Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
Свобода от Европы не означает отказа от места рожде
ния и жизни. Столь же равнодушно относился Ницше и к
национальной идее. В «Веселой науке» он писал: «Нет, мы
не любим человечества; но, с другой стороны, мы далеко и
не „немцы“, в расхожем нынче смысле слова „немецкий“,
чтобы лить воду на мельницу национализма и расовой не
нависти, чтобы наслаждаться национальной чесоткой
сердца и отравлением крови, изза которых народы в Евро
пе нынче отделены и отгорожены друг от друга, как каран
тинами»
124
. В характерном для национализма агрессивном
различении своих и чужих Ницше видел величайшую опас
ность — оно никогда не принесет Европе мира
125
. Предста
вив моральный дискурс как сумму ценностных суждений,
Ницше поставил проблему их оценки и, таким образом,
занял внешнюю позицию относительно европейской мо
рали. При обсуждении вопроса о том, кто такие «добрые
европейцы» он говорил о необходимости освобождения
от Европы ради Европы, подразумевая при этом не просто
исправление, уточнение, модернизацию морали приме
нительно к современности, а полное отрицание господ
ствующей морали, в основе которой лежит убеждение в
абсолютном для всех и на все времена различии добра и
зла.
Утверждая, что свобода относительно морали означает
отрицание абсолютного значения ее норм и ценностей,
Ницше вовсе не стремится к оправданию волюнтаризма и
произвола. Более того, он известный противник либераль
ного понимания человека как автономного и независимо
го индивида. Тут мы сталкиваемся с еще одним важным
противоречием, которое является не результатом логиче
ской ошибки, а порождением жизни человека как «поли
тического» существа. Если абсолютная мораль отрицается,
то все моральные нормы оказываются относительными.
Но кто их задает, как происходит их выбор из тысячи воз
можных моральных суждений, какие из них считаются
наиболее предпочтительными? Если нет абсолютной мо
рали, то любой может действовать так, как захочет. Может
быть, мораль сугубо индивидуальна? Однако Ницше писал
о жизненных обстоятельствах, о месте человека в бытии,
674
которое определяет ценностную перспективу. Стало быть,
не человек, а его место в бытии, согласно Ницше, опреде
ляет выбор моральных норм. Проблема в том, почему каж
дый должен знать свое место, которое представляется как
судьба? Конечно, современное общество разрешает значи
тельную мобильность, причем не только пространствен
ную, но и социальную. Но с философской точки зрения
все люди занимают вполне определенное место и время в
бытии, которое ограничивается рождением и смертью. Да
и в промежутке между ними у людей есть немало общего,
что и составляет их общий удел.
Ницше боролся с христианской моралью не только по
тому, что она притязает на абсолютное значение. Даже если
мы допустим множество индивидуальных моралей, все
равно каждая из них для выбравшего ее человека будет
иметь абсолютное значение. Допущение абсолюта не толь
ко не препятствие, а прямотаки условие развития, ибо без
убеждения в превосходстве одних религиозных, социаль
ных, групповых, профессиональных, индивидуальных и
прочих конкретных моралей над другими невозможна
серьезная борьба или конкуренция. Ницше критиковал
христианскую мораль за ее направленность против жизни,
имея в виду не просто абсолютизацию тех или иных жиз
ненных ценностей, а выход за границы жизни, в потусто
ронний мир. Он полагал, что главный недостаток христи
анской морали — трансцендентализм. Ницше писал: «От
сутствуют место, цель, смысл, с точки зрения которых мы
выбираем бытие»
126
.
В определение философии Ницше вносит уточнение,
отмечая, что она ставит под вопрос господствующие мо
ральные нормы. При этом философия не только отвоевы
вает у религии право распоряжаться моральнонравствен
ными масштабами оценки, но и пытается изменить само
их понимание. Недостаток прежней морали состоит в том,
что она оправдывает поступки и даже их отрицательные
последствия ссылками на высшие трансцендентные цен
ности. Ницше поновому поставил вопрос об ответствен
ности: он убежден, что следует брать ее на себя, а не сбра
сывать на Бога. Если каждый будет поступать исходя из
675
осознания личной ответственности за последствия своих
действий, то это приведет к более достойной жизни, чем
та, которая оценивает себя потусторонними идеалами.
