Холлинджер Д.П. Выбирая добро
Подождите немного. Документ загружается.
47
может показаться или как это делают их критики. Наоборот, вполне возможно
воспринимать повествовательные руководства и контекст как вполне
совместимые с конкретными командами и принципами. Ни эти команды, ни
принципы, как и ни повествования не являются основаниями для этики. Но они
могут скомпоновать свои усилия и принести большую пользу христианской этике
в виде ее руководства и контекста. Нам нужны как размашистые штрихи
повествования, так и более мелкие мазки команд и принципов.
Есть еще одна сложность с этикой характера. Она заключается в ее
слишком большом внимании к сообществу. Ее адвокаты объясняют это тем, что
этика рождается в конкретных сообществах и ее развитие поддерживается этими
сообществами. Иногда даже складывается впечатление, что этика - не что иное,
как воззрение на мораль этого конкретного сообщества, оформленного его
собственными сказаниями. Если и дальше развивать эту линию, то мы
столкнемся с большой трудностью для христианского взгляда на фундамент
этики. Неужели нет другой внешней реалии, кроме сообщества? А если она есть,
неужели совсем невозможно ее увидеть не в рамках того конкретного
сообщества, в котором каждый из нас оказался?
Именно из-за этих вопросов этику характера часто обвиняют в
релятивизме. ** Уменьшая этику просто до размеров общества, и этим
самым очень сужая ее, мы остаемся с предположением постмодернизма, что все
притязания на конечную истину давно канули в лету или являют собою
ограниченность. Хорвоз желает развернуть все вопросы об истине от
фундаментализма, который основывает все ответы на понимании вопросов Бога,
Христа и Церкви, в сторону такого понимания, при котором « наши убеждения
формируют истинность нашего характера». Первоочередная задача этики -
помочь нам правильно воспринимать мир вокруг. Но если вдруг мы обнаружим,
что реальный мир на самом деле далек от той картинки, которую нам
нарисовали, тогда у нас будут все основания не только не поверить, но,
выражаясь точнее, отказаться от служения Богу, открьшшемуся в жизни, смерти
и воскресении Иисуса».
47
Но может ли эта перспектива в действительности помочь нам
определить, которые из повествований достойны того, чтобы мы построили на
них свою жизнь? А что если мы окажемся в вопиюще расистском сообществе
или в такой группе, которая в ужасающей степени нарушает человеческое
достоинство, и причем это исходит из ее собственных повествований? На каком
основании мы отвергаем предания, практику и внутренний настрой какого-то
конкретного сообщества? Нам придется столкнуться с этими вопросами, если
мы делаем выбор в пользу такого подхода, который не допускает выделения
центральных вопросов истины, кроме тех случаев, когда они привязаны к
повествованиям. Отвергая рациональную, универсальную этику Канта, этот
подход заходит слишком далеко в другом направлении, когда настаивает на
том, что истину можно правильно оценить только в рамках повествований
сообщества, причем она (этика) должна быть верна этим повествованиям. Как
христиане, мы утверждаем, что существует другая реальность, кроме
самопознания общества. Она в том - что Бог открывает нам о себе в Своем
Слове и в Иисусе Христе. Само по себе это божественное откровение является
основой для настоящего основания этики - Триединого Бога. Безусловно, это
основание и его направления морали лучше всего заметны в той общественной
среде, которая посвящает себя жизни в соответствии с ним. Но оно всегда
выходит за рамки того общества, которое живет Его именем. В противном
48
случае Иисус и божественное откровение - это не что иное, как само это
сообщество. Просто сообщество с его балладами никогда не может лежать в
основании христианской этики.
Заключение
Этика характера (добродетели) обладает большим набором преимуществ,
чем этика последствий или этика правил, для того чтобы претендовать на роль
универсального этического основания. Заслуживают признания такие ее черты
как акцент на характере и добродетели, более широкое видение, выходящее за
рамки просто моральных правил, а так же возрождение роли образовательных
повествований в моральном воспитании человека. С другой стороны, этот
подход однобок, и не дает ответа на вопросы: « Для чего вообще
придерживаться морали?», « На каком основании мы утверждаем, что какая-то
определенная благодетель или действие лучше других?», « Христиане, как мы
отвечаем на сложные моральные вопросы, требующие решения?». Необходимо
выйти за рамки этики характера в наших попытка поиска основания для морали.
