Холлинджер Д.П. Выбирая добро

Подождите немного. Документ загружается.

Оценка, этики принципа

Для тех, кто отталкивался от рациональной основы, таких как Сократ и Кант,

отсутствие Бога в моральном процессе являлось непосредственной проблемой. Несмотря

на то, что некоторые христиане считали этику Канта, который делал акцент на

универсальных моральных абсолютах, довольно совместимой со своей, христианская

этика не может быть чисто рациональной этикой, даже когда мы моральные обязательства

происходят их рассудительности. С библейской точки зрения хорошие поступки нельзя

отделить от изначального добра, от Бога, как в плане мотивации, так и их сути.

Нравственные нормы нельзя отделить от благодати, ибо для христиан моральный долг это

не требование, а дар.

Отделение этики от Бога и божественной благодати - это проблема не только

нетеистических деонтологических подходов к этике, но и христианских формулировок

этого понятия. Бесспорно, верующее должны следовать моральным принципам и нормам,

содержащимся в Библии. Эти нормы раскрывают волю Бога. Но мы принимаем эти

принципы и нормы за основание этики, и Бог оказьшается не настолько важен покуда мы

знаем эти нормы и принципы. С библейской точки зрения не принципы являются основой

этики. Несомненно они являются теми средствами, с помощью которых мы познаем

добро, но сущностью этики является не повиновение правилам и нормам и мы являемся

нравственными людьми не обязательно потому, что мы им повинуемся. Есть что-то

значительно глубже и богаче, чего часто не хватает деонтологическому подходу - что-то

больше, что создает основу и сущность этики. Основой этики является природа и

действия Бога и мировоззрение, которое исходит из этой божественной реальности.

Принципы и нормы созданы в этой связи.

Хорошим примером есть десять заповедей. Некоторые христиане утверждают, что

декалог есть основой христианской нравственности. Ясно, что нравственный закон

открывает устройство Божьих планов и верующее призваны воплощать эти планы, но они

сами не являются моральной основой. Если мы начинаем с самих десяти заповедей, мы

упускаем саму основу - Божий план спасения, освобождения своих людей и заключение

отношений завета с ними. Предисловие к декалогу настолько же важно, как и сами десять

заповедей: «Я Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх. 20:2).

На основании этих действий и отношения завета с людьми, Бог призывает людей к

послушанию, и десять заповедей являются ясным примером того, как следовать за

Спасителем.

Эту суть снова и снова подтверждает божественное откровение. Нравственные

предписания были даны человечеству в широком контексте. Потому они далеко не

универсальные принципы, которые мы обязаны исполнять; они не являются основой и

сущностью нравственной жизни. В самом деле, когда мы отделяем их от изначальной

основы, от Бога и его благодати, когда мы отделяем их от большей истории, они

становятся пустыми принципами не способными поддерживать и мотивировать. Не стоит

преуменьшать роль библейских принципов и законов, но мы должны принимать их за то,

чем они действительно являются - эпистемологическими путеводителями для познания

добра, но не основой и сутью самого добра. Таким образом, основной проблемой

деонтологического подхода является стремление принять за конечную цель нравственной

жизни принципы, а не Бога и Божественное величие. Принципы и нормы Слова Божьего

являются лишь авторитетными средствами для достижения этой цели.

Стоит упомянуть некоторые другие спорные вопросы, с которыми стыкается этика

принципа. Во-первых, это подход часто ставит ударение на поведение и придает мало

значения самому человеку. История деонтологической этики показывает, что она связана

исключительно с нравственными дилеммами и тем, как их разрешать. В сложном мире,

мы конечно же не можем избежать таких дилемм и мы нуждаемся в нравственных нормах,

которые подсказали бы нам решение; принципы необходимы в таких запутанных

ситуациях. Но этика, которая заостряет внимание исключительно на том, как мы

поступаем, особенно в сложных ситуациях, упускает большой сегмент нравственной

жизни - такой как ежедневная рутина, наш характер, или кем действительно мы являемся

пред Богом и людьми.

