Холлинджер Д.П. Выбирая добро

Подождите немного. Документ загружается.

духовность уходит корнями в мистицизм индуизма, буддизма, христианства,

мусульманства и в религию Североамериканских индейцев».

Как сказал один из

профессоров Принстонского университета Роберт Вузнау, «растущее число

американцев сшивают свою веру, как сшивают лоскутное одеяло. Поиск

духовности стал довольно сложным процессом, в котором каждый человек ищет

свою дорогу».

Во фрагментированном обществе люди часто придерживаются

религиозных убеждений и исполняют ритуалы абсолютно несопоставимых и

конфликтующих друг с другом религиозных традиций. Эту религиозную

фрагментацию легко заметить не только в новых формах религиозности или

неортодоксальных высказываниях. Многие наблюдатели евангельского и

других классических форм христианства замечают, что религиозные идеи и

служения превратились в предмет потребления, а церкви заняли место

учреждений, предоставляющих услуги, вместо того, чтобы быть сообществами,

которые объединяют своих членов на основе связных и исчерпывающих

религиозных знаний и способов жизни».

Члены церквей все более и более

фокусируют свое внимание на переживаниях, которые можно испытать, вместо

того, чтобы концентрироваться на связных смысловых системах. В этих

стремлениях они и не замечают, как начинают обращаться к тем религиозным

традициям, которые противоречат их собственной.

Каким образом эта фрагментация повлияла на христианскую этику и

жизненную мораль? На общекультурном уровне у нас нет ресурсов для нашего

вовлечения в серьезные рассуждения о морали. Из-за потери культурных

метанаративов и вытекающей из этого фрагментации нашего мировоззрения,

нам не остается ничего другого как прибегать только к личным

предпочтениям. Элесдер МакИнтайе в своей вызвавшей много споров работе «

После добродетели» относит наше современное состояние морали к категории

эмотивизма, то есть «доктрины о том, что оценивающие суждения, точнее,

моральные суждения являются на самом деле ничем иным как выражением

предпочтений, выражениями чувств и отношений».

Такие суждения не

относятся ни к категории истинных, ни ложных, и поэтому у нас ничего не

остается кроме эмоциональных обращений, которые не в состоянии разрешить

наши глубокие культурные конфликты. Даже уверенность в законе, которая

обычно является этическим минимумом общества, оказывается подверженной

эрозии. Все более и более мы превращаемся в спорящее общество. Иронично,

что в это же время у нас очень мала уверенность, что эта система законности и

юридического процесса могут дать нам что-то кроме субъективных вердиктов,

отражающих чью-то идеологию или личную заинтересованность.

В сфере христианской этики фрагментация культуры и общества

создала ситуацию, в которой даже для христиан становится все более сложным

обращение к христианскому мировоззрению, потому что они, как часть

общества, также думают фрагментами. Очень сложно обращаться к

основанию в Триедином Боге и христианскому взгляду на создание мира,

грехопадение, искупление и эсхатон, когда люди более не рассматривают

реальность как что-то целостное. Попытка развить последовательность мысли

и ее применения в среде христианского мировоззрения и этики - это самое

сложное. Одним из результатов фрагментации стало то, что нам стало не

хватать умения определять, какие качества и благодетели наиболее важны в

моральной жизни, и какие идеи могут по-настоящему нам помочь и правильно

направить наше этическое мышление.

Терпимость - величайшая добродетель

В контексте постмодернизма есть одна заповедь, которая считается важнее

других. Для некоторых она - единственная заповедь. Это - терпимость.

Обращение к терпимости началось еще в плюралистическом контексте мира

эпохи модернизма, а сегодня она стала самой важной нормой, определительным

фактором моральных вопросов для большого числа людей. Безусловно,

терпимость не может быть по душе всем. Поэтому - то мы и оказались в культуре,

в которой люди не могут спокойно разговаривать на противоречивые темы.

Историк церкви Мартин Марти заметил: « Одна из больших проблем

современности в том, что у того, кто обладает хорошими гражданскими

качествами, обычно недостает сильных убеждений; а тем, у кого сильны

убеждения, не хватает порядочности».

Послушайте любое ток-шоу, и вы

убедитесь, что Марти прав.