Если Ницше хотел занять «внеморальную» точку зрения
для определения морали, то чем это отличается от христи
анской позиции, где мораль определена не подлежащими
моральной оценке трансцендентными идеалами? Он меч
тал об «открытой морали». Когда человеку перестанут уг
рожать Бог или система наказания, он окажется на отры
том пути и выберет такую мораль, которая полнее раскроет
его возможности. Проблема в том, сумеет ли человек огра
ничить сам себя, если никто другой не станет его сдержи
вать.
В начале своего пути Ницше верил, что человек может и
должен знать, какое направление развития задает искусст
во, мораль, философия. Он еще не освободился от тради
ционного немецкого идеализма. Это была фаза его увлече
ния А. Шопенгауэром и Р. Вагнером. Однако вскоре Ниц
ше принялся за радикальную переоценку и критику евро
пейской культуры. Отстранение от Европы предпринима
лось им для возрождения немецкой национальной культу
ры. Занятия историей имели важное эвристическое значе
ние: благодаря им Ницше отстранялся от современности,
чтобы возвратиться к ней с целью ее исправления. Про
шлое стало для него масштабом оценки современности.
С 1870 по1877 г. Ницше, зараженный пессимизмом Шо
пенгауэра, открыл для себя трагическую культуру Греции.
Однако постепенно им овладевает идея воспитания «сво
бодных умов», и он уже сам, без оглядки на Вагнера и Шо
пенгауэра попытался исправить критическое положение в
европейской культуре. Первым опытом такого рода стала
работа «Человеческое, слишком человеческое», где Ницше
пишет: «Весьма полезно однажды решительно оторваться
от своего времени и как бы быть унесенным от его берега
назад в океан прошедших миросозерцаний»
127
. Это отчуж
дение от самого себя Ницше изображает как охлаждение,
как зимний ветер, который сдувает листву и тем самым го
товит место для новой жизни. Формой отчуждения стано
вится и одиночество. Ницше уже меньше озабочен крити
676
кой христианской морали и спасением европейской куль
туры. Общая мораль приводит к нигилизму. Но Ницше не
был индивидуалистом. На место общей морали он поста
вил дружбу. Ницше писал, что добрая воля к душевной ин
терпретации определяется дружественностью. Свобода
интерпретации нацелена на понимание индивидуально
сти. Понимание, отмечал Ницше, возможно и между кол
легами на почве профессионального языка. Между друзья
ми, наоборот, может возникнуть и постоянно происходит
непонимание («Существуют ли люди, которые не были бы
смертельно оскорблены, если бы они узнали, чтó в глубине
души о них знают их самые близкие друзья?»
128
). Потому
Ницше советовал терпение как лучшее средство призна
ния друга как другого.
Вместо человека вообще, человечества Ницше избрал
исходной точкой анализа индивида. При этом он не считал
непоследовательным утверждать, что индивид — это иллю
зия, и развивал понимание человека как «дивидуума», т. е.
представителя вида человек. Общее таким образом сохра
нялось, отбрасывалось абсолютное и трансцендентное.
Правда, потустороннее тоже странным образом фигурирует
в дискурсе Ницше, причем не только в отрицательном, но и
в позитивном значении. Почему, например, страну из кни
ги «По ту сторону добра и зла» Ницше называет настоящей
родиной? Дело в том, что мир, в котором мы живем, вовсе
не автономный. Как ад служит противовесом рая, так и
Земля, наша жизнь на ней — это часть общей конструкции
христианского космоса, «пентхаузом» которого является
Божье Царство. Именно с этого верхнего этажа и рассмат
ривается человеческая жизнь в целом, именно сверху она
кажется пустой и ничтожной. Но столь же односторонней
представляется перспектива, задаваемая нижними этажа
ми и тем более подвалом здания. Эта перспектива обуслов
ливает ресентимент. Следовательно, переоценка ценностей
не может протекать как смена положений, как переворачи
вание частей в созданной европейской культурой конст
рукции. Необходимо покинуть это здание.