Другой спорный вопрос этики принципа - это разрешение конфликтов между

самими моральными принципами. Такие сложные моменты, возможно, случаются не

каждый день, но они явно являются частью этого сложного мира, в котором нам

приходится делать нравственные выборы. Классический пример такого конфликта можно

увидеть в тех, кто героически прятал в своих домах евреев во времена нацистского

режима и оккупации во время второй мировой войны. Когда к дверям их домов подходили

гестаповцы и спрашивали, прячут ли они евреев, что они должны были бы ответить? Вот

вам настоящая дилемма. С одной стороны мы должны защищать святость человеческой

жизни, а с другой стороны мы должны говорить правду. Или возьмем, к примеру,

Свидетелей Иеговы. Человека после автомобильной аварии привезли в отделение скорой

медицинской помощи с обильным кровотечением. Врач сказал, что пациент умрет, если

не сделать немедленное переливание крови, но супруга пострадавшего отказалась,

мотивируя религиозными убеждениями их семьи. Перед врачом стоит конфликт

моральных принципов - спасение человеческой жизни и свобода вероисповедания. Как

ему поступить?

Сегодня, много этических разногласий вертятся вокруг различных принципов,

норм, обязанностей или идеалов, которые вступают друг с другом в конфликт. Этика

принципа может разрешить эти конфликты, но когда сам принцип становится основой

этики, это лишь затрудняет ситуацию. Например, поскольку Кант хотел, чтобы этику

направляли универсальные принципы (категориальный императив), он не мог допустить

ложь даже во имя спасения человеческой жизни. Поскольку мы не можем возвести ложь в

ранг универсального принципа, говорить правду, даже если это повлечет смерть, наш

моральный долг. Это, однако, противоречит как нашим интуитивным христианским

чувствам, так и некоторым библейским примерам, в которых ложь допускалась и

оказывалась правильной (Раав спасшая жизнь шпионов, Ис.Нав. 2:5, еврейские

повивальные бабки спасающее детей, Исх. 1:15-21, Елисей и сирияни 4 Царств 6:19).

Поскольку Кант не допускает более широкого подхода к моральным заключениям и

считает универсальные принципы целью и основой этики, он не способен разрешить эти

нравственные конфликты.

Другой деонтологический путь разрешения конфликтов между принципами

доказал Норманн Гизлер. Как мы видим его иерархия ценностей позволяет разрешать

конфликты через возведение некоторых норм в высший ранг чем другие. В его подходе

есть много заслуживающего похвалы и несомненно он во многом превосходит подход

Канта и те подходы, которые не допускают нравственные конфликты. Тем не менее, его

подходу не достает двух вещей. Во-первых, его утверждение, что с помощью Писания мы

легко можем определить какие нормы выше других спорно. Это можно доказать в случае

превосходства человеческой жизни над правдой, но когда дело касается таких сложных

вопросов, как биоэтика, бизнес, этика окружающей среды, определить становится не так

уж легко как считает Гизлер.

Во-вторых, его подход мог бы быть дополнен большим контекстом, теологией или

изложением с установленными принципами. В его схеме, принципы сами являются целью

и нуждаются в дополнительной системе эталонов для понимания этих принципов и

конфликтов возникающих между ними. Например, мы можем распознать намного больше

в конфликте между человеческой жизнью и правдой, чем в простом конфликте двух норм,

одна из которых выше другой. Нам в самом деле может понадобится отложить правду во

имя спасения человеческой жизни, но мы поступаем так, понимая, что правда, как сказал

Allen Verhey «существует не ради себя самой, но для Бога и во имя ближнего». Более того,

Бог есть Истина и Писание используя этот образ не имеет в виду простое соотношение

между словом и мыслью. Это скорее наломинает обручение данным друг другу словом,

отношения доверия и верности этому обещанию.

