Холлинджер Д.П. Выбирая добро

Подождите немного. Документ загружается.

опыта, но искупленное общество является основным местом, где виден Божий завет и его план. По

благодати Божьей, именно искупленное общество является основным месторасположением

искупленного источника силы для нравственного образа жизни.

Так как христианская этика сформирована по благодати, известной из божественного

откровения, и черпает силы в трансцендентном присутствии Божьем, она не является этикой для

всех людей. Это этика верующей церкви. «Христианская этика это... этика церкви

противоположная этики мира. Она не является собственностью общества неверующих, но

собственностью общины верующих»,

Церковь, следовательно, существует в мире, как знак

окончательного решения судьбы человека, и как знак Божьей воли относительно человека.

Следовательно, церковь и христиане, живя в греховном плюралистическом обществе, не могут

считать свои этические убеждения, происходящими из партикулярного мировоззрения,

господствующей нормой.

Судный день

Хотя Христос даровал миру искупление посредством своей смерти и воскресения,

очевидно, что результат искупления еще не до конца проявлен, даже в искупленной общине.

Реальность греха и грехопадения господствует везде, включая жизни тех, кто по благодати обрели

прощение и имеют силы вести моральный образ жизни. И хотя искупление мира явлено

посредством дел Христа, иногда приходится прилагать максимум усилий, чтобы найти проблески

этих дел в разрушенном мире. Так, согласно христианскому мировоззрению, завершение Христова

искупления дожидается эсхатона, когда окончательное свершение Божьего замысла повергнет этот

мир к ногам Христа. Христиане всегда знали, что история, какой мы ее знаем сегодня, не будет

продолжаться вечно. История движется ко времени господства Бога, когда его замысел

относительно творения обретет завершенность и полноту. Только тогда все последствия

грехопадения будут полностью уничтожены, и идеалы Божьей морали воцарятся на земле.

Эсхатология - это не просто одна из сфер христианства. Практически каждая религия или

идеология указывает на существование определенного «конца» истории. Согласно учению

некоторых мировоззрений, история развивается в образе бесконечных циклов, которым человек

должен подчиниться, как судьбе. Некоторые считают, что история движется к определенной

кульминации. Христианство, очевидно, попадает под вторую категорию, и не является

единственным учением, которое так прямо и безоговорочно придерживается теории кульминации.

Марксизм, например, является олицетворением мировоззрения, согласно которому история

диалектически продвигается к кульминации, что есть общество, лишенное классового разделения,

которого можно достичь путем экономических преобразований, революции и, собственно, ходом

самой истории. Основной трудностью, согласно учению марксизма, является экономика. Значение

эсхатологии, которое придает ей человек, имеет огромное влияние на этику, потому что человек

живет согласно своему пониманию развития и завершения хода истории.

Конечно, христианство не несет монолитного представления о завершении истории и об

эсхатологии, хотя и подтверждает вероучение апостолов: «Он (Христос) придет снова, чтобы

судить живых и мертвых». Толкования эсхатологии обычно зависят от концептуализации царства

Божьего и от понятия надежды. Некоторые христиане представляют себе надежду и будущее

царство, как неземную, эфирную реальность отдельную от истории и реальности сотворенного

мира. В подобных случаях, эсхатон представляет собой лишь попытку избежать порочного мира,

где так мало надежды на перемены и усовершенствование. Приверженцы диспенсационального

премилленниализма в конце девятнадцатого и в начале двадцатого столетий поддерживали эту

точку зрения, потому как единственно второе пришествие Христа несет в себе надежду на

уничтожение зла в этом мире. Они считали, что царство Божье в будущем не будет иметь

отношения к жизни в настоящем. Таким образом, как сказал один критик подобного мышления в

самом начале двадцатого столетия, они «говорят, что церковь не имеет отношения к

преобразованию общества. Дело церкви - проповедовать Евангелие, демонстрировать святую и

незапятнанную жизнь, и таким образом свидетельствовать о Божьей благодати».

Некоторые христиане делали акцент на «полностью реализованной эсхатологии»,

позитивно отзываясь об истории, потому, что царство Божье становится более и более реальным на

этой земле. Они считают, что царство Божье неразрывно связано с местом, временем и историй.