Терпимость можно определить по-разному. Согласно одному

определению, «Честное и объективное отношение к тем, у кого мнения,

ритуалы, раса, религия, национальность и т.д. отличаются от ваших. Свобода от

фанатизма».

На самом деле, совсем не заметно, чтобы терпимость

постмодернизма ставила во главу угла измерение «честности и объективности».

Потому что постмодернизм очень скептически относится к возможности

объективных оценок. Таким образом, с точки зрения современности понятие

«терпимость» означает просто терпение к любому мнению. Иронично, что в

культуре, которая движима политической коньюктурой, некоторые верования и

моральные посвящения неприемлемы. Кажется, что терпимость

постмодернизма включает в себя мысль о том, что у всякого человека есть

моральное право не быть оскорбленным. Поэтому незаконно любое

мировоззрение или моральная позиция, которая может показаться кому-нибудь

оскорбительной.

Очень хорошим примером такого подхода может служить номер

журнала "Atlantic Monthly" за 1989 год. Самое большое количество писем за

всю историю журнала получила статья философа Глена Тиндера «Можно ли

быть хорошими без Бога?» «некоторые письма прямо-таки дышали презрением

по отношению к высказанной мысли о том, что библейское понимание о

священности человеческой жизни было необходимо для того, чтобы

поддерживать политику, ориентированную на человека. Никто не видел пользы

или необходимости во внимании к религиозным воззрениям, когда речь

заходила о фундаментальных политических ценностях».

Таким образом, для

терпимости установили границы. Все более и более презрение постмодернизма

по отношению истины и четких убеждений означает, что терпимость не ко всем

верованиям и моральным принципам желательна. В эту «нежелательную»

категорию попали классическое христианство и те системы ценностей, которые

оказались отнесены в категорию личных убеждений.

Со взглядами постмодернизма на терпимость очень сильно связан

фактор личного вкуса. Как сказал Стэн Гэид, сегодня « мы выбираем, во что

нам верить так же, как выбираем блюдо в ресторане, заказывая то, что больше

сего щекочет наше обоняние, и что нам больше всего по вкусу. При этом «Я»

занимает первое место при принятии решений, что создает новый вид

мировоззрения, в котором «Я» играет роль Бога. Кроме того, это налагает

непомерный груз на того, кто пытается убедить других в преимуществе своего

мировоззрения... Этот груз состоит в необходимости подстроить свои взгляды

под желания потребителя».

Как случилось, что терпимость оказалась наивысшей добродетелью, и

каким образом она приняла свою сегодняшнюю форму? Стэн Гэид

придерживается взгляда, что переход от истины к терпимости начался с двух

великих революций эпохи Модернизма: Французской революции и

Индустриальной революции. В ходе Французской революции истина была

отделена не просто от какой-то определенной традиции, а от любой традиции.

Те, кто положил философские рамки этой Революции, «воспринимали истину

как что-то независимое от общества, и ... провозгласили каждого человека

капитаном собственного корабля, держащего курс на истину. Иными словами,

истине с лихвой предоставили демократический характер».

С приходом

Индустриальной революции традиционные связи и взаимоотношения стали

переживать тяжелые времена, и естественные формы сообщества исчезли.

Выбор - не только в вопросах приобретения товаров, но и в вопросах личных

убеждений - стал нормой. С ростом независимости каждого человека росло и

стремление к терпимости. В понимании реальности и субъективности

постмодернизма терпимость стала главенствующей добродетелью.

Приоритет терпимости отдает моральное первенство личным чувствам и

выбору каждого конкретного человека. В качестве иллюстрации можно

привести высказывание Мадонны, одной из популярных воплощений типичного

постмодернистского индивидуума.

Во всем, что я делаю, главное для меня - не поддаваться чувству стыда....

Многие люди бояться собственных чувств, на что я говорю им: не бойтесь. Нет

ничего страшного в том, что вы чувствуете именно это... Если бы люди были в

мире с самими собой по поводу своих чувств, им бы не приходилось играть все

те различные роли, которые они играют для общества и для других людей. Если

бы они были честны о том, кто они на самом деле, наш мир был бы лучше.

Для этики одним из результатов доминирования терпимости стало то,

что многие вопросы теперь считаются не относящимися к категории морали.