Другими словами, если наша этика

сосредоточена только на принципах, мы упускаем как предназначение этих принципов так

и саму личность. Этика - это намного больше чем просто следование принципам.

Заключение

Этика последствий и этика принципа - это два основных подхода к рассмотрению

нравственной жизни, возникшие за последние семь лет. Но они одинаково ущербны, для

того чтобы стать основой нравственных норм. В то время, как в этой сложной жизни, мы

апеллируем к последствиям и руководствуемся принципами, сущность христианской

этики включает намного больше. Ни один из этих подходов не может обеспечить

необходимое основание для нравственной жизни в этом сложном, светском,

плюралистическом мире. Более того, оба подхода связаны разногласиями и не ведут к

полному пониманию как нравственной жизни так и таких понятий как поступок и

личность, принцип, добродетель, и бытие.

В последнее время оба подхода, принципа и последствий, вызвали значительную

ответную реакцию в сфере изучения этики. Это повлекло возникновение новых подходов

к этому вопросу. Среди них этика характера и этика добродетели. Их мы и рассмотрим

следующей главе.

Тем не менее, надо отметить, что теологическая этика не обязательно является этикой подхода

последствий. Существует также богословская этика (например, Аристотеля и Aquinas) в центре которой

находятся цели, для которых было создано человечество и которая использует эти цели как основу морали.

Robert Bellah, Richard Madsen, William Sullivan, Ann Swidler, and Steven Tipton, Habits of the Heart:

Individualism and Commitment in American Life (New York: Harper&Row, 1985), 9.

Цитата из Louis P. Pojman, The Moral Life: An Introductory Reader in Ethics and Literature (New York: Oxford

Press, 2000), 552. Похожую точку зрения выразил Robert G. Olson. Он считал, что «человек больше

способствует всеобщему благо преследуя свои собственные интересы» (552).

Lucretius, The Nature of Things 1.62-71, trans. Frank O. Copley (New York: W.W.Norton, 1977), 3.

Stanley Grenz, The Moral Quest: Foundations of Christian Ethics (Downers Grove, 111.: Inter Varsity Press, 1997),

78.

Adam Smith, The Wealth of Nations (New York: Random House), 423.

Larry Rasmussen, Moral Fragments and Moral Community (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 41-42.

Ayn Rand, For the New Intellectual (New York: Signet, 1961), 80,82.

Возникает чувство, что Ренд рассуждает как скрытый утилитарист, так как она обращается к последствиям

более крупного масштаба, а именно к последствиям для общества (то есть, порядок в мире), как основанию

для преследования личного удовольствия.

Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation (Darien, Conn.: Hafner, 1949), 1.

Ibid., 31.

John Stuart Mill, Utilitarianism (Indianapolis: Hackett, 1979), 10.

Ibid., 21.

Josef Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1966), 26.

Ibid., 65.

Ibid., 120,129.

J. Budziewski, Written on the Heart: The Case of Natural Law (Downers Grove, 111.: Inter Varsity Press, 1997),

145-46.

Aristotel, The Nichomachean Ethics X-6, trans. David Ross, rev. J.L.Ackrill and J.O.Urmson (New York: Oxford

University Press, 1980), 261.

Thomas Malthus, Population: The First Essay (Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1959), 132.

The primary proponent of this theory was biologist Garret Hardin. See his "Carrying Capacity as an Ethical

Concept", in Lifeboat Ethics: The Dilemma of World Hunger, ed. George R. Lucas (New York: Harper&Row,

1976). In the same volume, Joseph Fletcher, the situationist, argues for much the same on the ground of a love-based

utilitarianism.

Steve Wilkens, Beyond Bumper Sticker Ethics: An Introduction to Theories of Right and Wrong (Downers Grove,

111.: Inter Varsity Press, 1995), 96

Plato, Crito, in The Works of Plato, ed. Erwin Edman (New York: Simon&Schuster, 1928), 91-106.