1
Основа этой иллюстрации взята из книги Stanley Grenz, The Moral Quest: Foundations of
Christian Ethics (Downers Grove, ILL.: IVP,1997),40.
2
Terence R. Anderson, Walking the Way: Christian Ethics as a Guide (Toronto: United Church
Publishing House, 1993), 111.
3
Iris Murdock, The Sovereignty of Good (New York: Schocken Books, 1971), 37.
4
Aristotle, The Nichomachean Ethics 1-10, trans. David Ross, rev. J.L. Ackrill and J.O. Urmson (New
York: Oxford University Press, 1980), 22.
5
там же, 1-13,27.
6
там же, 2-1,29.
7
там же, 2-6,37.
8
James Rachels, The Elements of Moral Philosophy, 3d ed. (Boston: McGraw-Hill, 1999), 179.
9
Aristotle, The Nichomachean Ethics V-l, 109,108.
49
10
там же, 2-4,34.
11
там же, 2-1,29.
12
Aristotle,
Politics
1-1, пер. Т. A. Sinclair (New York: Penguin Books, 1992), 54.
14
О том, что выводы Gilligan соответствуют традиции «Добродетели» оспаривается Sharon
Meagher в
"Histories, Herstories, and Moral Tradition,"
Social Theory and Practice 16 (1990): 61-84.
Meagher особенно подчеркивает черты нарратива в теории Gilligan, что выражается как в
рассказывании истории (а не просто преподнесении фактов), так и в утверждении того, что
истории - основа моральной теории.
15
Lawrence Kohlberg,
The Psychology of Moral Development
(New York: Harper and Row, 1984),
624.
16
Carol Gilligan,
In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development
(Cambridge:
Harvard University Press, 1982), 18.
17
там же, 19.
18
Carol Gilligan, Jane Attanucci,
Two Moral Orientations,
в
Mapping the Moral Domain: A
Contribution of Women's Thinking to Psychological Theory and Education,
ed. Carol Gilligan, Jamie
Victoria Ward, Jill McLean Taylor, with Betty Bardige (Cambridge: Harvard University Press, 1988),
73.
19
Carol Gilligan, "Adolescent Development Reconsidered," in
Mapping the Moral Domain,
xviii. Для
того чтобы больше узнать о подобной этике «заботы», которая заметно ориентирована на
добродетель, смотри: Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education
(Berkeley: University of California Press, 1984).
20
Max Stackhouse, "Alasdair Maclntyre: An Overview and Evaluation,"
Religious Studies Review
18,
no. 3 (July 1992): 203.
21
Alasdair Maclntyre,
After Virtue: A Study in Moral Theory
(Notre Dame, Inc.: University of Notre
Dame Press, 1981), 2.
22
Alasdair Maclntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press, 1988), 5-6.
23
Maclntyre,
After Virtue,
11.
24
там же, 51.
25
Alasdair Maclntyre, A short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric
Age to the Twentieth Century (New York: Macmillan, 1966),122-23. Для того чтобы ознакомиться с
очень полезным анализом взгляда Maclntyre на протестантизм и на Реформаторов, смотрите
книгу Richard Mouw,
The God Who Commands
(Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,
1990), 55-75.
25
Maclntyre,
After Virtue,
107.
27
там же, 139.
28
там же, 140.
29
там же, 114.
30
там же, 201.
50
31
Некоторые другие этиковеды, принадлежащие направлению этики характера используют этот
взгляд. Например, смотрите Gil Meilaender, The Theory and Practice of Virtue (Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press, 1984); James McClendon Jr., Systematic Theology: Ethics (Nashville:
Abingdon Press, 1986); Joseph Kotva Jr., The Christian Case for Virtue Ethics (Washington, D.C.:
Georgetown University Press, 1996); Jonathan Wilson , Gospel Virtues: Practicing faith, Hope and
Love in Uncertain Times (Downers Grove, ILL.: IVP, 1998).