Вместо того чтобы отнести их в категорию вопросов морали, их поместили в

категорию вопросов личного вкуса. Язык, используемый для разговора о

многих вещах, (например, аборт, эвтаназия, гомосексуальное поведение,

репродуктивные технологии) больше не является языком, взятым из

дисциплины морали. Теперь он взят из языковой категории вопросов личного

выбора. Например, д-р Панайотис Завос, специалист по оплодотворению,

высказал пожелание того, чтобы он и его команда были первыми, кто сумеет

создать человеческого клона. «Конечно, этика —важная вещь», - соглашается

он,- «но нам нужно смотреть дальше. Это не вопрос этики, а вопрос медицины.

Мы даже обязаны это делать. Некоторым людям для завершения жизненного

цикла, для репродукции нужны исследования, полученные на клонах».

Очень

важным элементом в этом высказывании является убеждение д-ра Завоса в том,

что клонирование-это обязанность. Термин «обязанность» относится к

категории языка морали. А сам вопрос д-р относит к категории неморальной, то

есть по своей природе не относящейся к области морали. И именно терпимость

породила такой взгляд.

Безусловно, как христиане мы должны придерживаться определенной

формы терпимости и гражданских норм по вопросам различий в обществе и в

нашем собственном маленьком сообществе. История церкви полна уродливьми

примерами того, как истину делали принудительной без внимания к вариациям,

как в обществе, так и в церкви. Проблема для христиан заключается не в том, что

истина несовместима с терпимостью, а в том, что терпимость поставили выше

других моральных принципов. «Принятие терпимости как окончательной цели,

как воплощения добра, как воплощения этики, на самом деле не единственный

способ достижения снисходительности друг к другу. Более того, это ведет к

поражению, потому что подрывает сам смысл чьих - то убеждений и объявляет их

нелепыми и бессмысленными».

Христианам необходимо овладеть искусством

гражданской вежливости в обществе и в церкви. Из-за того, что в обществе

реально существуют разные мировоззрения, а также из-за того, что человеческая

природа греховна, нам необходимо «мириться» со многими вещами,

враждебными нашей вере. Но стремление к такой терпимости никогда не должно

быть окончательной целью или главной добродетелью. Наше стремление к

достижению терпимости базируется на фундаменте нашего стремления к

достижению истины и справедливости, которые, в свою очередь, укоренены в

природе и действиях Бога. То есть, отличие в фундаменте.

Если терпимость - единственная приоритетная добродетель, - то у нее нет

возможностей предоставить основание для моральной жизни и предотвратить

самые ужасные злоупотребления. Она объявляет Божье осуждение морального

греха ничем иным, как просто спорным вопросом. Ричард May замечает в этой

связи: « Вполне вероятно, что наше неумение думать и говорить о божественном

суде тесно связано с нашим отказом открыть глаза на реальность человеческого

зла. Более того, это может также быть связано с тем, насколько вообще мы

ощущаем реальность этого греха».

И именно это - плод терпимости при

условии, если она считается единственной или главной добродетелью.

Триумф терапевтического подхода

Люди постмодернистского общества все боле и более смотрят на

окружающий мир сквозь новую призму « терапевтического подхода» и вьшосят

суждения также в этих новых рамках. Сегодня обсуждение многих вопросов

заканчивается на личном «Я», что также отражается и в языке, например, само-

актуализация, личное благоденствие, самоуважение и т.д. Это - язык терапии,

который фокусируется менее на том, как приспособить собственное Я» под

моральные стандарты, а более на том, как приспособить моральные стандарты

под собственное «Я».

В 1966 году появилась известная книга - исследование социолога

Филиппа Риф «Триумф терапевтического подхода». В ней он глубоко изучил

влияние сдвига культурных рамок на уровень морали. Написанная еще до атаки

постмодернистской мысли и практики, эта работа была во многом пророческой

в вопросах будущего направления морали разных сообществ. Риф считал, что

в современном мире мораль и религию насильно отделяли друг от друга.

