Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России
Подождите немного. Документ загружается.
CA.
ЛЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ
имеет оправдание? Она оправдывает себя именно тем, что данное
отдельное
и
индивидуальное
содержит в
себе
многое
другое
индивидуальное.
Идея
числа
как
бы
узел,
содержащий в себе нити ко всем индивидуальным отдельным
числам.
Будучи
бытием индивидуальным в смысле акта познающего, оно в
то же время есть бытие общее, как
связующее
неопределенную множествен-
ность
других
индивидуальностей. И в этом именно оправдание ее претен-
зий.
Итак, единство и тожество общих понятий есть единство и тожество,
заимствованное из «я», причем относительная общность их есть фактически
осуществляемое объединение под собою многого, абсолютная же всеобщ-
ность, т.е.
«все»,
претензия, лишь иногда оправдываемая, но никогда не
осуществляющаяся.
Мы
подчеркиваем, что
значение
и
смыслы
общих понятий вовсе не
представляют непременно полного осуществления того содержания, кото-
рое в них мыслится. Они выражают скорее наши мыслительные
намерения,
требования,
обозначения,
т.е. некоторые мысленные действия, дающие лишь
замыслы. Совершенно так же, как те или иные жесты руками, как, напри-
мер,
жест
обхвата
чего-нибудь, указания на предмет, приказания, запреще-
ние
и
т.п., имеют лишь значение намерения, а не осуществления, так точно и
наши
мысли лишь притязают на то или иное и притязают иногда вполне
правомерно, не
будучи
однако в состоянии это притязание каким-либо спо-
собом осуществить.
<...> Быть может идеи в платоновском смысле как-либо и су-
ществуют,
быть может в исключительных
случаях
и осуществляется какое-
то прозрение в эти родовые сущности или идеальные предметы. Но нельзя
превращать в
такую
мистику все наши понятия и мысли, обладающие об-
щим
значением. Конечно,
Гуссерль
считает себя далеким от какой-либо
идеалистической метафизики и мистики, однако и его теория есть лишь
весьма несмелая тенденция именно к такому мистическому идеализму, и,
подобно этому последнему, она постоянно терпит крушение на том, что
ведь общие значения бывают истинные и ложные. Но как принять ложное в
царство идеального? С
другой
стороны, нельзя же иметь две теории аб-
стракции:
одну для истины,
другую
для заблуждений.
Гуссерль
не замечает,
что здесь
Ахиллесова
пята его теории. Если наша мысль только устремлена
на
общие предметы, то заблуждения должны находиться с истинами в од-
ном
и том же месте и быть одинакового идеального достоинства
п
.
В своих феноменологических описаниях «значений»
Гуссерль
не
считается с самым существенным, а именно с тем, что они,
будучи
из-
вестными содержаниями, представляют в то же время акты или действия и в
качестве таковых
свидетельствуют
не только о том, что в них достигнуто,
но
и о замыслах или намерениях мысли. Поэтому, например, обобщающая
мысль не связана непременно с
осуществленным
выделением абстрактного
концепта из конкретного представления, а лишь с известной точкой зрения
на
это представление. В этом отношении много правды содержится и в но-
миналистическом учении Беркли. Для доказательства теоремы о
треуголь-
нике
нет никакой необходимости в идеации какого-то родового
треуголь-
361
IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
В
РОССИИ
ника,
как
думает
Гуссерль, а совершенно достаточно устремления мыслью
лишь на то, что в нем существенно *. Таким образом, созерцая конкретный
треугольник, мысль имеет в виду лишь нечто в нем существенное,
имеющееся всегда и у
других.
При этом индивидуализирующие признаки не
надо непременно фактически выделять, а достаточно лишь обозначить
мыслью, как не играющие роли. <...> Номинализм, по крайней мере в лице
Беркли,
зачастую вводит общие идеи, но лишь под другим названием. Так,
Беркли,
говоря о конкретных линиях и треугольниках, служащих почвой
для математических доказательств, вполне ясно при этом сознает и указы-
вает, что эти конкретные представители получают
«общее
значение»
** в
качестве заместителей всех с ним сходных. Но что такое это общее значе-
ние,
как не общая идея. Ведь Беркли вовсе не отвергает, что в этих актах
замещения
замещающее представление получает новое
значение
или, что то
же,
смысл
общего.