Immanuel Kant,

Foundations of the Metaphysics of Morals,

trans. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-

Merrill, 1959), 16. Further elaborations of the ethics and particularly its rational basis came in his later publication,

The Metaphysics of Ethics.

Kant, Foundations, 31.

Ibid., 39.

Ibid., 47.

Newman Smyth,

Christian Ethics

(Edinburgh: T&T Clark, 1893), 102.

Paul Ramsey, Basic Christian Ethics (New York: Scribners, 1954), 1.

Ibid., 115-16.

For his emphasis on love as the summation of all moral absolutes, see Norman L. Geisler,

The Christian Ethic of

Love

(Grand Rapids: Zondervan, 1973).

Norman L. Geisler, Ethics: Alternatives and Issues (Grand Rapids: Zondervan, 1971), 114.

Надо заметить, что в то время, как Гизлер предлагает выбирать наибольшее добро, некоторые

христианские теологи и этики предлагали выбирать наименьшее зло. Например, Helmet Thielick's

Theological Ethics, vol. 1 (Grand Rapids: Eermans, 1979), утверждает, что в спорных ситуациях даже выбор

наименьшего зла имеет примесь моральной вины.

Allen Verhey, "Is Lying Always Wrong?"

Christianity Today,

24 May 1999,68.

ГЛАВА 2

ЭТИКА ХАРАКТЕРА

За 35 лет совместной жизни пятидесятитрехлетний Стивен ни разу не

изменил жене. Он ставил верность жене на первое место и в семейной жизни, и в

дружбе, и в работе. Его семья бьша известна своими крепкими отношениями, а он

слыл любящим мужем. Конечно, иногда приходили и искушения, но Стив всегда

находил в себе силы быть до конца верным своей «лучшей половине». Последнее

время жена переживала эмоционально тяжелый период, связанный, в основном, с

наступлением климакса. Конечно, о физической страсти прежней силы уже

нечего было и говорить.

В одной из деловых длительных поездок он не выдержал. Вечером в

гостинице, чувствуя себя ужасно одиноко и плохо из-за тяжелого состояния

жены, он познакомился с женщиной, которой также в эту минуту не хватало

тепла и участия хорошего друга. Они и не заметили, как проговорили

несколько часов, а утро их застало в одной постели у него в номере.

Никогда в жизни до этой ночи Стивен не нарушал своих свадебных

обещаний жене. Какие принципы пойдут в ход, если нужно будет оценить этого

человека с моральной точки зрения? Попал ли он из-за этого случая в категорию

тех, кто вообще не хранит супружескую верность?

Приверженцы и этики последствий, и этики правил будут

оценивать моральные качества Стивена, основываясь на его поступке. Разница

будет состоять в том, что при одном подходе во главу угла ставятся последствия

поступка, а при другом - определенные правила поведения. В таком случае, то,

что он сделал, определяет его моральные качества как человека.

Совершенно с другой колокольни на этот вопрос смотрят приверженцы

другого этического подхода, который называется «этикой характера». У этого

подхода - обычная судьба идей, когда «все новое- это хорошо забытое старое».

Появился он давно, а вот вспомнили о нем недавно.

Если бы вы оперировали этим подходом, ваше мнение о Стиве

сформировалось бы не только в первую очередь на основе его поступка, но

также и на основе знания всех сторон его характера в жизни. Этика характера

выступает с заявлением о том, что традиционные вышеупомянутые подходы не

только являются следствием заблуждения в обосновании, ив методологии, но

также задают неверные вопросы об этике и морали. Этика характера предлагает

заменить ключевой вопрос с: « что нам нужно делать?» на: «какими мы должны

быть?» Хорошие качества и достоинства, крепко укорененные в нас, громко

заявляют о том, какими мы являемся людьми. Изучение этого и является сутью

этики.

Как мы взращиваем добродетели и высокоморальный характер?