Предыдущая система концентрировала свое внимание на посвященности

общественным моральным принципам, что и было центром той моральной

культуры. Этот подход начал сдавать свои позиции под натиском другого

100

направления, в котором «Я» заняло центральное место, а рамками, в которых

выносились моральные суждения, стала терапия. Люди отходили от старых

понятий добра и зла и от соответствующих им старых способов контроля над

поведением. Они двигались в направлении такой культурной системы, в

которой « качественное улучшение «Я» - главная задача». Мы начали, «наконец

- то, сознательно специализироваться на методах, которые в данной работе

будут именоваться терапевтическими. При этом ничего не поставлено на карту

кроме имеющего склонность к манипуляции чувству благополучия. Именно оно

в наше время заменило религию и стало его главной наукой».

Д-р Риф заявляет,

что со времен Зигмунда Фрейда образованные и ориентированные на отдых

классы пришли к заключению о том, что «система моральных требований» уже

никогда не сможет вызвать внутреннее послушание моральным правилам.

Изобилие породило индивида, который ставит во главу угла получение

удовольствия от жизни. Теперь люди « чувствуют себя более свободно не

скрывать свое стремление жить, как можно более соответствуя восхитительному

принципу «подслащивания» времени».

Д-р Риф замечает, что даже религия

сдалась перед этой терапевтической атакой, и обратного пути нет. Поэтому он

не настроен оптимистично о будущем Западной культуры. С пророческим

предупреждением он пишет:

Освобожденные от тяжелой работы и этики, с ней связанной, американцы

стали так же менее требовательными к себе. Их освободили от старой

системы, основанной на требованиях к себе, тем, что свели в одну точку

все доктрины, которые не прибегают к новым ограничениям, а, напротив,

вместе провозглашают верховенство того, что можно купить за деньги,

что может произвести технология, и что может придумать

наука.

Исследование того, что американцы понимают под моральным

образованием, дает ясную картину превращения целей и методов терапии в

основной способ формирования характера. Джеймс Дэвисон Хантер, социолог

Университета Виржинии, хорошо показал это в своей работе «Смерть

характера: моральное образование в эпоху отсутствия добра и зла». С его точки

зрения, современное моральное образование делает противоположное тому,

чего хочет достичь. Оно подрывает саму возможность формирования основных

компонентов, необходимых для строительства характера. «Характер мертв....

Исчезли общественные и культурные условия, которые стимулируют развитие

характера, и никакое количество политической риторики, юридического

маневрирования, создания новых образовательных программ или деньги не

смогут изменить эту реальность. Время характера ушло».

Почему? Д-р Хантер

видит причину этого в том, что мы заменили внимание к характеру вниманием

к индивидуальности. Поэтому сегодняшнее поле деятельности - это

человеческое «Я» с его собственной способностью устанавливать ценности,

взращенной на необходимости самоуважения.

Хантер анализирует историю морального образования в Америке и

находит, что уже в середине 20 века внимание к индивидуальности и,

соответственно, использование определенного языка, начали заменять внимание

к характеру и, соответственно, употребление соответствующей лексики.

Основное внимание начало уделяться эгоизму и личному счастью. Хантер

цитирует психолога Гордона Олпорта, который относил характер к этической

101

категории. То есть, «психологу понятие характера не нужно, так как достаточно

понятия индивидуальности».

Уже к 70-м годам новое понимание ценностей

преподавалось во многих средних школах. Школьникам предлагалось

разработать свою собственную систему моральных ценностей, свободную от

религиозных ценностей, ценностей их сообщества или традиций. Основой такой

системы должно было быть самоуважение и само-актуализация. Хантер

обнаружил, что с тех пор терапевтическое направление начало процветать. Оно

проявляет себя в многочисленных программах развития характера, используемых

как в образовательных, так и в религиозных заведениях. Он предпринимает

попытку показать, что «основной упор психологии был эмоциональный. На

практике центром этой ориентации стали эмоции, окружающие восприятие

своего «Я» каждым человеком и благоденствия, помещенного в рамку

«самоуважения». Нам говорят, что дети, которые думают о себе хорошо, менее

склонны к употреблению наркотиков, более ответственны в сексуальном плане, и

будут более терпимо относиться к другим». Например, одна из последних

программ развития характера учит детей, что им следует быть добрыми, потому

что при этом «вы очень хорошо себя чувствуете», и что «чуткость к другим

окрашивает мир в более яркие цвета».