И здесь как-будто номинализм Беркли вполне совпадает с
теорией Гуссерля, который тоже говорит о различных смыслах, прида-
ваемых конкретным созерцанием (См. Log. Untersuchungen, т. II, гл. III,
отд. II, т. 26). Вопрос состоит лишь в том,
суть
ли эти смыслы и значения
особые идеальные сущности или это характеристики, налагаемые актами
мышления
на представления? Есть ли акт мышления лишь обработка пред-
ставления, придание ему смысла, как известной прибавки к его содержа-
нию,
или это устремление на какое-то уже до мышления и представления
имевшееся содержание. В существе дела вопрос в том:
творится
ли
смысл
актами
мышления
или
только
усматривается.
Номинализм
утверждает
пер-
вое и в этом, по нашему мнению, он более прав, чем Гуссерль. Но и номи-
нализм
и Гуссерль одинаково не
могут
дать надлежащего истолкования
общим значениям и смыслам, потому что они одинаково игнорируют ту
почву, которая является истинной основой всякой мыслимой общности, а
именно
реальное
единство
сознания
или «я». Конечно, причины этого игно-
рирования
совершенно различны. Если Беркли не привлекал его к рассмот-
рению гносеологической проблемы об общих идеях, то только потому, что
его гносеологические исследования были по существу дела лишь случайны-
ми
эскизами, а не системой, прослеживающей вопрос до самых корней. У
Гуссерля же это обусловливается его боязнью впасть в метафизику. В этом
отношении
он гораздо осторожнее даже Наторпа, так как отвергает его
понятие
«я», как основного единства. «Я» понимается Гуссерлем чисто фе-
номенологически, т.е. также состоит из отдельных переживаний, как внеш-
ний
воспринимаемый предмет состоит из отдельных воспринимаемых сто-
рон
"*. Более того, у Гуссерля не «я» представляет принцип конститутивно-
* И для
усмотрения этого существенного вовсе
нет
надобности сначала иметь идею
рода.
Ведь
существенное
и
несущественное открывается
нам по
разным поводам
и в
абсолютно индивидуальном.
**
«Эта
линия,
будучи
сама
по
себе частной линией,
тем не
менее обща
в
отношении
ее значения». Беркли. «Трактат
о
началах человеческого знания». Перевод под.
ред.
Дебольского, стр.
43.
***
Logische
Untersuchungen, II, стр.
342.
362
CA.
ЛЛЕКСЕЕВ-ЛСКОЛЬДОВ
го единства сознания
(«Verknüpfungseinheit»),
а какие-то формы соединения
(«Verknüpfungsformen»),
по законам которых и образуется «я», как сово-
купность переживаний. Легко видеть, что при таком беспросветном фено-
менализме сознания, связанном с потерей реального единства «я», все иде-
альные родовые предметы и мнящие их интенции ни к
чему
не
могут
по-
служить. Мы
всегда
в праве задать
Гуссерлю
вопрос, что же является свя-
зующим звеном
между
этими идеальными предметами и конкретностями
восприятий и представлений? Благодаря
чему
и в чем происходит это под-
ведение индивидуальностей под общий
род?
Вообще все те возражения,
которые
Гуссерль
обращает в сторону номинализма, как теории не выхо-
дящей из пределов разного рода «определенностей», целиком возвращают-
ся
обратно к
Гуссерлю
и
требуют
оправдания от него самого. Вполне пра-
вильно утверждая, что всякое сходство, всякая общность предполагает не-
которое
тождество,
Гуссерль
фактически не
дает
никакого принципа то-
жества.
Ведь
его
«род»,
как идеальный предмет, не может же служить этим
требующимся тожеством, поскольку
требуется
связать мир идеального с
миром реального, смыслы и значения интенций с представлениями и вос-
приятиями.