Стать независимым индивидом, странником, «свобод
ным умом» — вот в чем состоит радикальный метод Ниц
677
ше. Стратегия «великого разрыва» включает в себя уедине
ние, т. е. переход на индивидуальную точку зрения. Но и
это еще не все. Индивид не есть нечто субстанциальное,
неизменное, он не может и не должен «обрести себя»,
«прийти к себе». Человек — это постоянно создающее и от
рицающее самого себя существо. Его место зыбко, он не
имеет почвы, он не просто странник, он — мореплаватель.
Его оценки, его различия добра и зла задаются перспекти
вой того дела, которым он занят в данный конкретный мо
мент. Отсюда следует «пунктуальный» характер суждений,
которые может выносить человек. Образ мореплавания
проявляется и в сравнении Ницше истины с маленьким
островком, которое окружено морем заблуждений.
«Перспективизм» Ницше наталкивается на его собст
венное сопротивление. Он заметил, что критика морали
как форма тирании сама продолжает старую стратегию.
Ницше пишет: «Декретировать, что всякая тирания и вся
кое неразумие непозволительны, пришлось бы ведь опять
таки, исходя из какойнибудь морали»
129
. Понимая, что
критик христианской религии вовсе не покидает террито
рии морали, а только меняет местами «плохое» и «хоро
шее», Ницше вынужден отыскивать положительные мо
менты морального гнета. Он вдруг начинает раскрывать
важное значение для развития европейской культуры стои
цизма и пуританства. Только благодаря тирании закона,
возражал Ницше анархистам, в Европе развились тради
ции свободы. Долгое повиновение приводит к тому, что
развивается наука, искусство, духовность. Поэтому всякая
мораль направлена против произвола: «она учит сужению
перспективы, а стало быть, в известном смысле, глупости,
как условию жизни и роста»
130
.
В «Веселой науке» образ моря и мореплавателя усиленно
эксплуатируется Ницше, который указывает не только на
положительные, но и на отрицательные последствия пер
спективизма. Он обещает свободу и независимость, но не
дает гарантий. Ницше пишет: «Мы покинули сушу и пус
тились в плавание! Мы снесли за собою мосты — больше,
мы снесли и саму землю! <…> Горе тебе, если тебя охватит
тоска по суше и дому, словно бы там было больше свобо
678
ды,— а „суши“то и нет больше!»
131
Этот же поистине Пас
калев ужас бесконечности передает часто цитируемый
Ницше образ безумца, ищущего днем с огнем Бога. Его от
сутствие похоже на исчезновение земли. Ницше пишет:
«Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда те
перь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех
солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону,
вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не
блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит
ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не
наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли
средь бела дня зажигать фонарь?»
132
Что это за картина?
Может быть, предвидение ужасной пустоты, «мальчики
кровавые в глазах» после того как пофилософствовали мо
лотом? Ницше говорил, что после убийства Бога, мы сами
должны будем стать богами. Свято место пусто не бывает,
ибо человек не может жить в пустоте. Его «космос» всегда
наполнен вещами, людьми, животными и ангелами. По
этому уничтожение одних существ должно восполняться
созданием других. Но в чем же смысл изменения? В смене
обстановки? Вряд ли Ницше относился к любителям часто
менять мебель. Тем более непонятна критика религии и
других культурных строений. В конце концов не ясно, за
чем опровергать Бога и обожествлять самого себя?
Как ориентироваться в мире после смерти Бога? Когда
все точки пространства стали одинаковыми, пространство
оказалось пустым. Если нельзя найти азимута, то можно
бесконечно бороздить просторы Земли и никогда не вер
нуться домой. Не является ли основной проблемой фило
софии — Одиссея, блуждание по ложным путям в поисках
дома? Вышвырнув Бога за пределы космоса, христианские
теологи опустошили землю. Наделенный всемогуществом,
объявленный абсолютным защитником Бог оказался бес
конечно далеко и не слышит людских жалоб. Но значит ли
это, что следует молиться на самого себя?