32
Stanley Hauerwas, Sanctify Them in the Truth: Holiness Exemplified (Nashville: Abingdon Press,
1998), 29.
33
там же, 30.
34
Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics ( Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press, 1983), 29.
35
Stanley Hauerwas, Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics (San Antonio:
Trinity University Press, 1975), 8.
36
Edward L.Long, A Survey of Recent Christian Ethics (New York: Oxford University Press, 1982),
107.
37
Stanley Hauerwas, A
Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic
(Notre
Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981), 9-12.
38
Hauerwas,
Peaceable Kingdom,
55. Для ознакомления с более новыми исследованиями,
смотрите: Stanley Hauerwas, "The Truth about God," in
Sanctify Them in the Truth.
39
там же, 62.
40
там же, 76.
41
Stanley Hauerwas,
Naming the Silence: God, Medicine, and the Problem of Suffering
(Grand Rapids:
Eerdmans, 1990), 62.
42
там же, 11.
43
там же, 16.
44
Arthur F. Holmes, Ethics: Approaching Moral Decisions (Downers Grove, ILL.: IVP, 1984), 115.
45
Hauerwas, Peaceable Kingdom, 129.
46
Для получения полезного объяснения этого, смотрите: Paul Nelson, Narrative and Morality: A
Theological Inquiry (University Park, PA.: Pennsylvania State University Press, 1987).
47
Hauerwas, Peaceable Kingdom, 16, 29.
51
Точка зрения христианства на основы этики
Несколько лет назад назначение Австралийского философа Питера Зингера (Peter Singer)
на должность профессора биоэтики в университете Принстона вызвало кривотолки. Зингера
«прославило» его убеждение в том, что убийство довольного жизнью кота можно считать более
серьезным преступлением, чем убийство младенца. Зингер считает, что отношение человека к
животному - сплошная тирания. Он заявляет, что животные заслуживают защиты также же, как и
Homo sapience, тем более, что животные обладают самосознанием, тогда как младенцы не обладают
им. Для Зингера убийство младенцев оправдано в том случае, если ребенку предстоит жизнь
страдания и боли. Дети, с синдромом Дауна или болезнью «spina bifida», находятся среди
кандидатов на подобное отношение также как и дети с физическими или умственными
недостатками, если их смерть освободит ребенка от бремени болезни и принесет облегчение его
семье. Зингер также считает, что эвтаназия морально оправдана на основании того, что она
освобождает человека от страдания и несчастья.
Неудивительно, что множество протестующих, ознакомившись со взглядами Зингера,
собрались перед университетом Принстона. Среди них были люди, с ограниченными
возможностями, которые, возможно, не жили бы, согласно предположениям Зингера. Многие
критики фокусировались на его этическом посвящении утилитаризму, как на основном факторе его
спорной позиции; отношение Зингера к этике построено на его посвящении максимализации счастья
человека, и минимализации его страданий. Но, тогда как утилитаризм является компонентом и
методом основания этики Зингера, его мышление обусловлено еще одним фактором.
Мировоззрение Зингера заставляет его уклоняться от многих традиционных норм и
мнений. Мировоззрение - это метод, посредством которого мы слагаем наш собственный мир. Оно
включает в себя наше восприятие Бога или трансцендентности, понимание культуры человека,
восприятие отрицательных аспектов мира и методов борьбы с ними, а также восприятие
направления истории. Когда Зингер утверждает, что страдание и удовольствие человеческих
существ имеют значение не большее, чем страдания и удовольствия других видов, он отражает
мировоззрение, отличное от мировоззрения тех, кто считает, что каждой человеческой жизни
присуще достоинство. Зингер отрицает понятие морального порядка, «который предполагает, что
человеческие существа необычайно ценны, т.к. Бог сотворил их таковыми. Он также отрицает
учение светской философии, которая наделяет человека уникальным, возвышенным чувством
собственного достоинства, чем резко отличает его от других видов животных и оправдывает его
«тиранию» над ними»
1
.