Даже новейшие формы морального

образования, которые используют более лично-дисциплинирующий или

религиозный подход, оказались подверженными этой модели. Вот хороший

пример этого. Одна из программ, названная «Расти и заботиться», изображает,

как девочка во время контрольной заглядывает в тетрадь другого ученика. Над

картинкой подпись: « Списывание в любой форме вредно для твоего

самоуважения».

Д-р Хантер убежден, что такие подходы к развитию характера и морали

подрывают то, что они же и пытаются построить. Именно потому, что

терапевтический подход — это неправильный подход. В его оценке

исследований, проведенных в последнее время по вопросу эффективности

многих современных программ, он приходит к заключению, что « мало или

вообще нет связей, причинных или непричинных, между психологическим

здоровьем и моральным поведением, а психологически ориентированные

программы по моральному образованию почти совсем не оказывают

положительного воздействия на моральное поведение».

Такие подходы - это не

просто специально разработанные стратегии, но суть мировоззрения,

подрывающего развитие характера тем, что акцентирует внимание только на

личном самоуважении.

Ни в коем случае нельзя сказать, что триумф терапевтического подхода

произошел только в секулярной среде. Он оказал сильное влияние и на церкви,

и на другие религиозные учреждения. В своей работе «Теряя добродетель»,

Дэвид Уэллс рассказывает сказку о двух духовностях, классической и

постмодернистской. « Последняя начинает не столько с понятия об

аморальности греха в рамках морали, сколько с его психологического

переживания; не столько с понимания того, что грех направлен против Бога,

сколько с рассмотрения влияния греха на собственное «Я», на то, какую роль он

играет, а нашей боли, волнении и разочаровании». Как замечает Уэллс, при

таком виде духовности Бог «ценен настолько, насколько он может лечить наши

раны, смягчать отсутствие у нас чувства защищенности, успокаивать наши

страхи и восстанавливать какой-то внутренний порядок».

Он замечает именно

такую форму духовности в проповедях и прославлении многих современных

церквей и деноминаций.

102

Такой вид духовности сильно повлиял на нашу моральную жизнь.

Классическое понимание добродетели отдало свое место такому пониманию

моральной жизни, которое разрешает свободно править тем желаниям «Я»,

которые направлены на его совершенствование путем достижения личного

благоденствия и счастья. Уэллс уверен, что в культуре постмодернизма

психологические терапевты сыграли ведущую роль благодаря их попыткам

помочь людям найти смысл и связность жизни не где-то, а внутри себя. « Это

обычно делается под прикрытием языка о самоусовершенствовании, о

перепрыгивании через свои лимиты, а не через ограничение себя моральными

обязательствами, служение другим или жертвенностью. Таким образом,

собственные технические приемы стали новым способом морального роста».

Более всего удивляет д-ра Уэллса о, что этот подход быстро распространился в

культуре, включая и евангельскую церковь.

Терапевтический подход победил во многих моральных вопросах, но его

господство, наверное, лучше всего заметно в сексуальной этике. Сексуальное

поведение, как и то, что люди думают о сексуальных связях, поменялось в

последние десятилетия. Филипп Тернер из Йельского университета замечает,

что этот фундаментальный сдвиг держится на определенном взгляде на

моральное «Я». «Реформаторы», в основном, видели взаимоотношения любви,

целостность и полноту как ключи к значению сексуальных отношений. Тернер

подчеркивает, что с этой точки зрения « сексуальные взаимоотношения

естественны для жизни. Поэтому, они необходимы для целостности и полноты

индивидуумов, и не важно, есть ли у них семья, каковы их сексуальные

ориентации или пол».

Моральная приемлемость сексуальных отношений,

таким образом, установлена не божественным провидением, а желаниями и

намерениями моральных агентов и последствиями их поступков. В этой

реформаторской этике нет изначального добра и зла. Сексуальная мораль

определяется только такими категориями, как открытость, забота, посвящение и

уязвимость.