Искусство управлять. Обычно пытаются раскрыть мета
физический смысл понятия «воля к власти». Такую страте
гию задал М. Хайдеггер, который усмотрел в Ницше по
679
следнего представителя метафизики субъективности, а в
его «воле к власти» — существо человека. Это, собственно,
и определило его отрицательное отношение к философ
ской антропологии. Между тем «воля к власти» у Ницше не
является чемто застывшим — она реализуется в многооб
разных видах и формах и далеко не все из них имеют пози
тивное значение. Разумеется, власть не может отмереть, и
поскольку она вызывает негативную оценку, все согласны,
что в процессе цивилизации она должна становиться все
более мягкой и гуманной. Еще Платон утверждал, что го
сударством должны управлять философы, а сегодня все
считают, что власть должна признать права человека.
Обычно выстраивают схему эволюции власти от автори
тарных форм правления до демократии. Но Ницше зани
мал альтернативную позицию, опирающуюся на старое
представление о древности как золотом веке, когда име
лось больше возможностей для развития ярких индивиду
альностей. То обстоятельство, что прежде процветали на
силие и рабство, вовсе не смущало Ницше. Он полагал, что
различия людей проявлялись, так сказать, объективно, как
результат свободной игры сил. Сильные не прибегали к
ссылкам на моральное превосходство или на иные преиму
щества, а добивались признания в честной борьбе, где
ставкой была жизнь. Более того, в доцивилизационных об
ществах господствовал не индивид, а род. Именно его цен
ности были определяющими. По мере развертывания ци
вилизации нравы смягчаются, нарастает роль индивидов,
которые думают о себе, но прикидываются благодетелями
слабых, старых и больных людей. Для управления ими
культивируется злопамятность, заражающая все общество
ресентиментом. Особенно отвратительной Ницше считает
власть священников. Он не был ни антисемитом, ни атеи
стом, но ему не нравились священнослужители, которые
заражают народ вирусом мести и приучают получать на
слаждение от собственных страданий.
Выражение «воля к власти» постоянно трансформиро
валось, но, несомненно, смысл его был если не осознан, то
выражен Ницше весьма рано. Уже в «Рождении трагедии»
власть понимается им как власть художника, который тво
680
рит новые смыслы, задающие образ жизни целой эпохи.
Затем не без влияния разделяемого многими современни
ками культа великих людей, а также таких примеров, каки
ми для Ницше были Шопенгауэр и Вагнер, возникает эсте
тика гения. Ницше даже полагает, что существование мно
жества обывателей оправдывается исключительно тем, что
своими усилиями они создают и поддерживают условия
творчества нескольких гениальных личностей.
Не остался Ницше безучастным и относительно успехов
научного прогресса. В «Веселой науке» он трактует знание
не как отражение, а как волю к власти, как моделирование
и конструирование такой картины мира, которая затем во
площается в науке и технике. Знание как инструмент вла
сти помогает организовать и упорядочить реальность, ис
пользовать ее ресурсы как сырье для производства необхо
димых вещей. Правда, Ницше признает объективный
характер законов, и это кажется противоречием. Однако в
подчинении им он видит доказательство того, что наука —
это не просто проекция человека вовне, но и раскрытие
тайны бытия.
Точно так же Ницше распространил представление о воле
к власти на саму жизнь. В какомто смысле его тезис о жиз
ни как воле к власти противостоит тезису Дарвина о борьбе
за существование. Смысл жизни лежит вне ее, и поэтому
главное в ней не самосохранение, а господство. Агональ
ный характер бытия обеспечивает развитие и при этом
предполагает признание ужасных сторон борьбы за гос
подство. Уравнительная справедливость пытается изба
виться от господства и подчинения, однако это приводит к
стагнации культуры. Ницше полагал, что свободная игра
сил открывает больше возможностей для развития культу
ры и обеспечивает более высокий уровень справедливости,
когда правят сильные, а не слабые.
Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории
воли к власти. Если наука, метафизика, религия и мо
раль — формы воли к власти, то, в принципе, между ними
и «эстетиками существования» нет разницы. Однако раз
личие власти сильных и власти слабых раскрывает то, по
чему одни формы власти, например христианскую мораль,
681
Ницше расценивает как негативные, а другие — науку, ис
кусство, жизнь — как позитивные.