Для окончательного уяснения нашей точки зрения на сущность ис-
тины
мы резюмируем ее в несколько более общем виде. Истины — это со-
держания мыслей (представлений, понятий, суждений). Однако эти содер-
жания
могут
быть
не
только
истинные,
но также ложные и неоправданные в
качестве истин. Критерий истинности мыслей заключается, во 1-х, в обос-
нованности
их на интуициях, и, во 2-х, в дедукции их содержания по закону
тожества. Уже соблюдение
хотя
бы одного из этих критериев есть признак
истины.
И совершенно правомерно, поэтому, старое разделение истин на
истины
факта и истины разума. Однако несомненно, что обе эти категории,
рассматриваемые порознь, обнаруживают свою относительную недоста-
точность. Истины фактов слепы, поскольку они не имеют никакой логи-
ческой дедукции из высших познавательных принципов. С
другой
стороны,
истины
разума, обладая полной зрячестью относительно своего
«почему»
и
«откуда»,
ничего не говорят нам о транссубъективной действительности,
пока
не получат опоры в интуициях. Человеческая мысль, как имеющая
ясные
интуиции только в отношении низших и элементарных форм дей-
ствительности, наиболее раздробленных в пространстве и времени, может
иметь лишь частичное рациональное знание о мире, а именно о мире эле-
ментарного. Поэтому ставящие идеалом насквозь прозрачную рациональ-
ную систему знания принципиально обрекают мысль на
«дурное»
питание
восприятиями
распыленного мира. Во всяком случае, логически зрячее
«почему»
в отношении чистых количеств гораздо менее обогащает челове-
ческое
сознание,
чем не вполне
понятное,
но онтологически целостное
«это»
высших форм опыта.
Что касается природы мыслей и их содержаний, как некоторых
«реальностей», то они представляют своеобразные образования индивиду-
альных сознаний, непосредственно связанные с единством сознания, или
363
IV.
МЕТАМОРФОЗЫ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
В
РОССИИ
«я». В мыслях «Я» как бы творит то, что в нем заложено имплицитарно, т.е.
формальные основы своего прошлого и
будущего.
Это творение
хотя
и со-
вершается в субъекте, однако
обладает
объективностью
постольку, по-
скольку творимые в мыслях формы и закономерное их раскрытие заимство-
ваны из чистого опыта, т.е. из тех областей
сознания,
в которых оно сопри-
касается с самим бытием внешней или внутренне данной действительности.
Каждое мысленное построение в свою очередь есть реализация субъектом
чего-то переходящего уже во внешнее, однако реализация первоначальная,
не
порвавшая еще связи со своим
творческим
началом.
Мысли — представ-
ляют в этом отношении полную аналогию с планами и чертежами, имею-
щими
целью иногда повторить
структуру
виденного, иногда предварить то,
что еще не осуществлено. Мысли — это первые этапы воздействия разумно-
го
духа
на физическую материю природы. Они
могут
быть рассматриваемы
как
эмбрионы дел. Подобно всякому действию, мысли предполагают
среду
действия, известную материю, в которую замышляемые формы вопло-
щаются, и мы нисколько не затруднимся признать, что мысли не
чужды
материальной основе человеческого
тела.
Мозг, как некоторый специфиче-
ский
носитель физической энергии, несомненно, необходим для осущест-
вления мышления, подобно
тому
как для наброска чертежа нужна
бумага
или
что-либо ей подобное. И человек с больным мозгом совершенно так же
бессилен выразить свои мысли, как архитектор не в силах развернуть свои
замыслы, не имея под рукой карандаша и бумаги. Однако мысли и идеи не
исчерпываются теми физиологическими процессами, с которыми они связа-
ны,
поскольку их формы
предшествуют
их телесной оболочке и поскольку в
их оценке момент материальной среды является совершенно безразличным,
как
безразлично какого качества та
бумага,
на которой архитектор
рисует
свои планы. Мысли имеют ценность лишь со стороны своей
формальной
природы. Однако нет и таких форм, которые не имели бы в себе той или
иной
«материи».
И говоря о ценности идей, как форм, мы не сможем забы-
вать, что их ценность и значение не превосходят ценности и значения того
бытия,
которое
их
порождает,
хранит
и
производит.