Конечно, не путем анализа результатов поступков или исследования моральных

обязанностей, принципов и законов. Напротив, мы развиваем их в

определенном человеческом обществе. И в этом нам помогают истории и

повествования этого конкретного общества, которые все знают и которые

передают детям.

Таким образом, нельзя говорить о нравственном поведении как о

поведении отдельных индивидуумов, которые пытаются определить, как же

лучше всего поступить. Напротив, это определенное мировоззрение, одним из

слагаемых которого были повествования общества, что с колыбели

поддерживали и вдохновляли члена этого общества. Имея свой характер и

внутреннее расположение сформированными определенным образом, человек

впоследствии почти подсознательно живет в соответствии с этими давно

сформированными в нем добродетелями. Теперь они - часть его. Как видно, этот

подход видит основу нравственности в обществе и его истории, а ее сущность - в

характере и добродетелях, что формируют его.

Лучше всего характер можно описать как « заметный внутренний

стержень человека, который руководит решениями, проницательностью и

действиями. Он представляет собой прочную конфигурацию намерений, чувств,

нрава и самовосприятия ».

Как в Средневековье, так и в современном обществе

приверженцы этого подхода часто говорят о привычках или характере, то есть

тех примерах поведения, которые исполняются практически без усилия воли

или сознательной инициативы. Те привычки, которые считаются

заслуживающими приобретения, называются добродетелями, или

достоинствами. Те, от которых, наоборот, хотели бы избавиться, отнесены в

категорию пороков. Большинство моралистов этого направления акцентирует

внимание не просто на списке добродетелей, но на самой Добродетели, которая

для них складывается из разных привычек, собранных в определенном человеке.

Этот акцент на характере очень сродни библейскому акценту на сердце,

где в фокусе оказываются те действия, которые естественно проистекают из

внутренней силы человека. Конечно, вполне понятно, что этика характера

подходит к феномену любви по-другому, чем этика правил. В соответствие с

подходом этики правил (деонтологический подход), любовь можно занести в

категорию стандарта, которому необходимо следовать в конкретной ситуации

или моральной проблеме. В данном случае фокус - на поведенческом подходе.

Подход к любви этики характера фокусируется на внутреннем

расположении сердца. Основное убеждение этого подхода в том, в реальной

жизненной ситуации внутренний настрой человека на любовь автоматически

проявится в том, что он будет самостоятельно стремиться «сделать правильно».

Известная писательница Айрис Мердок подобралась к самой сути этого

подхода, когда сказала: « В решающий момент выбора практически весь выбор

уже сделан».

Для того чтобы досконально понять это учение, мы исследуем воззрения

тех, чьи труды способствовали его формированию и шлифовке. Разговор пойдет

о четырех фигурах: Аристотеле, греческом философе и прародителе этики

характера; Carol Gilligan, психологе, занимающейся исследованием вопроса

морального развития; Alasdair Maclntyre, самом современном философе этого

подхода; и Stanley Hauerwas , основном стороннике этого подхода в

теологической этике.

Аристотель

Хотя этика характера зачастую является реакцией на такие современные

этические подходы, как этика последствий и этика правил, ее сторонники

подчеркивают, что это не новый подход. Почти все современные эстеты этики

характера настаивают на возвращении к древней традиции Аристотеля.

Аристотель (384-322 до н. э.) был сыном врача при дворце в Македонии и

сначала последовал примеру отца в изучении медицины. Но после его смерти 17-

летний юноша отправился в Афины в академию Платона. В течение некоторого

времени он был личным учителем Александра Македонского, после чего

вернулся в Афины, где и открыл академию, развивающую и преподающую

направление философии, соперничающее с традицией Платона. Самый

талантливый ученик Платона, Аристотель существенным образом расходился во

взглядах с учителем, включая и его взгляды на этику.