В основе этики Зингера лежит мировоззрение, согласно которому человеческие существа
не отличаются от животных, и соответственно, не имеют большей ценности. Человеческая жизнь не
имеет истинного достоинства и ценности, т.к. во вселенной не существует ничего, что могло бы
наделить ее этим достоинством. Зингер пишет: «Нет необходимости постулировать богов, дающих
нам заповеди, т.к. этику можно считать естественным явлением, возникшим в ходе эволюции
социальных, разумных млекопитающих, обладающих способностью распознавать себе подобных и
запоминать поведение друг друга»
2
. Тогда как он использует принципы утилитаризма для
оправдания своей моральной позиции, его собственный утилитаризм проистекает из определенного
повествования о реальности - точка зрения на жизнь, смерть и существование человека/животного
на земле.
Мировоззрение играет значительную роль в этике. Это явно видно из описания двух
различных точек зрения:
Первое, мы - люди, связанные кровными узами родства, обитающие в священной вселенной,
населенной другими созданиями, включая растения, животных и невидимых духовных существ.
Сотворенная гармония между нами постоянно подвергается опасности потому, что человек не
исполняет закон Создателя. Нарушение закона влечет за собой опасные и разрушительные
51
52
последствия. Гармония должна быть восстановлена посредством определенных ритуалов и
возвращением к закону Создателя.
Второе, мы - личности, формирующие общества. Мы живем во вселенной, населенной другими
существами (растениями и животными), подобными нам, но низшими по уровню. Остальная
часть вселенной состоит из сгустков энергии и материи, лишенной какого-либо значения, кроме
того, которое решаем придаем ей мы. Нам, как личностям, как обществу и как виду угрожают
внутренние конфликты, войны и окружающая среда. Чтобы избежать этой опасности нам следует
развивать и использовать наш превосходный разум более рационально и эффективно
3
.
Первое описание представляет собой мировоззрение коренных американцев Северной
Америки, а второе - светское, научное, современное мировоззрение многих представителей
доминирующих западных культур. Эти две формы восприятия мира способствуют развитию
различных направлений этики окружающей среды и морали в целом. Оба мировоззрения
противоречат восприятию мира с христианской точки зрения.
Утверждение того, что мировоззрение лежит в основе этических размышлений и
моральных поступков, отличается от точки зрения христианства. Многие ученые, представители
общественных наук, подтверждают существование взаимозависимости между мировоззрением и
этикой. Антрополог Клиффорд Гиртц (Clifford Geertz) заявляет о существовании
взаимозависимости как между метафизикой и моралью, так и между мировоззрением и характером
("ethos").
Мировоззрение религиозной группы представляет собой «картину истинных явлений
реальности, концепцию их природы, самих себя и общества»
4
. "Ethos" или характер - это
настроение группы, ее отличительные особенности и стиль морального поведения. Характер
группы неотделим от общего восприятия реальности. Гиртц пишет: «Источник ее (религии)
моральной жизнеспособности считается основанным на достоверности, с которой она выражает
основополагающую природу реальности. Создается впечатление, что многозначительное «должен»
происходит из исчерпывающего, фактического «есть»
5
.
Размышления на тему морали, характер и действия являются частями общей картины. Как
верно заметил Алистер МакГрат (Alister McGrath): «Каждое движение, которое когда-либо
претендовало на верность человека, поступало так на основании определенных верований. Будь-то
религиозное движение или политическое, философское или творческое, оно развивается согласно
одному принципу: во-первых, подтверждается истинность определенных идей и верования, во-
вторых - их значимость». Таким образом, как пишет МакГрат: «Возрождение христианской
доктрины является основой возрождения христианской этики»
6
.
Основой христианской этики является христианское мировоззрение, коренящееся в
сущности Триединого Бога и в его деяниях. Если мировоззрение является основой этики, то,
очевидно, что христианское мировоззрение, наше богословие, указывает на определенный подход
к этике, хотя ее некоторые моральные позиции противоречат моральным позициям иных форм
мировоззрения. Некоторые христиане в ходе истории пытались преуменьшить значение
богословия, и принимали этику за основу. Но Дороти Сайерс (Dorothy Sayers), известная
британская писательница, утверждала: «Не просто бесполезно, но и не прилично христианам
рассуждать о значении христианской морали, если они не готовы обосновать свои рассуждения
постулатами христианского богословия. Ложно утверждение о том, что догма не значима; ее
значение неоценимо»
7
.