Идеи
не
прежде
бы-
тия, а в нем и с ним. И когда трансцендентальные идеалисты превозносят
идеи в особую, недосягаемую ни для какого бытия область сверхвременных
и
сверхреальных ценностей, — это только
знак,
что у них с понятием
бытия
дело
плохо. В самом
деле
все их бытие исчерпывается тем, о чем трактуется
в
учебниках
физики,
химии и психологии, понимаемой однако лишь строго
феноменалистически. И когда некоторые из них
доходят
до «я», как особо-
го реального единства, они останавливаются со словами
«тут
уже начи-
нается метафизика». Но отрицание метафизики отомщает за себя именно
тем, что ценности идей положительно негде поместить и не на что опереть.
Мы
уже указывали на невозможность понять подведение частного под об-
щее иначе как через посредство реального
тождества
сознания. Это же то-
ждество, т.е. «я» как
субстанция,
является той «первоматерией» и перво-
364
CA.
АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ
формой
*,
из которой рождаются идеи и мысли. Конечно, говоря
о
мыслях и
идеях
в «я»,
или субстанции, мы должны
их
понимать находящимися
в ка-
ком-то имплицитном состоянии. Ближайшее рассмотрение вопроса
о том,
что же это
за
состояние,
вовлекло бы нас
в
метафизическое исследование
«о
душе».
От
этого исследования
мы
здесь отказываемся. Однако
мы
делаем
это,
конечно,
не в
силу отречения
от
метафизики,
а
исключительно
в
виду
полной
самостоятельности этой темы
12
.
<...> Нам приходится еще коснуться одного вопроса, относящегося
к
природе истин,
а
именно
их
предполагаемой «внепричинности». Именно
на
этом строят антипсихологисты полную обособленность царства истины
от мира бытия
и
реальности. «Психологические логики»,
утверждает
Гусссерль,
«не
замечают глубоко существенных
и
навеки неизгладимых
различий
между
идеальным
и
реальным законом,
между
нормирующим
и
причинным
регулированием,
между
логической
и
реальною необходи-
мостью,
между
логическим
и
реальным основанием.
Никакая
мыслимая
градация
не
может составить
переход
между
идеальным
и
реальным».
**
Может быть, психологические логики кое
в
чем и ошибаются. Но не
грубее
ли
в
данном
случае
ошибка антипсихологического логика, устанавли-
вающего
между
идеальным
и
реальным ничем
не
заполняемую пропасть?
Любопытно знать, как же это было
бы
возможно получить знание
о
реаль-
ном
логическим путем, если
бы
реальное было
бы
совершенно
чуждо
логи-
ческому? Все это недоразумение кроется
в
одном и том же,
а
именно
в
том,
что самая идея
бытия
и
реального
у
Гуссерля донельзя плоская, если только
вообще есть какое-нибудь определенное понятие бытия. По-видимому
Гус-
серль
под
реальным подразумевает только
то, что
объемлется
так
назы-
ваемыми законами природы,
а
всякую причинную связь мыслит по образу и
подобию
удара
молотка по куску железа. Впрочем, он говорит и
о
психоло-
гической причинности. Однако совершенно
неясно,
что
именно
он
под нею
разумеет.
В
самом деле, если
бы
Гуссерль
принимал
в
расчет область
ду-
шевной
жизни во всем ее объеме и глубине, т.е. имея
в
виду
и
«я»
как реаль-
ное
единство
сознания,
то
он не мог бы не видеть,
что
логическое является
постоянным
причинным
звеном человеческих поступков
и что
выкинуть
логическое, вообще разумное,
из
причинного ряда психологической моти-
вации
можно лишь одним путем,
а
именно утвердившись
на том
мнении,
что всякое причинение есть непременно какое-нибудь механическое
«толкание»
одного другим, совершающееся
от
времени
до
времени на осно-
вании
однообразных законов природы. Именно
на
таком понятии причин-
ности
обосновывают антипсихологисты внепричинность истинного, вооб-
ще логического. Но если
бы
они присмотрелись
не
только
к
душе
челове-
*
Выражаясь так, мы вовсе не обожествляем «я» как субстанцию. Его
первичность
мы понимаем относительно, т.е. по отношению ко всему феноменологическому ма-
териалу чистого опыта.