Самое фундаментальное отличие Аристотеля от Платона было в вопросах

метафизики, или, как ее называли, «первой философии». Платон выступал за то,

что независимо от конкретных материальных объектов существуют идеальные

формы предметов этого класса, представляющие собой их неизменную сущность.

Акцент Аристотеля был на том, что материальные предметы представляют собой

единство материи и формы. Он не отвергал полностью понятие форм, но верил,

что люди должны обращать внимание на то, что они могут ощущать своими

органами чувств. Таким образом, в противоположность идеализму Платона

Аристотель и его последователи были материалистами, которые искали в самом

мире начальные формы знания и даже морали.

Глядя на окружающий естественный мир, Аристотель обратил внимание

на то, что у всего в мире есть природные склонности, ради которых все вещи и

существуют. А у человеческих существ, кроме того, есть определенные

естественные желания и естественные способности. Основываясь на этих

наблюдениях, он выстроил свою схему морали, которая получила наилучшее

освещение в его работе «The Nichomacheon Ethics», названной в честь его сына.

В ней он утверждает, что каждое исследование и каждый вид искусства

нацелены на достижение добра или логического предела. Эти логические

пределы отличаются друг от друга, и для различных действий или для искусства

они не одни и те же. Так, в медицине таким пределом является здоровье, а в

архитектуре - здание. Для людей же таким пределом, или целью, является

счастье, так как люди всегда выбирают его ради его самого, а не ради чего-то

другого. Важно отметить, что под погоней за счастьем понималась не

эгоистичная, сконцентрированная на себе легкомысленная гонка, как мы сейчас

смотрим на это. Аристотель видел в этом процветание и благополучие, что для

него выражалось в хорошей и счастливой жизни. В этом - естественный предел

человеческой жизни, а, следовательно, лучший и самый благородный из

жизненных поисков.

Счастье-это естественная цель жизни (telos). Понятие telos крепко

связано с понятием добродетели или какого-то выдающегося мастерства, так

как « счастлив тот, чья деятельность осуществляется в соответствии с его

достоинствами».

Достоинство (или добродетель)- это та деятельность души в

рамках ее специфически определенных границ деятельности, при которой

достигается высочайшее качество этой деятельности. Аристотель верил, что

есть два вида достоинств: интеллектуальное и моральное. Обычно мы хвалим

мудрого человека за его разум, но, «говоря о характере, мы не говорим, что

индивидуум мудр и хорошо разбирается в вещах. Такие понятия, как

сдержанность и самообладание идут в ход».

Человек не рождается с моральными достоинствами. Так же, как любое

мастерство достигается постоянным в нем упражнением и повторением,

достоинства любого человека развиваются путем частого их использования и, в

конце концов, превращаются в привычку. «Мы становимся справедливыми или

несправедливыми в зависимости от того, что мы делаем и какие поступки

совершаем при общении и решении дел с другими людьми. И в кого мы

превращаемся, смелых героев или жалких трусов, зависит от того, какие

поступки мы совершаем перед лицом опасности, и что мы привыкаем

чувствовать, страх или уверенность»

. По словам Аристотеля, эти достоинства -не

страсти, такие как злость, страх, зависть или радость, а состояние характера. Он

не делал обобщений о плохом или хорошем характере, а видел в этом

определенное состояние выдающегося мастерства, понимаемое как среднее

состояние между двумя крайностями.

«Золотая середина» - одна из самых известных доктрин Аристотеля.

Добродетель всегда равноотстоит и от излишка, и от недостатка. Эта доктрина

прямо отражает естественный мир, так как «от всего, что развивается и способно

делиться, можно отделить или больше, или меньше, или равное количество..,

которое лежит как раз посередине между излишеством и недостатком».

Например, можно сказать, что мужество, одно из главных достоинств, является

серединой между трусостью и безрассудным риском. Стараться избежать любой

опасности - трусость, но и рисковать слишком много - безрассудство».