Христианское мировоззрение или богословие выражается в трех формах: посредством
повествовательного компонента, рационального и ритуального. Любое мировоззрение склонно
выражать себя в этих формах. Повествовательный компонент, как видно из последней главы,
включает в себя повествования, разъясняющие реальность. В христианской вере - это
определенные библейские истории, также как основная история сотворения, падения, искупления
и судного дня - парадигма, которую позже мы исследуем более детально.
Второй компонент рациональный или дискурсивный, с помощью которого мы пытаемся
аналитически сформулировать наши верования и убеждения. Мы пытаемся понять систему
сущности Бога, человека, спасения, деяния Христа, природу церкви, царства и т.д.Традиционно,
52
53
это известно, как систематическое богословие. Система богословия имеет огромное значение дл_я
этики, т.к. она указывает на взаимозависимость идей и их связь с моралью жизни.
Третий компонент касается ритуалов. Символы и ритуалы, которые мы практикуем,
воплощают в себе наше мировоззрение и подкрепляют его. Например, каждое воскресенье,
прославляя Бога, мы заново пересматриваем видение реальности и, соответственно, размышляем о
применении истины в каждодневной жизни. На свадьбах мы ритуализируем верования и
убеждения относительно брака, семьи, сексуальной близости и детей. Когда мы, как церковная
община, присутствуем на похоронах, мы переоцениваем верования и моральные убеждения
относительно значения жизни, смерти и Божьего промысла.
Все три компонента христианского мировоззрения играют свою роль в христианской
этике, и все три необходимы для полноты богословских убеждений. Недостаточно строить
богословие и, соответственно, этику на основании рассказов и историй (повествовательная этика)
потому, что нам, людям, необходимо осознавать все аспекты нашей сущности и обладать всеми
средствами коммуникации, чтобы сформировать свое мировоззрение и вести моральный образ
жизни, соответственно ему. Так же, исключив ритуальный или рациональный компонент, мы
утратим контекст, мотивацию и средства морального общения.
Бог — основа этики.
Хотя мировоззрение является непосредственной основой любой этики, христиане
убеждены, что существует более глубокое основание. Истинное основание — это Триединый Бог.
Жизненный опыт человека или его чувства не являются источником мировоззрения верующих; оно
берет начало в истинной реальности, а познать его можно посредством Божьего откровения в Его
Слове, в Библии или в воплощенном Слове - Христе. Божественное откровение четко указывает на
то, что первичным источником определения добра является Бог. Джеффри Бромили (Geoffrey
Bromiley) считает, что христиане должны воспринимать Бога, как основу этики и ее норму, и как
силу и волю к нравственности
8
.
Бог
— основа, христианской этики.
То, что Бог является основой христианской этики, означает, что наше понимание морали
добра, мудрости и справедливости происходит из природы Бога и Его деяний. Благость Бога, как
творца вселенной и господина жизни, является основой или фундаментом благости человека.
Благость не существует сама по себе, но происходит из первоисточника реальности.
Соответственно, добро не существует «независимо от воли Божьей. Источник добра лежит не в
идеях Бога, а в самом живом Боге, который есть воплощение и олицетворение добра»
9
.
Это означает, что христианская этика не коренится ни в таких принципах, как любовь или
справедливость, ни в добродетели, почитаемой в обществе, ни в существовании социальных
структур, которые, как считается, есть часть сотворенного порядка. Все перечисленные факторы
могут быть важными составными христианской этики, но они не формируют основу морального
мышления, характера или поведения. Это понятно из библейских примеров учения о морали,
потому как многие отрывки Писания свидетельствуют о том, что закон морали имеет глубокую
основу, которая формирует основание принятия этого закона. Следовательно, этика в Библии это
не слепое подчинение законом и принципам, и не добродетель, а скорее ответная реакция на
существование живого, всемогущего Бога вселенной, который сам является основой закона
морали. Суть нашей моральной реакции известна и сформирована самыми разными библейскими
нормами в их разных формах, но, в конечном итоге, они являются отражением характера Бога, его
целей и деяний в этом мире.