**
См. Гуссерль. «Логические исследования», русский перевод под ред. С.Л. Франка,
стр.58.
365
IV.
МЕТАМОРФОЗЫ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
В
РОССИИ
ческой, но
даже
к
физической реальности материальных предметов,
то убе-
дились бы,
что эта
реальность и обнаруживаемые
в
ней причинные отноше-
ния
всегда
содержат
в
себе
формальные
соотношения,
что
законы причине-
ния
включают
в себя
законы
форм,
их
раскрытия
и
взаимной
связи.
Иначе,
конечно,
невозможно было
бы
строить мосты, руководясь началами
гео-
метрии,
и
исчислять движение небесных светил
при
помощи математики.
Вообще причинами
в
полновесном смысле слова никогда
не
могут
быть
какие-либо бесформенные энергии
уже по
одному
тому,
что все
реальное
оформлено,
т.е. состоит из нераздельного единства формы
и
материи. И
так
как
логическое есть не что иное как воссоздание
в
понятиях и суждениях
тех
или
иных форм, законов
их
раскрытия
и
синтезов,
то
говорить
об от-
сутствии переходов
от
идеального
к
реальному значит лишь обнаруживать
чрезвычайную скудость понятия бытия.
Мы
подходим теперь
к
вопросу, решение которого
до
известной
степени является простым выводом из всего нашего исследования, взятого
в
целом. Это вопрос
о
психологизме
в
теории познания. В
существе
дела
мы
с
этим вопросом имели
дело
уже
неоднократно
и
едва
ли не
все, принципи-
ально
к
нему относящееся, нами
уже
высказано особенно
в
двух
последних
главах.
Нам
остается лишь высказать некоторые соображения
по
поводу
трех
отдельных
незатронутых еще пунктах
и
затем подвести этому вопросу
некоторый итог.
1. Точка зрения
логики
несомненно отличается
от
точки зрения
психологии,
однако
к
этому сопоставлению необходимо привлечь
и
гносео-
логию. Некоторые правомерные противоположения логики
и
психологии
не
могут
быть распространяемы
с
логики
на
гносеологию. Между
тем это
постоянно
происходит. Весь первый
том
«логических исследований»
Гус-
серля есть лишь противоположение
логики
психологии.
Но тем
самым
уже
Гуссерля считают обыкновенно вождем антипсихологизма
и в
гносеологии,
понятие
которой
у
него совершенно неясно
и от
логики четко не отграниче-
но.
Между
тем
разграничения здесь необходимы. Предметом логики явля-
ются лишь типы
форм
познания
и притом лишь ради установления
формаль-
ных
же
условий получения истин
из
оправданных
уже
истин. Логика
не
ин-
тересуется понятиями
о
том-то
и о
том-то, такими-то
и
такими-то
сужде-
ниями,
но
понятиями, суждениями
и
умозаключениями
вообще,
а
равно
об-
щими
законами
их
связи
в
процессе раскрытия истины.
Так как к
восприя-
тиям,
поскольку
они
не
поняты,
т. е. не
превращены
в
понятия,
формальные
законы
мысли
не
приложимы,
то
логика вполне правильно
не
включает
в
круг
своего исследования проблему
восприятия.
Совершенно
в
ином поло-
жении находится гносеология, основную
тему
которой составляют отноше-
ния
знания
к
своему предмету
и
основные категории знания, понятые
не
формально,
но в
своем определенном познавательном содержании.
При
таком положении
дела
проблема
восприятия,
как
первичной
и
исходной
формы взаимоотношения знания
и
предмета, не только
не
может быть
вы-
делена
из
области гносеологии,
но
составляет,
так
сказать,
ее
сердцевину.
Равным
образом гносеология обязана исследовать
не
только форму обос-
366
С.Л.
АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ
нования
истин, но и самые истины, проверять их как формальное, так и
материальное обоснование. В обоих
случаях
гносеологии по самому су-
ществу этих проблем нельзя отграничиться от исследования природы вос-
приятия,
условий его возникновения, а также источника
происхождения
основных категорий
знания.