Эти христиане, которых часто называют постмилленниалистами, считают, что второе пришествие

Христа настанет тогда, когда царство Божье распространится по всему миру. На заре истории

Америки, считалось, что Новый Свет есть основное месторасположение Божьего царства, и что это

место является символом надежды для всего мира. В наше время эта форма эсхатологии присуща

движению реконструкционистов или теономистов, который считают Ветхий Завет стандартом для

общества, который в конечном итоге станет нормой для жителей всей земле по мере

распространения Евангелия и его закона. Как говорит Русас Рашдуни (Rousas Rushdoony): «Святые

должны быть готовы принять на себя обязанности судей и мирового правительства»,

и тогда

наступит полнота царства Божьего. Подобные концепции указывают на взаимосвязь эсхатологии и

этики, но зачастую они проповедуют либо оптимистический идеализм в отношении силы истории,

либо триумвализм, который не дает четкого библейского представления о сущности царства и о

греховной природе социальных и политических предприятий в этой мире.

Существует еще одно толкование христианской надежды и царства Божьего:

«Существует определенное несоответствие между «уже» и «еще не» христианской надежды, но

они взаимозависимы. Выражаясь языком пророка из Патмоса, закланный Агнец своей смертью

завоевал решающую победу (Откр. 5:5), но это завершающее предприятие... находится в будущем

(Откр. 22:12).

Очевидно, что Иисус проповедовал царство Божье, и таким образом его

царствование распространяется и на настоящее время. В то же время из Писания и из наблюдений

за внешним миром абсолютно понятно то, что кульминационный момент распространения царства

еще впереди. Когда Христос вернется, царство Божье обретет полную силу, и царствование Бога

будет полным и окончательным на земле.

Кульминация царства не отделима от истории и от этого мира, иначе Бог не одержал бы

окончательную победу в истории. Эта концепция эсхатологии указывает на неразрывность мира и

эсхатона, потому что окончательное освобождение этого мира «не может произойти путем

разрушения, но только путем преобразования».

Как заметил Мирослав Вольф (Miroslav Wolf):

«Не имеет смысла доказывать благо творения и одновременно ожидать его эсхатологического

разрушения».

Это утверждение реальной будущей надежды непосредственно связано с

творением Божьим и с искуплением во Христе.

Согласно христианскому мировоззрению, история не будет продолжать свой ход вечно,

но не стоит отчаиваться по этому поводу. В отличие от утопических надежд мира или эсхатологии

отчаяния: «Надежда, подлинно трансцендентного вида (т.е. надежда на то, что находится за

горизонтами природы и истории...) не только сходна, но и практически формирует наиболее

приемлемый источник действий, предназначенных преобразовать реальность «здесь и сейчас».

Таким образом, эсхатология имеет огромное значение для этики.

Девид Гилл (David Gill) предложил сделать три основных вывода из христианской

концепции эсхатологической надежды. Во-первых, эта надежда релятивизирует мир и попытки

человека изменить его. «Абсолютная справедливость (или равноправие, мир и т.д.) возможно

единственно по возвращении Христа. Сегодня это освобождает нас от идолопоклонничества,

перфекционизма, утопических планов и от абсолютизации позиций, партий, наций и идеологий.

Совершенство наступит только в конце».

Во-вторых, надежда побуждает человека поступать

согласно этическим нормам. «Всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя...» (1-е

Иоанна 3:3) и «какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим

пришествия дня» (2 Петра 3:11-12). В-третьих, как заметил Гилл, надежда направляет моральное

поведение человека в этом мире. «Эра существующего мира остается греховной, и только

возвращение Христа может решить и решит эту проблему мира в целом. Тем не менее, именно

надежда на будущее руководит определенными действиями человека сегодня. Хотя мы не

призваны очищать, реформировать и управлять этим миром в целом, мы призваны поступать, как

верные «признаки» будущего, обещанного Богом». Эсхатон не является богословием эскапизма

или избежания ответственности в этом мире; он напоминает нам о том, как мы должны жить в

свете приближающегося царства Божья, когда справедливость, мир, праведность, верность и

чистота будут явлены в полноте.

Заключение

Христианская этика основана на природе и деяниях Триединого Бога вселенной.

Моральное благо проистекает из единого источника блага и определяется им. Бог есть альфа и

омега, начало и конец всякой реальности, включая нравственную. Бог действует в этом мире, и его

деяния, открытые в Писании, формирует дополнительное основание этики. Христианское

мировоззрение обобщено в истории сотворения, грехопадения, искупления и судного дня.