В этом новом взгляде на сексуальную жизнь Тернер замечает два основных

слова, определяющих моральную вселенную - личность и «Я». Как уже было

сказано, они явно связаны с победой терапевтического направления. Тернер

использует работу Чарльза Тэйлора

, чтобы определить значение этого

«морального Я», ставшего центром новых воззрений и практик секса. Он

открыл, что в современном понимании существуют три предположения о том,

что такое «Я». Согласно первому, «Я» определено внутренними

характеристиками и субъективностью. Согласно второму, сфера деятельности

«Я» - каждодневная жизнь. И третьему - «Я» пытается найти свои личные

способности, находящие применение в деятельности, в обыденной жизни.

Кроме этого, д-р Тэйлор указывает на три идеи, которые руководят моральной

деятельностью людей: благожелательность, справедливость как гарантия прав и

страдание как зло, которое должно быть уничтожено любым способом.

Основьюаясь на этих основных посылках, Тернер продолжает свою мысль:

«Больше не считается, что личность или индивидуальность могут расцвести

благодаря провидению, направляющему события их жизни. Наоборот, то,

расцветут ли они или нет, зависит от их намерений и выбора, рождающихся во

внутренней глубине». При таком понимании морального «Я», «несложно

понять, почему все возрастающее количество людей верит, что не правильно

отказывать в сексуальных отношениях ни себе, ни кому - либо другому только

на основании таких факторов, как супружество, сексуальная

103

ориентация или пол. Это равнозначно отрицанию собственной сексуальности,

то есть самого себя».

Хотя Тернер и не использует фразу «триумф терапии», его анализ

сексуальной революции ясно указывает в этом направлении. То, что он говорит,

явно противоположно постмодернистскому пониманию «Я». В его понимании,«

христиане должны сказать «нет» внебрачным сексуальньм связям потому, что

они призваны сказать «да» божественному порядку жизни, предначертанному с

целью прославления Бога и нашего личного и общественного блага».

Теперь, когда победа терапевтического направления стала очевидной,

легко понять, почему постмодернисты смешивают понятия этики и пасторской

заботы, о чем мы говорили во введении к этой книге. Все более и более при

принятии решений по многочисленным вопросам люди руководствуются тем и

выбирают то, что лучше всего успокоит их вину, повысит самоуважение и

подарит взаимоотношения, основанные на самоактуализации. Такая ткань

слишком тонка, чтобы из нее строить мораль в нашем таком сложном обществе.

Вывод

Не важно, как рассматривать постмодернизм, то ли как продолжение

мира модернизма, то ли как совершенно новую эпоху, он сигнализирует о себе

новым типом мышления и существенно влияет на моральную жизнь и этические

размышления. Его интеллектуальные доктрины, такие как деконструктивизм,

недоверие к метанаративам, социальное построение реальности и

принудительная сила идей объединяются с такими направлениями в культуре как

фрагментация, господство терпимости и победа терапевтического направления,

и этот альянс трансформирует даже самые традиционные концепции этики.

Для некоторых постмодернизм представляет собой освобождение от

самоуверенного морального легализма. Другие же воспринимают его ничем

другим как «великой блудницей Вавилона». Как уже было подчеркнуто в

предыдущей главе, христиане должны с осторожностью подходить к оценке

исторических событий. Надежда христианства не кроется в постоянно

изменяющихся силах истории. Конечно, у постмодернизма мы можем кое-чему

научиться. Он напоминает нам, что «мы видим как через тусклое стекло», и что

наше восприятие реальности сначала проходит через социологический контекст,

а потом уже становится нашей собственностью. Христиане должны

приветствовать критику научности и технологического прогресса

постмодернизмом, потому что они понимают, что действительность

представляет собой намного больше, чем наука может обнаружить и объяснить.

Кроме этого, мы могли бы частично согласиться с критикой систем

доказательств, поскольку нам нужно признать, что сами иногда больше

интересуемся собственными теологическими системами, чем Богом теологии.

Стремление к ясности и обладанию несомненными фактами может быть такой

же формой идолопоклонства, используемой для рассеивания наших слабостей и

страхов, как и идолы постмодернистского терапевтического «Я». Нам следует

признать, что рационализм модернизма эпохи Просвещения, столь едко

высмеянный философами постмодернизма, на самом деле никогда не был

104

большим другом христианской веры. Постмодернисты напоминают нам, что

человеческие существа не могут жить, только основываясь на разуме.