Прекрасным примером этой библейской модели является Декалог, десять заповедей.
Многие христиане немедленно обращаются к десяти заповедям, принимая их за суть и основу
морали. Но Декалог, как указано в 1-ой главе, начинается с утверждения, формирующего
основание заповедей: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома
53
54
рабства» (Исход 20:2). Это вступление формирует основание: иудеям надлежало следовать этим
законам морали потому, что Бог, будучи милостивым и благим, вступил с ними в отношения,
основанные на завете. Суть этики не в том, чтобы следовать заповедям или исполнять всемирные
законы, а в том, чтобы откликнуться на призыв завета Божьего и его благодати. Заповеди
указывают на то, каким должно быть отношение к Богу и к ближнему.
Подобные примеры часто встречаются в Библии. В книге Второзакония в 15-ой главе,
написано, что заповедь и призыв к щедрости и справедливости по отношению к неимущим
обоснован: «Помни, что и ты был рабом в земле Египетской, и избавил тебя Господь, Бог твой;
потому я сегодня и заповедую тебе сие». Об этом много написано и в Новом Завете. Например,
послание к Римлянам 1-11 гл. является описанием учения Павла о греховном состоянии человека, о
Божьей милости, об оправдании по вере, и об освящении Святым Духом. Если в первых 11-ти
главах описаны дела Божьи, которые он сотворил для нас посредством Христа, то в 12-16 гл.,
которые начинаются словом «итак», написано о том, какой должна быть этическая реакция на
характер Бога и его деяния. В этих главах, Павел касается вопросов жизни в общине, вопросов
подчинения властям, и вопросам совести, в которых верующие не всегда едины. Многие послания
Нового Завета следуют подобному образцу, где императив происходит из индикатива
10
.
Долгое время любовь провозглашали одним из основных принципов или одним из
достоинств моральной жизни. Выбрать благо - значит выбрать жизнь любви - любви к Богу и к
ближнему. Но любовь, в рамках Библии, не является абстрактным принципом, обособленным от
более масштабного контекста. Любовь — это отражение самой природы Бога и его деяний. В своем
первом послании 4:7 Иоанн увещевает: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что
любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». Дальше Иоанн пишет: «Если так
возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (ст. 11), и «Будем любить Его, потому что
Он прежде возлюбил нас» (ст. 19). Соответственно, любовь не является расплывчатым понятием,
которое мы определяем согласно собственным страстям или чувством того, как она наилучшим
образом применима в ситуации. Любовь берет начало в Боге, и «суть любви должна быть
определена Божественным откровением»
11
.
Во 2-ом послании Коринфянам 8:7 Павел пишет: «А как вы изобилуете во всем: верою и
словом, и познанием и всяким усердием, и любовью вашею к нам, - так изобилуйте и сею
добродетелью». Дальше он пишет об этой добродетели: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего
Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради нас, дабы вы обогатились его нищетой» (ст.
9). А в послании к Ефесянам 4:32 написано: «Будьте друг ко другу добры, сострадательны,
прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас». Благодать, любовь, прощение и
справедливость не являются нормативами потому, что они представляют собой всемирный закон и
приносят хороший результат, хотя зачастую так и бывает. Они не являются нормативами, потому,
что представляют собой часть абстрактного морального порядка, который познается разумом, хотя
разумом мы можем познать некоторые аспекты морали. Они являются нормативами для христиан
потому, что коренятся в самой природе Триединого Бога, и в его деяниях.
Если Бог является основой христианской этики, наше восприятие Бога (богословие) имеет
огромное значение. Например, наше восприятие Бога, как творца жизни, отражает нашу
возможную реакцию на определенные этические вопросы, скажем, клонирование. Джонатан Коен
(Jonathan Cohen) пишет:
Возможность клонирования человеческих существ ставит под сомнение западные верования о
сотворении и взаимоотношениях с Богом. Если мы воспринимаем Бога, как творца, а творение
считаем завершенным, то клонирование можно считать преступлением. Однако, если мы
воспринимаем Бога, как Силу творения, а творение считаем процессом трансформации, можно
согласиться с тем, что человек сопричастен к силе творения, будучи созданным по образу и
подобию Божьему
12
.