Благой Бог сотворил хороший мир, и как кульминацию - мужчину и женщину.

Человечество, однако, избирает собственный путь, и каждая сфера благого мира заражается

грехом. Милостивый Бог начинает процесс восстановления, чтобы преодолеть отчуждение,

вызванное грехом. Кульминацией искупления становится Иисус Христос, Сын Божий. Христос

умирает и воскресает вновь, чтобы примирить человека с Богом и обновить его моральный облик.

Но обновление наших жизней и мира настанет в судный день, когда воцарится Христос, Царь

Царей и Бог Богов. В этом заключается суть библейской истории и христианского мировоззрения,

которое наряду с реальностью существования Триединого Бога, представляет собой основу

нравственности в современном мире.

Глава 3

George F. Will, "Life and Death ar Princeton", Newsweek, 13 September 1990, 80.

Peter Singer, ed., Ethics (New York: Oxford University Press, 1994), 5. Смотрите также How are we to live

(Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1995); idem, In Defence of Animals (Oxford: Blackwell, 1995); and idem and

Helga Kuhse, Should the Baby live? The Problem of Handicapped Infants (New York; Oxford University Press,

1985).

Terence R. Anderson, Walking the Way: Christian Ethics as a Guide (Toronto: United Church Publishing House,

1993), 152.

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 127.

Ibid., 126.

Alister McGrath, "Doctrine and Ethics", in Readings in Christian Ethics, ed. David K. Clark and Robert V.

Rakestraw (Grand Rapids: Baker, 1994), 83.

Dorothy L. Sayers, Creed or Chaos? (London: Methuen, 1947), 28.

Geoffrey Bromiley, "Ethics and Dogmatics", in International Standard Biblical Encyclopedia, vol. 2 (Grand

Rapids: Eerdmans, 1982), 186-90.

Donald Bloesch, Freedom for Obedience: Evangelical Ethics in Contemporary Times (San Francisco: Harper &

Row, 1987), 65.

См., например, John Kilner, "A Pauline Approach to Ethical Decision-Making", Interpretation: A Jornal of Bible

and Theology 43 (October 1989); 366-78. Кильнер пишет: «Это важное значение, в котором индикатив должен

предшествовать императиву для Павла, даже если сам индикатив обладает силой императива. Добрые дела

всегда являются плодом нашей новой жизни» (373).

Carl F. Henry, Christian Personal Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 255.

Jonathan R. Cohen, "In God's Garden: Creation and Cloning in Jewish Thought", Hastings Center Report 29, no.

4 (1999): 7.

Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1986), 310.

John Howard Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 15.

Очевидно, об этом необходимо говорить гораздо больше, чем позволяют возможности на данный момент.

Долгое время существовало некое несоответствие между этикой сотворения и этикой искупления. Если мы

истинно приверженцы тринитаризма, мы будем стремиться рассматривать сотворение, искупление,

различение и обличение силой Свято духа в целом. Христос должен считаться приоритетом в рамках

истории искупления и откровения, но это не отрицает тринитарное онтологическое основание этики.

Edward L. Long, A Survey of Christian Ethics (New York: Oxford University Press, 1967), 131-32. См. также

Martin Luther's "Treatise on Christian Liberty", in Three Treatises (Philadelphia: Muhlengerg Press, 1943), 249-90;

and idem, "Treatise on Good Works", in Luthre's Works, vol. 44 (Philadelphia: Fortrerss Press, 1966), 15-114.

Jonathan Edwards, The Nature of True Virtue (Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1960), 80.

Ibid., 25-26.

Henry, Christian Personal Ethics, 437.

Ibid., 438.

Vinoth Ramachandra, Gods That FaihModern Idolatry and Christian Mission (Downers Grove, 111.: InterVarsity

Press, 1996), 64.

Ronald H. Bainton, What Christianity Says about Sex, Love, and Marriage (New York: Association Press, 1957),

30.

George Steiner, Real Presence (London: Faber and Faber, 1989), 21.

Oliver О'Donovan, Resurrection and the Moral Order: An Otline for Evangelical Ethics (Grand Rapids:

Eerdmans, 1986), 31.

Это не подразумевает то, что социализация биологических родителей универсальна, скорее, то, что

процесс социализации зачастую имеет место в структуре семьи, будь-то полная или не полная семья. За

редким исключением.

Фраза взята из работы Cornelius Plantinga Jr., Not the Way It's Supposed to Be: A Breviary of Sin (Grand

Rapids: Eerdmans, 1995).