У нас существуют вполне реальные опасения. Если мы отнесемся

серьезно к постмодернистской эпистемологии (или ее отсутствию), то придем к

нигилизму, который подрывает многие христианские ценности. Важно

заметить, что большинство постмодернистских доктрин, описанных в этой

главе, «колят глаза» не только христианской этике, но и практически всем

основньм этическим подходам. Христианская доктрина утверждает, что в

Библии есть метанаратив, чья история создания, падения, искупления и

эсхатона не имеет себе равной в ее способности как объяснить реальность, так и

предоставить основание для морали в ежедневной жизни. Деконструктивизм,

субъективность верований, свобода от изначально вложенного смысла явно не

соответствуют учению Иисуса, который сказал: « Если пребудете в слове моем,

то вы истинно мои ученики. И познаете истину, и истина сделает вас

свободными» (Евангелие от Иоанна 8:31 -32). Бог говорил от начала мира. Он

проговорил и через свое Слово, которое направляет нас к смиренному и

благодарному знанию и исполнению воли Бога.

Даже без конкретной критики метанаратива христианства существуют

опасения. Кевин Ванхузер так описал это:

Этика деконструктивизма равносильна иконоборческому жесту, за

которым следует пожимание плечами: сначала сопротивление, а потом

нерешительность. Нельзя избежать контекста, нельзя избежать

множественности возможных значений. Но, все-таки, должны же мы

сказать, решить, сделать что-то, хотя бы к концу дня! Или переделывание

можно считать ничего-не-деланием? Если в ответственность читателя

входит, в основном, только отрицание - «Не налагай на меня связи и

окончательные решения» - тогда возможно ли вообще когда-либо

продвинуться от этики запрета к этике любви?

Да, мир модернизма был наполнен лжебогами гордости и национализма, но

эпоха постмодернизма также нельзя назвать золотым веком. «В противовес

космополитическим и секуляризованным течениям модернизма вновь

поднимается в ужасающих размерах старые религиозные страсти, вроде-бы

давно похороненный этнический национализм, атавистическая верность и

злобное поклонение в племенах».

Замена всемирных законов местничеством не

принесло справедливости и милосердия.

Ясно, что постмодернизм представляет собой контекст сегодняшнего

времени, хотя многие черты модернизма еще продолжают существовать. Для

того чтобы эффективно передать Евангелие и христианскую этику, на нем

основанную, нам необходимо найти точки соприкосновения с миром, в тоже

время не сдаваясь перед его предположениями и желаниями. Обращение

апостола Павла очень актуально в этой связи: « И не сообразуйтесь с веком сим,

но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля

Божия, благая, угодная и совершенная» (Послание к Римлянам, глава 12, стих

2).

105

Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press,

1990), 51.

Larry Rasmussen, Moral Fragments and Moral Community: A Proposal for Church and Society

(Minneapolis: Fortress Press, 1993), 31.

Gene Veith, "Postmodern Times: Facing a World of New Challenges and Opportunities," Modern

Reformation (September/October 1995): 17.

Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 43.

Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1984), xxiv.

Granz, Primer on Postmodernism, 49.

Andrew Sullivan, "Disappointed," New Republic 28 (September 1992): 45.

Veith, "Postmodern Times," 17.

Jacques Derrida, "White Mythology," New Literary History 5 (1974): 9.

Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 329.

Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: John Hopkins Press, 1976), 158. Современную

версию Derrida смотрите: John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion

without Religion (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1997).

Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, vol. 1 (Cambridge:

Cambridge University Press, 1991), 1.

Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 100.

Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge:

Harvard University Press, 1980), 13.

Paul Rabinow, ed. The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984), 74-75.

Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,

1977), 151.

Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of

Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), 32.

Vanhoozer, Is There a Meaning? 181.

Walter Traett Anderson, Reality Isn't What It Used to Be ( San Francisco: Harper and Row, 1990),

75.

Vanhoozer,/5

There a Meaning?

58-59.

David Wells,

God in the Wasteland

(Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 48.

Mark Taylor and Esa Saarinen,

Imagologies: MediaPhilosophy

(New York: Routledge, 1994), 9.

Simon Frith,

Performing Rites: On the Value of Popular Music

(Cambridge: Harvard University

Press, 1996), 243.