В этом исследовании генезиса понятий гносео-
логия, конечно, не столько интересуется вопросом
«как»,
сколько вопросом
«откуда»,
так как этим именно вопросом определяется объективность зна-
чения
истин о реальных предметах и категориях реальности. И во всем этом
гносеология не только неизбежно соприкасается с психологией, но
даже
имеет с нею общие области (например, в проблеме восприятия), где всякое
проведение границ было бы искусственным, условным и, главное, делом
совершенно излишним. Несомненно однако, что психологическая точка
зрения
в
общем
и
целом
все же не равнозначна гносеологической, так как
проблема знания ее вовсе не интересует. Но при всяком правомерном раз-
граничении проблем, точек зрения и
даже
материала указанных
трех
дис-
циплин,
нельзя забывать того, что и гносеология, и логика имеют своим
объектом то, что относится к составу человеческой души, т.е. к предмету
психологии. Можно, конечно, изолировать проблему формы познания, но
нельзя при этом ставить
дело
так, что эти формы составляют какое-то осо-
бенно царство, жизнь же души и причинные отношения, в ней осуществляе-
мые, относятся к каким-то бесформенным энергиям.
2. Антипсихологисты постоянно противополагают «единичное»
(или
индивидуальное), а также «совокупности»
«родовому»
(идеальному).
«Переживания»,
утверждает
Гуссерль,
«суть
реальные единичности, опре-
деленные во времени, возникающие и преходящие. Истина же
«вечна»
или
лучше: она есть идея, и как таковая, «сверхвременна». * Все это далеко не во
всех
отношениях верно. В каждой единичности переживания есть своя веч-
ность и незыблемость, и именно благодаря этому каждая единичность мо-
жет послужить основой построения идеального.
Ведь
сами антипсихоло-
гисты не отрицают, что познание идеальных истин связано с переживания-
ми
и «психологически» от них зависит. Числовые соотношения усматри-
ваются и усваиваются на единичных примерах счета. Но, говорят они, не
эти
примеры их обосновывают. Познание идеальных истин лишь воспиты-
вается на единичных примерах их обнаружения. Но если единичное и кон-
кретное столь далеко от смысла идеального, то спрашивается, как может
оно
нам помогать понимать идеальное, как может ребенок, считая образы
вещей и находя, что 2 и 3
ореха
= 5, постигает незыблемость того, что и
вообще
2+3=5.
Очевидно никак иначе, как благодаря
тому,
что именуемое
идеальным, вернее, составляющее его основное содержание, т.е. форма, уже
есть и соприсущее этому единичному. Повторение единичного, говорят они,
нужно лишь потому, что мы научаемся каждый раз
глубже
и отчетливее
рассмотреть в этом случайном связанные с ним идеальные отношения.
Итак,
в единичном уже дана вся истина полностью и ее нужно рассмотреть.
*Там
же, стр.
110-111.
367
IV.
МЕТАМОРФОЗЫ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ
Но,
соглашаясь с этим неизбежным выводом, антипсихологисты
будут
все-
таки
всячески отграничивать идеальное содержание от содержания эмпири-
ческого, гносеологический смысл
2+3=5
от психологических представлений
двух
и
трех
орехов и их соединения в определенную множественность. За-
конно
ли это противоположение? Мы утверждаем, что видимая правота
антипсихологистов продолжается лишь до тех пор, пока они не довели всех
своих утверждений до конца. В конце концов всегда оказывается, что их
презрение
к единичному было напрасно, так как единичное ими же
признается
содержащим все то, что они так торжественно ему противопо-
лагают. Вообще, когда дело касается рационально постигаемой истины, то
при
чем тут «единичное»,
«отдельное»,
«многое»,
«все
случаи»?
Разве такая
истина
ближе всем случаям, чем одному? В сущности перед
истиной,
пости-
гаемой умозрением, противоположение
всех,
одного, многих падают и пре-
вращаются в ничто. Единичный случай, если только в нем открывается не-
изменная
истина, получает опять все свое значение. Это есть полновесная
монета
знания,
а не какая-то подозрительная кредитка, значение которой
может лопнуть
|3
.