Blaise Pascal, The Penses VII-435, trans. W. F. Trotter (New York: Random House, 1941). Паскаль касается

дуализма человека в других работах; см., например, его работу Thoughts on Religion and Other Subjects

(London: Routledge, n.d.), chaps. 23-26.

Albert M. Wolters, Creation Regained:Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans,

1985), 48.

J. E. Cowell, "Sin", in

New Dictionary of Theology,

ed. Sinclair Ferguson, David Wright, and J. I. Paker

(Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988), 642.

Quoted in Plantinga,

Not the Way It's Supposed to Be,

62.

Ibid., 99.

Geoffrey Bromily, "Sin", in

International Standard Biblical Encyclopedia,

vol. 3,521.

George Steiner,

Extra-Territorial: Papers on Literature and the Language of Revolution

(New York: Athenem,

1971), 36.

Greg Foster,

Sin, Structure, and Responsibility

(Bramcote Notts, Great Britain: Grove Books, 1978), 4.

Ibid., 5.

C.H. Dodd,

The Johannine Epistles

(New York: Harper, 1946), 42.

См., например, Hendrikus Berkof,

Christ of the Powers

(Scottdale, Pa.: Mennonite Publishing House, 1962);

Walter Wink,

The Powers That Be

(New York: Doubleday, 1998); idem,

Unmasking thePowers

(Philadelphia!,

Fortress Press, 1986); and Peter O'Brien, "Principalities and Powers and Their Relationship to Structures",

Evangelical Review of Theology

(April 1982); 50-61.

Wolters,

Creation Regained,

60.

Подробный обзор истории и различных толкований освящения вы найдете Donald Alexander, ed.

Christian

Spirituality.Five Views of Sanctification

(Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988); Stanley M. Burgess, ed.,

Reaching Beyond: Chapters in the History of Perfectionism

(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1986).

Quoted in Leon O. Hynson,

To Reform the Nation: Theological Foundations of Wesley's Ethics

(Grand Rapids:

Zondervan, 1984), 9.

Wolters,

Creation Regained,

58.

Henry,

Christian Personal Ethics,

219.

George P. Eckman,

When Christ Comes Again

(New York: Abingdon Press, 1917), 154. Необходимо указать на

то, что не все диспенсационалисты отрицали попытки социальных реформ. Подробный обзор всего

движения премилленниализма см. Timothy P. Weber,

Living in the Shadow of the Second Coming: American

Premillennialism,

1875-1982 (Grand Rapids: Zondervan, 1983). Вебер показывает, что не существовало

монолитической реакции на социальную реформу даже среди диспенсационального разнообразия

ггремилленниалшма.

Rousas J. Rushdoony, "Government and the Christian",

The Rutherford Institute

1 (My - August 1984); 7.

F.F. Bruce, "Eschatology", in

Evangelical Dictionary of Theology,

ed. Walter Elwell (Grand Rapids: Baker,

1984), 365.

Miroslav Volf, "On Loving with Hope: Eschatology and Social Responsibility",

Transformation

(July\September

1990): 29.

Ibid.

Richard Bauckham and Trevor Hart,

Hope against Hope: Christian Eschatology at the Tm of the Millennium

(Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 181.

David W. Gill, "Hope", in

New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology,

ed. David Atkinson, David

Field, Arthur Holmes, and Oliver О'Donovan (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1995), 456.

Ibid., 457.

Часть 2

Контексты христианской этики

Понимание этических основ, принятие нравственных решений и исполнение

этических обязательств всегда происходит в какой-то ситуации или лучше сказать в целом

комплексе ситуаций. Некоторые считают, что ситуация или контекст никак не влияет на

этические нормы. Нравственные принципы сегодня такие же, как и вчера и всегда

останутся неизменными. А поэтому ситуация - это слегка изменяющийся пейзаж, на фоне

которого мы применяем неизменные Божьи стандарты. То, как мы определяем наши

нравственное видение и применяем наши этические убеждения, не зависит от места и

времени.

Другие считают, что контекст наоборот играет определяющую роль. В

соответствии с этой точкой зрения, этика является ситуативной или контекстуальной, а

сами нормы, добродетели и нравственные принципы происходят из контекста. Это значит,

что изменяющаяся культура, время и обстоятельства просто отрицают существование

нравственных абсолютов и постоянных принципов. В этом случае, мы приходим к форме

этического релятивизма.