Создается впечатление, что Коен, защищая вторую точку зрения, в карикатурном виде
изображает традиционное видение Бога, как творца, но его мнение подтверждает утверждение:
наше восприятие Бога имеет огромное значение.
54
S5
Христианское богословие долгое время придавало особое значение тому, что Бог, как
трансцендентен (вне нас), так и имманентен (рядом с нами). К сожалению, многие направления
христианской мысли обрели тенденцию акцентировать одну характерную черту Бога в ущерб
другой, что особенно очевидно в таких ритуалах церкви, как музыка, молитва и проповедь.
Тенденция акцентировать исключительно или в основном трансцендентность Бога, часто обращает
этику в абстрактный закон морали вселенной, согласно которому существенной необходимости в
Боге не существует. В 18 столетии деизм был примером трансцендентности без учета
имманентности, и, хотя моральное содержание этого учения во многом походило на учение
христианской этики, ему недоставало фундаментального понимания Бога, который заботится о
людях, прощает им их грехи и дает им силы вести моральный образ жизни. Напротив, если мы
воспринимаем Бога, как, в первую очередь, имманентного, возникает опасность, что мы обратим
наши человеческие цели в божественные и «Бог станет фактически «ярлыком» (наших) высших
ценностей, идеалов и устремлений»
13
.
Бог, как норма христианской этики
Бог является не только основой христианской этики. Нормы размышлений на тему этики,
моральное поведения и характер отражают собственно деяния Божьи и его сущность. В книге
Левит 20:26 подведен итог объемному нормативному содержанию Ветхого Завета: «Будьте предо
мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои». Тот факт, что
Бог сам отделен и свят, формирует нормативную основу поведения человека в мире. Также, Иисус
в Нагорной проповеди учил своих последователей любить их врагов, потому, что если они будут
любить только тех, кто любит их, то ничем не будут отличаться от язычников или презренных
мытарей. Иисус установил норму: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»
(Матф. 5:48).Совершенство, о котором говорит Иисус, является полнотой или целостностью. Таким
образом он указывал на то, что как и Небесный Отец «повелевает солнцу Своему восходить над
злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных», так и ученики должны
проявлять любовь ко всем людям, даже к врагам. По сути: «Не будьте пристрастными по
отношению к тем, кого любите, ибо Бог не пристрастен в своей любви».
В некотором смысле, можно сказать, что характер Бога и его деяния являются стандартами
для жизни человека. В нас должна существовать определенная инфузия Божьих стандартов, потому
как мы во Христе, и он в нас, по словам Павла. Задумываясь о верности заветам, которые мы
заключаем, например брак, мы берем за основу Божий завет верности. Верность Бога становится
нормой прямоты и честности во взаимоотношениях и в ответственностях, которые мы несем.
Божья справедливость по отношению к угнетенным и отверженным является нормой
справедливости человека. Чистота Бога - норма чистоты сердца человека, его разума и поведения.
Божье прощение во Христе является для человека нормой прощения согрешающих против него. А
Божья благодать является нормой милости человека по отношению к нуждающимся.
Размышляя о Боге, как о норме этики, важно отметить тот факт, что Бог Триедин.
Естественно, воплощение Бога в Иисусе Христе, Сыне, является наиболее визуальным выражением
Бога в ходе истории и имеет огромное значение для христианской этики. Последователи Иисуса
призваны отражать его образ (Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49). О многом говорит тот факт, что в течение
двадцатого столетия христианская этика, как дисциплина, основывалась на определенных
рассуждениях, как будто Иисус никогда не существовал. Как пишет Джон Ховард Йодер (John
Howard Yoder) в своей известной работе по этике «Политика Иисуса» ("The politics of Jesus"),
основное направление этики оперирует предположением, что «Иисус просто не является
релевантным в непосредственном восприятии вопросов социальной этики»
14
.