Точно

так же, щедрость- среднее между жадностью и расточительством; мягкость -

между вспыльчивостью и бесстрастием; правдивость - между хвастовством и

самоуничижением. Золотая середина-достоинство, а все, что выходит за рамки в

ту или другую сторону, - порок. Есть только одна добродетель, которая в силу

своей природы выходит за указанные рамки. Это - справедливость.

Справедливость - не средняя величина между двумя крайностями, точно так же,

как « она — не часть определенной добродетели, но полностью вся эта

добродетель. Она представляет собой законченную реалию, и тот, кто обладает

ею, может ею оперировать не только сам с собой, но так же и по отношению к

другим».

Аристотель считал, что эти достоинства врожденные. Это - склонности

внутри нас. Именно по этой причине его этическая система часто называется

телеологической. Она не похожа на теорию последствий, которая базирует

этику на результатах. Напротив, теория Аристотеля утверждает, что у нас есть

естественная конечная цель, через призму которой надо смотреть на наше

участие в моральной жизни. Все, что делают человеческие существа, играет

определенную роль в привидении в действие естественных намерений. Мы

достигаем совершенства, когда поступаем в соответствии с этой целью или

естественным намерением поступка. Счастье-это окончательная цель и предел

человеческой жизни, а достигаем мы его с помощью добродетели. Аристотель

предполагал, что высоко моральные поступки требуют свободного решения,

которым руководят интеллект и воля. Тем не менее, в окончательном варианте

«поступок исходит из твердого и неизменного характера».

Интересно, что он

заявлял одновременно, что характер формируется нашими действиями и в

особенности нашими привычками. «Это еще раз подтверждается тем, что

происходит на государственном уровне. Законодатели превращают людей в

законопослушных граждан тем, что формируют в них привычки. Теряют те,

кто не оказывает подобного воздействия. И именно в этом хорошая конституция

отличается от плохой».

Аристотель утверждал, что все: и государство, и общество, и родители

должны участвовать в формировании высоко моральных привычек, потому что

они развиваются не абстрактно, а в конкретных реалиях жизни и в соответствии с

врожденной традицией.

Он также верил, что наша сущность - в том, что мы созданы для общения

и что государство - самое базисное из всех наших естественных сообществ.

«Каждое государство представляет собой определенного рода сообщество.

Каждое сообщество основано с целью достижения определенного вида добра, так

как человечество всегда поступает так, чтобы добиться того, что они понимают

под добром... Государство или какое-либо политическое сообщество является

наивысшей формой общества, включающее в себя все остальные формы, и его

главной целью является наивысшее благо».

Таким образом, государство

играет кардинальную роль в развитии добродетели. Стоит обратить внимание на

то, что его желание всегда должно отражать, и никогда не входить в конфликт с

желаниями других сообществ, например, семьи. Государство устанавливает

законы, но эти законы не являются сердцевиной этики. В понимании Аристотеля

эта сердцевина в характере, а характер-это гармония многих достоинств,

превратившихся в жизненные привычки. Именно в этом и заключается сущность

этики для Аристотеля. Современный интерес этики характера базируется именно

на этом.

Кэрол Гилиган

Кэрол Гилиган - не занимается этикой непосредственно, а является

профессором образования в Гарвардском университете. Основное ее

направление работы - в области морального развития.

Профессионалы, занимающиеся теорией морального развития,

предпринимают попытки показать, что люди растут морально так же, как они

растут физически, умственно и эмоционально. На протяжении почти всего 20

века основные теории морального развития базировались на идеях Фрейда,

Пиаже и Колберга. Но в 80-х Кэрол Гилиган предложила идеи, которые в

значительной мере отличались и которые бросали вызов общепринятой

традиции. Теоретики науки морального развития предпринимали попытки

описать только поведение, вместо того, чтобы сделать рекомендации о

желаемых определенных формах морали, как в мыслях, так и в обычной жизни.