Третья точка зрения заключается в том, что контекст играет опосредствованную

роль. Согласно этому подходу, существуют божественные истины, которые мы понимаем

через божественное откровение. На них мы обосновываем наши этические нормы и

нравственные принципы. Тем не менее, контекст определяет то, как мы используем эти

нормы и как применяем их в жизнь. Честно говоря, то надо заметить, что контекст влияет

даже на наше понимание самих норм и принципов. И Библию, источник христианского

мировоззрения и нравственных директив мы не читаем в вакууме, но в определенном

контексте.

В этой книге был принят и использован именно этот последний подход.

Необходимо понимать каким образом контекст формирует наше восприятие и

нравственное понимание. К тому же контекст играет важную роль, когда мы стремимся

применить наши этические принципы в обществе и культуре, в которых мы живем.

Действительно, пренебрегая контекстом мы, несомненно, становимся кооптированы им.

Существует несколько форм соотношения контекста и этики. Первая форма - это

микро-контекст. Это небольшая по масштабу ситуация или обстоятельства,

непосредственно в которых мы принимаем нравственные решения. Микро-контекст

включает народы и нации, географическое положение, церковные традиции, сообщества и

учреждения. Другой формой является макро-контекст, который представляет обширную

культурную и историческую картину. Следующее две главы рассматривают повороты

истории и культуры, которые оказали влияние на нравственную жизнь, а именно периоды

современности (гл. 4) и постмодернизма (гл. 5). Каждый из этих периодов сыграл важную

роль в том, что люди думают о нравственности. Каждый предлагает много возможностей

и бросает непростые вызовы, когда мы стремимся выбрать добро в этом сложном мире.

Это главы можно назвать, скорее всего, социологическими, так как они пытаются

объяснить влияние, какое эти периоды имели на христианские этические нормы и

современное нравственное восприятие и поведение.

4 Современность и

нравственная жизнь

Недавно во время перелета из Чикаго в Балтимор у меня завязалась увлекательная

дискуссия с молодой женщиной-ученым, работающей в одной из крупных современных

корпораций. Я как раз редактировал рукопись по генетической инженерии, когда она,

наблюдая за моей работой, спросила, как вообще можно судить о чисто научном вопросе с

точки зрения этики. Я объяснил, как мое христианское мировоззрение формирует мою

точку зрения на этические нормы, в ответ на что женщина сказала: «Похоже, я всегда

предполагала, что наука устанавливает свои этические ограничения».

Женщина продолжала говорить. Она полагала, что, мы несомненно можем

познавать мир природы, можем свободно исследовать его, использовать с определенной

ответственностью, и расширять его пределы настолько, насколько он нам позволит.

Покуда мы не наносим вред человечеству и не нарушаем экосистему, мы можем делать с

природой все, что она нам позволит. Наука и разум являются главными арбитрами таких

наших стремлений. В то время, как мы, в самом деле, можем злоупотребить природой,

наука направляет нас к лучшему и более разумному существованию как человечества.

Конечно же, у меня сразу возникло много вопросов по поводу такого оптимистического

взгляда на науку и природу. Может ли, в самом деле, наука своими силами уберечь нас от

саморазрушения? Может ли наука предотвратить самоистребление? А атомную

катастрофу? На каком основании мы можем утверждать, что человечество и экосистема

не должны быть уничтожены?

Эту молодую женщину я бы назвал представителем современности. Возможно, ее

мнение отражает квинтенсенциальнный модернизм, течение, которое, как полагают

некоторые, близко к вымиранию. Но сам модернизм далек от вымирания, потому что, не

смотря на расширение постмодернизма (см. следующую главу), который создает новый

контекст, мы все еще живем и действуем в пределах его предшественника.

Период модернизма начался приблизительно в XVII веке с рассветом нового

научного и философского понимания мира и возможности человека формировать и

контролировать этот мир. Как сформулировал это британский социолог Anthony Giddenes

«Современность - это образ жизни, возникший в Европе около XVII века и который в

последствии распространил свое влияние почти по всему миру».

В основе этой

культурной эпохи находилось убеждение, что, используя новые формы человеческого

мышления и возможности науки, человек может освободиться от традиций и ограничений

природы. Свобода стала основной ценностью, а прогресс вытекающим из нее

последствием. Как сказал Larry Ramussen «Современность, чьим главным планом было

само главенство, имело навязчивую, лихорадочную идею, что прогресс и контроль - это

призвание этой эпохи. Ее видение свободы горело ярко как звезда на небосклоне».