С
другой стороны, нельзя не восстановить некоторое логическое
право «множественности» или
«повторное™»
в тех случаях, когда соответ-
ствующий ей закон умозрительно еще не открывается. Напрасно
думают,
что множественность фактов не имеет никакого значения для обоснования
общности
истины, что идеальное нисколько не зависит от фактического.
Фактическое
не только обнаруживает идеальное, как свое содержание, но
зачастую является показателем скрытого в этом содержании идеального
закона,
косвенным доказательством его прав. Число и количество создают
иногда понятия чисто идейных значений. Возьмем такой пример: монарх и
подданный
по понятию своему, по идеальному содержанию как
будто
не
зависят от числа. Однако это как
будто.
Понятие монарха предполагает
многих подданных, да
и
само подданство предполагает соподданство. Так и
идеальные структуры законов бытия и его форм предполагают под собою
множество фактов
«того
же порядка», которые также обосновывают зна-
чимость законов, как количество подданных подтверждает действитель-
ность
власти правителя, как такового. Поэтому именно, если неполная ин-
дукция не может сойти за достаточное доказательство того или иного зако-
на
природы, то во всяком
случае
она
дает
логический повод его подозре-
вать и искать ему ту или иную чисто рациональную дедукцию.
3. Психологизм, в частности, генетизм,
утверждают
антипсихоло-
гисты, неизбежно приводит к релятивизму и индивидуализму. Эти
утверж-
дения
опять-таки произвольны. Как
будто
исследование возникновения тех
форм,
которые образуют
структуру
понятий,
нарушает незыблемость отно-
сящихся к этим формам законов. Он лишь решает вопрос,
суть
ли эти фор-
мы
лишь мыслимые или также и действительные. С другой стороны, хотя
истина
и есть «событие, разыгрывающееся в индивидууме», но в то же вре-
мя
содержанию этого процесса всегда может придаваться и сверхъиндиви-
дуальное значение. Истина не есть просто содержание психического про-
368
CA.
АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ
цесса, но содержание определенным образом
осмысленное
и
понятое,
т.е.
соотнесенное с тем, что признается находящимся вне индивидуума.
Психологизм и антипсихологизм представляют две крайние тео-
рии,
которые в своем антагонизме несомненно нарушают вопросы теории
познания.
Ошибочные взгляды психологизма кроются в недостаточной
оценке
принципа
формы
в вопросах познания. Психологизм не замечает,
что истины, касающиеся исключительно формальной стороны позна-
ваемого, например, истины геометрии, правила силлогизмов и т.п., ничего
не
говорят нам ни о материальном содержании этих форм, ни о мыслящем
их субъекте, ни
даже
о том, действительны ли эти формы или только мыс-
лимы. В силу этого все критерии истинности
лежат
здесь
только
в
данных
или
задуманных
формах
и ни в чем
больше.
Но
тогда,
конечно, является со-
вершенно безразличным, кем мыслятся данные формы, как они произошли,
сколько раз они были даны в мысли или действительности, какое значение
получают
эти формы в качестве причин, т.е.
тогда,
когда они берутся в том
или
ином материальном (т.е. энергетическом) содержании и т.п. И несом-
ненно,
что по отношению к таким истинам точки зрения антропологизма,
релятивизма и эмпиризма являются неприменимыми и опорочивающими
абсолютную незыблемость этих истин, высказывающих о форме
только
то,
что в ней же,
как
форме,
и
заключается.
И, конечно, о таких истинах нельзя
говорить, что они зависят от человеческой организации, что при каких-
либо иных условиях они
могут
оказаться ложными или что их истинность
находит подтверждение в многочисленности
случаев
констатирования их
мыслящим субъектом. Но, с
другой
стороны, эта абсолютная незыблемость
истин
о формах не освобождает самое
понятие
истины, как содержания
мысли или знания, от некоторых определений, связанных и с психологи-
ческой точки зрения. Мысли и истины не
могут
быть бессубъектны, т.е. не
быть функцией мыслящего существа в отношении того или иного позна-
ваемого предмета. Когда мы оцениваем и испытываем содержание истин о
формах, мы, конечно, можем о
субъекте
совершенно забыть. Но когда нас
спрашивают: что такое истина, то мы не вправе из опасения
«впасть
в пси-
хологизм»
внедрять истину в обрубок дерева, вообще так или иначе выде-
лять ее из пределов индивидуального сознания мыслящего
субъекта.