Но всетаки Ницше так и не осуществил выбора между
двумя образами воли к власти. С одной стороны, он опре
деляет ее как человеческое отношение господства и подчи
нения и пишет о том, что сильные должны выживать, а
слабые гибнуть. С другой стороны, он понимает ее как ста
новление — вечную игру множества сил в природе, и там,
где убывает одна сила, прибывает другая. В эту чудовищ
ную игру вовлечен и человек, ставящий свою жизнь на
карту едва появившись на свет. В ней нет ни добра, ни зла.
Именно открытое и честное признание жизни как воли к
власти и свободной игры многообразных сил может стать
основой воспитания. Моральные же запреты, ограничи
вающие поведение человека, делают его слабым, нежизне
способным и нечестным. Ницше всегда стремился гово
рить правду, какой бы горькой и неморальной она ни была.
Весьма критично Ницше относится к государственной
власти, за что его нередко причисляют к анархистам. Он
пишет: «Государством называется самое холодное из всех
холодных чудовищ»
133
. Ницше различает сильные и соли
дарные государства античного мира и современные демо
кратические государства, основанные на обмане масс. Он
подчеркивает: «Созидателями были те, кто создали наро
ды и дали им веру и любовь…»
134
Так, старые иерархиче
ские общества воспитывали элиту. Современное же госу
дарство превращает людей в массу, а не культивирует гени
ев и героев.
Власть Ницше понимает не как сущность, а как отноше
ние. При этом, полагает он, причина стремления к власти
коренится не в природе человека. Ницше противник чело
веческих, слишком человеческих форм власти. Высшей
властью он считает становление, которое есть не что иное,
как игра стихийных сил бытия. Они играют и человеком,
который стремится закрыться от их воздействия; и если это
ему удается, то он застывает в безжизненной стагнации.
«Воля к власти» у Ницше есть нечто совершенно противо
положное тому, что обычно понимают под этим словосоче
танием. Воля к власти — это борьба противоположностей.
682
Всякая противоположность предполагает единства, кото
рые вступают в борьбу, а единства предполагают границы и
противостояния. Законом образования таких единств ста
новится антизакон, тот закон, что всякая власть вступает в
борьбу с другой властью и тем самым сохраняет и усилива
ет саму себя. Чтобы не вступать в споры со старой логикой,
Ницше называет вступающие в борьбу противоположно
стей единства «аффектами», «влечениями», «динамиче
скими квантами» или «волей к власти». Он отмечал, что
«воля» — это нечто более сложное, чем «единство». Нет
воли самой по себе, и выражения «сильная» или «слабая»
воля ведут к заблуждению. Однако если отказаться от абсо
лютизации застывшего становления, то эти выражения об
ретают смысл. «Слабая» и «сильная» воля характеризуют
не сущность, а координацию становления.
Воля к власти не должна расцениваться как последняя
основа сущего. Скорее, она порождает сомнения в сущест
вовании окончательного и завершенного порядка. Ницше
стремился избавить мышление от допущения вневремен
ных форм бытия и сознания и этим заложил основу прин
ципа системности, в которой самореференция, или удвое
ние, играет ведущую роль. Неограниченное и радикальное
становление у Ницше включает в себя бытие. Различать —
это значит, по Ницше и согласно современной теории раз
личения, и разрешать: первоначально нечто становится
тем или этим без какойлибо бытийственной основы. В на
чале имеется вера в то, что нечто есть истина, это род суж
дения в модусе «да», т. е. признание другого. Сказать «да» —
это одновременно признать нечто как «хорошее». Всякое
видение, резюмировал Ницше, содержит в себе оценку.
Человек верит тому, что видит, и не верит тому, что не ви
дит. На этой основе базируется и оценка. Шаг за шагом
Ницше показывает, как из этого нерасчлененного способа
восприятия мира постепенно дифференцируются «ато
мы», «монады», которые связаны с чувствами, инстинкта
ми, потребностями, которые затем получают сокращенное
выражение в знаках и схемах рассудка. Высшая возмож
ность говорить «да» или «нет» реализуется дионисийской
культурой. «Воля к власти» — выражение, ставшее слога
683