Понимание современности часто пропускается через идеологическое восприятие, а

потому ему часто недостает ясности. Например, некоторые приравнивают понятие

современности к влиянию запада и предполагают, что модернизация обязательно должна

быть похожа на процессы, происходящие в Европе и Америке. Другие предполагают, что

модернизация поддерживалась в основном буржуазным капитализмом и процессом

демократизации. Некоторые считали современность золотым веком человеческой

истории, другие - великим демоном.

Современный мир не поддается простому и единому описанию. Скорее всего, это

комплекс взаимосвязанных действий и переменных. Чтобы объяснить некоторые нюансы

современного мира и его причастность к христианской этике, мы рассмотрим в этой главе

три его компонента: интеллектуальный, индустриальный или технический и социальный.

Интеллектуальные компоненты

В основе интеллектуального компонента современного мира находится поиск

истины и стремление к ней как несомненному факту. Модернисты не всегда соглашались

по поводу путей достижения истины, но они были едины в своем неустанном стремлении

познания мира, себя, общества и трансцендентального. В истине и уверенности в ней они

видели путь к обетованной земле прогресса и свободы, а единственные преграды к этому

в самих себе, но эти преграды они не считали непреодолимыми.

В сущности, было две школы философской мысли, две точки зрения на то, как мы

приобретаем определенные знания, две эпистомологические традиции: рационализм и

эмпиризм. Рационалисты полагали, что одного разума достаточно для познания жизни и

мира вокруг нас. Рене Декарт, французский философ и ученый XVII века утверждал, что

математика была идеалом интеллектуального познания. Он считал, что человек может

познать универсальные истины, прежде всего, не через созерцание этого мира, но через

врожденную рациональность, заложенную в каждом человеке. Достоверные знания можно

приобрести, начиная с неоспоримых рациональных фактов и продолжая выстраивать от

них доводы такие же ясные и точные как математика. Все что находится вне этого

процесса, можно подвергнуть сомнению. Таким образом, Декарт отстаивал несомненность

своего мышления — «Я думаю, потому существую» - а от этого факта переходил к другим

рациональным утверждениям.

Рационалисты подчеркивали разрозненность разума и материи, но считали, что

миро можно понять, приводя разум в порядок. Мир - это рационально упорядоченное

целое, части которого логически связаны друг с другом. В период Просвещения XVIII

века господствовало верховенство разума, так как философы доказывали его

действенность и применение во всех сферах жизни, в государстве, религии, знании,

природе, образовании и восприятии себя. Они считали, что некоторые очевидные истины

люди воспринимают, если они хоть немного просвещенные. Такое восприятие приводит к

свободе, прогрессу, демократии и новому обществу.

Другой эпистомологической школой был эмпиризм, мнение, что знание основано

на опыте и чувствах. Человек познает истину не благодаря врожденному разуму, но

эмпирическому анализу и созерцанию мира. John Locke и Francis Bacon утверждали, что

не человек приносит в мир упорядоченный познавательный процесс, но скорее сам мир

приводит в порядок умы и познавательное восприятие. Это, конечно же, был метод

естественных наук. Люди все больше верили, что наука могла приоткрыть не только мир

природы, но и мир человека, включая историю, психологию и социологию. Анализ

дынных и фактов этого мира приносит бесспорные знания. Исаак Ньютон, физик-

математик, представил новую модель мира. Его космология «казалось, обеспечивала

расчет для всего, от движения планет до падения простого яблока, расчет, который мог и

должен был быть развит, чтобы шире охватить разные сферы жизненного опыта».

Этот

расчет «изгнал темноту невежества, суеверия и религии; в мир пришел свет». Как гласит

известное изречение Александра Поупа «Природа и ее законы были скрыт в ночи, но Бог

сказал «Да будет Ньютон» и стал свет».

В то время, как приверженцы рационализма и эмпиризма не всегда соглашались

друг с другом по поводу пути познания истины, они соглашались, что человек,

несомненно, может ее познать. Интеллектуальный поиск повышает уровень жизни

человека, таким образом, создавая общество, превосходящее по уровню предыдущее. Оба

течения также соглашались на том, что такие религиозные авторитеты, как божественное

откровение должны быть отвергнуты в пользу новых и лучших путей познания природы,

человечества, общества истории. В начале периода современности возникли новые формы

мышления, «которые подвергали сомнению традиционные предположения, на основании

власти разума и чувств».