Исти-
ны
и идеи не более и не выше того, кто их мыслит,
будь
это человек, Бог
или
какое-либо
другое
разумное существо. Поэтому можно, конечно, гово-
рить и о
«вечных»
истинах, однако не иначе как обосновав предварительно
вечность того или иного
субъекта,
как носителя этих истин. Если психоло-
гизм в своих недосмотрах только подрывает абсолютность истин о формах,
но
антипсихологизм, третируя психологическое, как ничтожные случайно-
сти, дисквалифицирует
самую
категорию бытия, делая его беднее своей
части. Ибо всякая форма есть
всегда
лишь абстракция от сущего, как суб-
станционального. И в этом именно отрицании бытия как субстанции зало-
жены корни антипсихологических тенденций современности, предпочи-
тающих
лучше
обосновать особое царство вечного идеального «небытия»,
369
IV.
МЕТАМОРФОЗЫ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ
чем допустить
неизменное
в составе сущего.
В
конце
концов
все это одна из
вариаций
борьбы против
метафизики.
u
Примечания
и
комментарии
Публикуется по изданию: Аскольдов С.А. Мысль и действительность.
М., 1914. С.
351-354,356-379.
0
«"Имманентный", "ментальный" предмет не относится таким обра-
зом к дескриптивному (реальному) составу переживания, он поистине не являет-
ся
ни имманентным, ни ментальным. Он, разумеется, не является также чем-то
внементальным, он вообще ничто» (нем.).
1
Имеет место подстановка: интенциональное переживание не является
«вещью»,
чтобы можно было противопоставлять его переживаемому в нем
предмету. Это действительно цельное
отношение,
где акт и предмет выступают
только как абстрактные моменты. Поэтому на этот упрек Аскольдов не имеет
логического права, даже в рамках своего недоразумения природы
«интенционализма».
2
Одно недоразумение влечет за собой другое: содержание истинного
(адекватного) переживания, как и любого другого, отличается от акта,
имеющего это содержание в виду. Именно это функциональное различие позво-
ляет утверждать безвременный характер истины как содержания соответствую-
щего ему переживания. Это содержание могло бы и не мыслиться ни одним из
эмпирических сознаний, т.е. оно как именно
истинное
не нуждается в подпорке
психологического субъекта. Из последнего однако не
следует,
что предмет, о
котором говорит Аскольдов имеет на истину больше прав. Истина находится не
в
сознании (акте), но и не в предмете (содержании). Обоснование Гуссерлем
этой
немыслимой в пределах натуралистической установки
истины
и
«ввело
во
искушение» его русского критика.
3
Прикрываясь сомнительным авторитетом X. Зигварта, Аскольдов
уклоняется от действительно принципиального для полемики с Гуссселем во-
проса о понятии истины, который последний в цитированном месте 1 тома
«Логических исследований» ($ 39 «Антропологизм в логике Зигварта») не стал
разбирать подробно. Но именно в нем состоит всё дело. И если Зигварт упрека-
ет Гуссерля в смешении мысли и действительности, то Аскольдов просто опи-
рается на здравомысленное понятие истины, как если бы оно было единствен-
ным
и само собой разумеющимся. Между тем именно учение Гуссерля об истине
как
идее тождества помысленного и представленного, истине как бытии в смыс-
ле истины, делает недоразумение Зигварта очевидным. И если даже верно, что
истинными
могут
быть только предложения языка, а не положения дел, сам
Зигварт далеко не
следует
своим декларациям, когда ставит истину в зависи-
мость от ее «открытия» конкретной исторической личностью. Возбудивший
Аскольдова ответ Зигварта Гуссерлю выглядит на этом фоне чистой софисти-
кой.
4
Из действительно неудавшейся статьи Б. Яковенко о Гуссерле еще
нельзя заключать к несогласованности, незначительности и неясности положе-
ний
самого основателя феноменологии. Вообще критика Аскольдовым филосо-
фии
Гуссерля во многом основана на поверхностном изложении ее Яковенко в
370