Хотя они и заняли такую позицию, избежать роли учителей они не смогли. Как

подчеркивает Craig Dykstra, «изучение морального развития требует ответов на

вопросы, которые являются не только психологическими, антропологическими

и социальными, но так же философскими и теологическими».

В течение многих лет теория морального развития была под влиянием

работы Лоренса Колберга, который развил идею о 6 этапах развития, начиная с

элементарного конформизма, и кончая моралью, стоящей на уровне

универсальных общих этических принципов. Он описал эти стадии как

«социально-моральные взгляды на общественные нормы в общем и на работу в

мире таких понятий, как равенство, справедливость, взаимодействие друг с

другом и предписанное занимание ролей в обществе».

Когда Кэрол Гилиган начала работать с этой схемой, она обратила

внимание, что, согласно трудам Колберга, женщины всегда занимали более

нижнее положение по сравнению с мужчинами. Она пришла к выводу, что не

более низкое положение качества развития было причиной этого, но то, как

воспринималась мораль как таковая. В основу своих трудов Колберг и его

последователи положили этику Канта, в которой акцент сделан на

универсальные принципы, и особое внимание уделено справедливости. Гилиган

отметила, что при ориентации морального развития на справедливость

складывается понятие о морали как о конфликте прав, и решение выносится на

основе рациональных принципов. Таким образом, суть изучений и

тестирований Колберга сводилась к выяснению, кто сможет достичь той формы

этического размышления, которая явно склонялась в своем предубеждении к

рациональности, независимости и справедливости.

Гилиган обратила внимание на то, что женский голос явно

контрастировал с этой парадигмой. Было понятно, что женщины по-другому

думают о морали. Этот другой подход не бьш обнаружен исключительно у

женщин в противоположность мужчинам. Просто женщины намного больше,

чем мужчины, использовали его. Лучше всего он бьш выражен в их рассказах и

повествованиях. Этот новообнаруженный подход Гилиган назвала

«ориентацией на попечение», в противоположность старой традиционной

«ориентации на справедливость». «Те самые черты, которые традиционно

определяли благость женщин - их забота о других, чувствительность к чужим

нуждам, - и были как раз теми чертами, которые клеймили их как слабо

развитых морально».

Традиционная ориентация на справедливость возводила

на престол индивидуалиста, независимого и отстраненного морального

наблюдателя, и смотрела свысока на ту этику, которая ставила во главу угла

взаимоотношения, заботу, и те повествования, которые поддерживали такую

этику.

Дальнейшим шагом Килиган в развитии своей теории было ее

утверждение о том, что подход к этике со стороны справедливости (согласно

традиции Канта) не был единственным подходом к решению этических

проблем, и, конечно же, не единственное основание, на котором может

развиваться теория морального развития. В этике попечительства «моральная

проблема возникает из-за конфликтующих ответственностей, а не из-за

соперничающих прав. Для ее решения необходим контекстуальный и

основанный на сюжетно-тематической картине способ мышления, а не

формальный и абстрактный».

В то время как подход, основанный на справедливости, делает акцент на

истине, правах и честности, подход, основанный на попечении, акцентирует

внимание на взаимоотношениях, сострадании и общем контексте. В то время

как подход справедливости определяется рациональным и автономным

мыслителем, попечительский подход можно распознать по целой сети

взаимоотношений между людьми. Эти два подхода не должны взаимно

исключать друг друга, хотя и невооруженным глазом видно, что они основаны

на различном понимании себя, мира и природы моральных проблем.

Различие между ориентацией на справедливость и ориентацией на

попечение-это не просто разные подходы к моральному развитию, но даже

подразумевают разные ориентации морали. «Стремление к справедливости

привлекает внимание к проблемам несправедливости и угнетения. При этом

идеальное состояние видится в честном взаимодействии и взаимоуважении.

Подход попечения привлекает внимание к проблемам отстраненности и

заброшенности. При этом идеальное состояние видится во внимании и