-

ными, а на первом

плане

помещается связь с умершим.

То

же произошло и с мешочком, который прежде носили

на шее с угольком семейного очага. Сейчас в обиходе

остается

внешне похожее на него украшение, которое на-

зывают брошью или кулоном. Семантика связен с Солн-

цем п очагом разорвана. Два поколения

она еще

116

была на поверхности. Сейчас ее приходится реставри-

ровать.

Часто

можно наблюдать явление, когда прослежива-

ется утеря своих этнических традиций и их недавнего

значения. В процессе приобретения повых традиций,

другого

этноса, они трактуются по-своему. При переходе

на иную традицию обычно на первом

плане

оказывается

вненгпяя сторона, ее внутренняя семантика скрыта, и

поэтому

выбирается некое третье значение, не

соответ-

ствующее

ни прежнему, нп новому. Молодая

нганасанка

высшим педагогическим образованием пыталась описать

погребальный обряд

своего

народа. Прн этом она рас-

сказывала, что нганасаны якобы, уходя от захоронения,

говорят:

«Пусть

земля

тебе будет

пухом».

На

вопрос,

почему

земля

должна быть пухом, она ответила:

«Это

потому,

что умершие там, как пух летают». Ее объясне-

ние не соответствует ни русской, ни нганасанской семан-

тике этой фразы, если бы она могла быть употреблена

нганасанами. Она выбрала

свое,

третье, значение (по-

селок

Новая, 1974 г.).

Вместе

с тем и мужчине и женщине на традиционную

погребальную

одежду нганасаны

нашивали

большое ко-

личество

металлических подвесок, связи которых протя-

гиваются к

огню

и солнцу: «Чем больше

металла,

тем

светлее идти». Еще недавно пожилые люди

заранее

при-

готавливали

себе

такую подвеску, которую после их

смерти

повесят на грудь, как образно объяснил один

сведущий

старик, «как шахтерскую лампочку». Один из

пожилых мужчин для этой цели приготовил медаль, по-

лученную им за трудовые достижения.

Таким образом, в одном и том же случае

металл

от-

кладывается отдельно или. наоборот, остается с умершим.

Трудность

заключается в определении

того

направления

связи, которое в данной ситуации подразумевается. Как

видим, носители культуры не всегда и сами их обнару-

живают в результате стереотипизации поведения,

быст-

рого

натиска надэтнических форм культуры, разрушения

старой

традиционной системы представлений.

Трудность

взаимопонимания между языками разных

культур присутствует иногда даже в том случае, когда

этносы

длительное время проживают рядом. Так, напри-

мер,

в 1983 г. пожилой долганин рассказал случай, про-

исшедший с ним в детстве. Среди многих людей, толпив-

шихся в тесном поселковом магазине, он

связал

ремеш-

117

ками, украшавшими спинки зимних орнаментированных

парок, двух пожилых нганасан между

собой.

Когда,

выйдя из

магазина,

они обнаружили содеянное,

пачали

громко

ругаться, требуя выяснить, кто это сделал, и су-

рово

наказать

обидчика. Для долганского мальчика такой

оборот

дела оказался совершенно неожиданным. Он пе

мог

понять, почему такой незначительный, с его точки

зрения, веселый курьезный факт, как два соединенных

ремешками одежды человека, повлек за

собой

бурную

реакцию, и предпочел не обнаруживать

своего

причастия

этой проделке. «Я не

знал

тогда, — говорил он, — что

нганасан это — грех. Мне потом об этом сказали. А по-

чему

грех — и до сих пор не

знаю».

Ремешки на спинке

нганасанской одежды воспринимались им как украшение,

как одна из деталей именно нганасанской одежды, не

долганской. Для него они не несли

того

важного

содер-

жания,

какой

вкладывали

в них сами нганасаны и

в связи с которым их связывание выступало как

«грех».

Так, в поле зрения случайно попал еще один факт,

отражающий семантику частей нганасанской одежды,

особое

отношение к ремешкам на спинке меховой парки.

1983 г. выяснить у самих нганасан причину такого по-

ведения не удалось. Оба человека, которых некогда со-

единил долганский мальчик, давно умерли.

Однако к этому времени уже было накоплено доста-

точно

сведений, по которым предположительно можно

было

судить о том большом значении, которое могли

придавать ремешкам. Представления о них, вероятно,

переплетались с представлениями о волосах и воображае-

мых

нитях, связывающих человека с Солнцем, которое

«тянет

жизни

людей».

К этим ремешкам прежде, свернув

в клубок, привязывали очесы.

исходя из всего сейчас

известного,

можно предположить, что связывание как бы

объединило нити

(«души»)

двух

разных людей, что

в данном случае, по-видимому, могло привести к укора-

чиванию нити-жизни, к прерыванию единой

связи

кон-

кретных предков-потомков.

Такая

интерпретация не пре-

тендует на

истину,

но она вполне вероятна.

Не всегда открыт для понимания и вопрос о том, для

чего,

например, изготовленное из дерева изображение

Мажут

кровью

убитого

оленя. Существуют разные точки

зрения. Одни исследователи трактуют это как оживление

изображения, другие — как обычную кормежку, третьи —

как

стремление приобщить изготовленного идола именно

118

Ълёню.

Очевидно, что в контексте каждой локальной эт-

нической культуры и в каждой отдельной конкретной

ситуации

этот

факт может быть интерпретирован по-

разному.

Те

же трудности перевода существуют и при обрат-

ном

положении, то есть при освоении

языка

более раз-

витой

культуры. Весьма показательна в этом отношении

вся история христианизации народностей Севера.

Мис-

сионеры

подходили к своей работе весьма серьезно. Че-

рез несколько поколений иногда и удавалось привить

веру в Христа и навыки молений, крещение детей и т. д.

Большего успеха удавалось добиться там, где проповеди

велись на языке паствы. Однако сам перевод христианских

понятий на язык северных аборигенов представлял

собой

большие

трудности, так как часто адекватные слова, об-

нимающие адекватные понятия, отсутствовали. Усвоение

христианских догм происходило каждой локальной куль-

турой

по-разному. Так, долганы как бы

параллельно

пользовались как своими старыми представлениями

мире, так и христианскими. Нганасаны же, почерпнув

некоторые

сведения из христианской религии, включали

их в

свою

систему миропонимания часто в искаженном,

переработанном согласно их пониманию иерархии бо-

жеств

и их функций, виде. Через долган и русских про-

мышленников они чаще всего сталкивались с почитанием

Николая-угодника, покровителя моряков и путешествен-

ников.

Он вошел в отдельные мифологические сюжеты

как творец.

На народном уровне он был известен в ряду

других

божеств как Русский нго.

Очень интересно и то, каким образом воспринималась

Хатангская церковь и ее медный колокол. Главным счи-

тали

не церковь, а именно колокол. Он осмыслялся как

самый главный русский идол, для которого и построена

церковь — «жилище идола». Полагали, что те, кто почи-

тает

этого

идола, должны были к нему подходить, и

каждый,

ударяя

в колокол, высказывал ему свои просьбы

(так общались нганасаны со своими идолами). Священ-

ник воспринимался как русский шаман, а дьячок как по-

мощник шамана. Таков путь, каким атрибуты христиан-

ства

входили в круг нганасанских верований, что, ко-

нечно,

далеко от адекватного понимания этих символов

в высокой религии. Отношение к колоколу как к живому

сакральному существу фиксируется и русской народной

традицией.

119