Период современности возник и продолжался с провозглашения недоверия

традиционным формам власти, включая божественное откровение. Как пишет Lesslie

Newbigin «Современность недоверчива к власти. Она зародилась в движении

освобождения от внешней власти. Она призывает к свободе, а также ответственности

человеческого разума и сознания как судьи между соперниками, претендующими на

истинность». Более того, пишет он «С точки зрения модернизма, надежное и таким

образом авторитетное знание истины достигается не через веру в откровение, но

наблюдение фактов и точное критическое размышление над ними».

Современный мир, с его интеллектуальным поиском истины, то ли через разум,

то ли через эмпирическое исследование, предполагал, что знание было, не только

достижимо, но и приведет человечество в новый мир прогресса и свободы. Это был

оптимистический мир, верящий в то, что человечество может достичь того, что было

недостижимо раньше: освобождение человека от ограничений «варварских»

религиозных и нравственных принципов, тиранического правительства и даже

ограничений самой природы.

Какое же влияние оказали эти интеллектуальные доктрины на этику?

Несомненно, одно из наиболее значительных влияний связано с представлением о

прогрессе. Несмотря на то, что люди всегда верили, что жизнь может быть лучше,

присутствовало ощущение сдержанности и вера в то, что надежда на лучшее

изначально божественна по своей природе. Тогда как в христианской церкви, надежда

рассматривалась, как эсхатологическая концепция, некоторые христиане связывали

надежду на божественное вмешательство в последние времена с ролью человечества в

период между первым и вторым пришествием Христа. Во всем этом, тем не менее,

стало просматриваться новое понимание прогресса, прогресса основанного на

человеческом разуме, науки и технологических нововведениях. В начале XX века

англичанин L.T.Hobhouse высказываясь о моральном прогрессе, с уверенностью

заявил: «Чем обширнее социальный организм, тем величественнее триумф, когда

справедливость, начиная новую жизнь, опять пускает очищенную кровь по его венам»

С таким взглядом на прогресс и эволюцией в обществе и нравственности, Бог

больше не был нужен для решения проблем добра и зла. Человечество имело в своем

распоряжении все средства для искоренения зла и провозглашения добра. На

протяжении всего периода современности возрастало значение социального

прогресса, как развития высших форм жизни человека и общества. Это отличало

современность от ранних времен, когда Бог и церковь контролировали все.

Рационализм и эмпиризм также полагали, что божественное откровение и

трансцендентальные перспективы были неважны для этических суждений. В

значительной степени такое отношение происходило из модернистского

предположения, что «Бог больше не нужен для объяснения этого мира».

Как было

замечено в первой главе, деонтологическая и утилитаристская формы этики,

возникшие в этот период, брали за основу рационный или математический подсчет

последствий. Первый из этих подходов использовал Иммануил Кант. Его основные

философские убеждения представляли собой синтез рационализма и эмпиризма, а в

основу нравственных норма Кант полагал только разум, свободный от религиозных

авторитетов. Бог в некоторой степени был необходим как практическая

необходимость, чтобы служить мотивом к нравственной жизни. Но само основание

этики в понимании Канта не нуждалось ни в Боге, ни в божественном откровении.

Подобно и утилитаризм пытался построить этические нормы на основе

зарождающихся научных моделей, посчитывая последствия поведения. Утилитаристы

тоже в какой-то степени ссылались на Бога, но не признавали никаких присущих

человеку нравственных добродетелей и качеств. Этика превратилась в математику.

Главным последствием современности было свержение с престола Бога и

божественного откровения в этике. Как писала Jenifer Herdt «Так называемые

нравственные философы современности во многом расходились во мнениях, что

касается самой нравственности, но все они были едины в своем стремлении избежать

религиозных предпосылок и заменить их понятиями, понятными каждому. Даже

будучи искренне религиозными, они способствовали секуляризации нравственной

мысли».

Это касается не только тех, кто изучал этику с чисто философской позиции,

но и теологов и тех, кто рассматривал этику с христианской точки зрения. Herdt

полагает, что христианская точка зрения была подорвана или по крайней мере не

бралась во внимание и просто была заменена научными предположениями о

реальности. До периода современности нравственность «не нуждалась в

дополнительном оправдании, так как она уже была