Йодер напомнил
христианам о нормативности Христа в жизни в мире. Некоторые критики сочли, что Йодер стал
жертвой функционального унитаризма Второй Личности Троицы, и в той степени, в которой это
обвинение правдиво, оно напоминает христианам о том, что этика должна воплощать в себе Отца,
Сына и Святого Духа. Наличие сотворенной реальности, божественные заповеди Яхве на Синае,
55
56
жизнь и учение Христа, действие Святого Духа в жизни церкви должны иметь оперативный
характер, если мы хотим видеть этику триединой, нормой которой является сам Бог
15
. Очевидно,
что Иисус, «который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», представляет
собой определенную и существенную норму характера и поведения христианина. Он - ярчайшее
выражение добра в истории человечества, и наиболее явное откровение славы (Евр. 1:2-3) и
полноты Божьей (Кол. 1:19).
Бог, как сила христианской этики
Христиане никогда не должны довольствоваться только беседами о справедливости,
святости, праведности, добре и мудрости. Мы должны посвятить себя тому, чтобы быть и делать,
чему есть основная преграда: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15).
Многие люди однозначно согласны с тем, что необходимо творить добро, но некие внутренние и
внешние ограничения не позволяют им поступать так. Таким образом, облечение силой должно
стать вопросом христианской этики, хотя эта тема не являлась одной из значительных дисциплин
этики. Тогда как человек обладает определенным врожденным потенциалом в сфере добродетели и
морального поведения, наша греховная природа отвращает нас от добра, как в мыслях, так и в
поведении. Борьба Павла с его собственной слабостью и несостоятельностью (Рим. 7), реальна для
всех человеческих существ. Самообман и слабость воли неизменно препятствуют моральному
образу жизни. Согласно Библии существуют два источника, дающие силы вести моральный образ
жизни: Божья благодать и Божье присутствие в жизни человека, наиболее ярко выражены
посредством Святого Духа.
Неспособность человека сделать выбор в пользу праведности и добра указывает на
единственное решение вопроса спасения и морального образа жизни: благодать Божья явленная в
Иисусе Христе. Павел, описав борьбу с собственной слабостью (Рим. 7), обращается к
спасительной благодати: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе
живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня т
закона греха и смерти. Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына
Своего...» (Рим. 8:1-3). Божья благодать является не только способом решения проблемы греха и
аморальности путем прощения, но также и стимулирующим фактором в жизни человека, на
которого эта благодать изливается. Как Мартин Лютер напоминал церкви, Божья благодать
оправдывает грешников, принимающих ее, при чем праведность Христа становится праведностью
человека, праведностью, которая ведет к преобразованию воли и к благим делам. Лютер, как и
Святой Августин, считал, что «основополагающий вопрос этики заключен скорее в воле, чем в
разуме. Следовательно, величайшей потребностью человека становится не познание добра, а
познание спасения, в ответ на которое, человек откажется искать своего, и будет служить с
радостью»
16
.
Естественно, человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, потенциально
способен любить, искать справедливости, стремиться к упорядоченности, поступать милостиво и
действовать по совести. Но, как утверждает Джонатан Эдварде (Jonathan Edwards), великий
богослов восемнадцатого столетия, философ и проповедник, эти качества представляют собой
вторичную добродетель или положительные качества, отличные от истинной добродетели,
происходящей из божьей благодати. Вторичная добродетель коренится в любви к себе и «хотя
любовь к себе далеко не бесполезна в этом мире и крайне необходима в обществе; каждый
понимает, что если любовь к себе не подчинена более важным и значительным принципам, она
может сделать человека врагом общей системы..., состоящей из миллионов отдельных
личностей»
17
. По словам Эдвардса «истинно добродетельный разум, находясь под началом
суверенной власти любви Бога, прежде всего, ищет славы Божьей, и считает это своей основной,
направляющей и конечной целью». Это «истинная благодать и настоящая святость. Природа
добродетели не имеет никакой другой тенденции»
18
.
Наряду с благодатью, залогом морального поведения является присутствие Святого Духа.
Библия указывает на то, что значение Отца и Сына немаловажно в процессе облечения силой, но
56