Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

ВВЕДЕНИЕ

действительно, если человек

—

сотворенное существо,

сознание

—

это прежде всего «божий

дар»,

то

нагруженность различений сознание/психика,

сознание/реальность существенно слабеет и

даже

исчезает. Более того: пропада-

ет сама задача проблематизации сознания

целом. Вопрос

уже не

стоит

так

радикально:

есть

сознание или нет,

только:

каком отношении

«высшему

знанию», отмеряющей

его

божественной инстанции оно находится. Реальное

сознании

может быть психическим, может

не быть им: главное, чтобы оно

не

было «безродным», т.е. трансцендентальным.

Правда, одновременно,

безродности мог быть обвинен

психологи-

стический реализм, ставивший

под

сомнение идею сознания

как

«божьего

да-

ра». Таким образом, спор русских психологистов

антипсихологистов, имел

совершенно иной предмет

чем

полемика Гуссерля

«психологистами наших

дней»,

и не

может, конечно, рассматриваться

как

продолжение

или

редакция

последней.

Непониманием

различия мира естественной установки

мира вечных

неизменных идеи, открывающихся

установке феноменологической объяс-

няется

то

упрямое обвинение

психологизме Гуссерля

со

стороны русских кри-

тиков,

которого

не

избежали

даже

такие добросовестные исследователи фено-

менологии, как

Г.

Ланц. Хотя, разумеется,

самого Гуссерля последнее разли-

чие не проведено достаточно строго, ибо открытие мира феноменов должно

не

просто дополнять,

но

отменять любые натуралистические фантазмы установки

естественной.

Сергей

Алексеевич Аскольдов-Алексеев

(1871-1945), путавший фено-

менологию

феноменолизмом, идущим

от

Беркли, имел

для

этого некоторые

основания,

лежавшие

безнадежной попытке Гуссерля терминологически

со-

вместить свою проблематику

темами современной ему неокантианской, имма-

нентной

эмприокритической философией. Кстати, этим он ввел

во

искушение

не

только полуобразованного Аскольдова,

но

даже

своего русского

«выученика»

Б.

Яковенко. Аскольдов

же

(автор специальной статьи

«феноменолизм»

словаре Брокгауза

Ефрона,

т. XXXV

СПб., 1902,

с. 487-

490) был только последователен, присовокупив (в «Мысли и действительности»,

М.,

1914),

по диагонали прочитанного Гуссерля,

пресловутым «имманентам»

«позитивистам», не сумевшим, по его,

целом (т.е.

предельно общем смыс-

ле) справедливому заключению, выбрать

между

реальностью психики как час-

тью сотворенной (resp. несотворенной) природы

трансцендентальностью

со-

знания

как даром «высших

сил»

(pesp. «иллюзией родового сознания»).

Частные претензии Гуссерлю,

обилии предъявляемые Аскольдовым

публикуемом нами

главе

«Мысли и действительности», носят по большей части

характер мелких привязок, основанных

на

мнениях ложных авторитетов,

или

являются результатами простого недоумения.

Но

общий

тон

«критики» более

чем показателен,

может быть характеризован как развязно-снисходительный.

Между тем право

на

него вовсе не доказано. Феноменологию,

судя

по

пропус-

кам

единственный раз цитированных «Логических исследованиях», Аскольдов

знал

основном по неудачным переложениям ее русскими философами (того

же

351

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

Яковенко,

напр.). Затем видно, что кроме более менее разъясненного во второ-

источниках учения Гуссерля об абстракции, феноменологическая философия

оказалась для Аскольдова слишком крепким орешком, что он сам в конце кон-

цов

и признал, почувствовав внутреннюю неубедительность оценочного подхо-

да, опирающегося к тому же на сомнительные авторитеты (Зигварт, Наторп).

Но

существует

и еще один «имманентный» источник

«нахальства»

Ас-

кольдова в критике феноменологии и

других

направлений немецкой философии

начала века '. Известно, что он был незаконным сыном еще одного замечатель-

ного русского мудреца-философа Алексея Козлова. Последний был настоящим

самородком

даже

в русской философии, самостоятельно и довольно поздно

получившим философское образование, и выпускавшим

даже

один из первых

негосударственных журналов по философии в России («Свое слово»). Асколь-

дов, реализуя очевидный комплекс, продолжал дело отца, но сначала пошел

служить в акцизное ведомство, и уже только к сорока годам смог приступить к

специальным занятиям философией. Не признавая институциональности фило-

софии,

и, скорее всего, вдохновляясь лапидарной евангельской

мудростью

«Дух

дышит где

хочет»,

Аскольдов полагал, что языку философии, как и языку род-

ной

обыденной речи учиться не нужно, не нужно и особенно вникать в

«противные» учения, достаточно выражать истину своей безусловно су-

ществующей индивидуальной души, а на общественном уровне — своеобраз-

ную национально-религиозную идею.

результате

его собственная философ-

ская

концепция

, которую он величал «панпсихизмом» является не столько

следствием эпистемологической невинности (что можно сказать о Лосском),

сколько проявлением некоторой метафизической инфантильности под отече-

ским

прикрытием классиков спиритуализма (включая биографического отца).

Но

справедливости ради

следует

сказать, что Аскольдов по крайней

мере пытался имитировать интерес к современной ему немецкой философии и

даже

что-то читал. Его же старший коллега Лев Лопатин, занимавший высшие

посты в институционализированной русской философии, вообще не

удосуживал

себя справляться о «новых веяниях»,

входя

в споры только с великими (Кантом,

Гегелем), и вполне доверяясь в

«домашних»

аттестациях и квалификациях но-

вых западных учений уже

даже

не какому-нибудь Яковенки, а...

Аскольдову

(см.

рецензию Лопатина на «Мысль и действительность», где он

«критикует»

Аскольдова за чрезмерное внимание к новым течениям в философии. ВФП. №

125. С. 520).

См. его откровенно гносеологически разнузданную статью «Внутренний кризис

трансцендентального идеализма»

(ВПФ.

№ 125).

Известно, что в пореволюционное время Аскольдов организовал тайную мисти-

ческую организацию, которая была раскрыта властями в 1928

году,

результате

чего Аскольдов отправился в лагерь, а перед войной эмигрировал в Германию, где и

умер

в Потсдаме во время занятия города советскими войсками.

См.

его «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900), «Сознание как

целое»

(1918).

352

CA.

АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

С. А. Аскольдов

Мысль

действительность

Что такое истина. — Природа идеального. — Правда и неправда ан-

типснхологнзма (Глава XIV)

Вопрос о том, что такое содержание мыслей, в частности истинных

мыслей, может иметь троякое решение. Во-первых, это содержание может

быть признано некоторым состоянием сознания индивидуального субъекта,

ВО-2-Х,

оно может быть признано содержанием самой действительности,

вернее, той или иной ее стороны и, в 3-х, оно может быть отнесено к особо-

му безвременному царству небытия и нереальности.

Начнем

с 3-ей возможности, которую мы уже имели в

виду,

когда

рассматривали точку зрения Риккерта-Ласка. <...> Несомненно, что именно

эту третью возможность представляет также и теория интенциональности

Гуссерля. Однако теория эта не такова, чтобы пролить свет на те неясности,

которые имеются по этому поводу в воззрениях Риккерта и Ласка. Напро-

тив,

у последнего мы имеем все-таки нечто более договоренное и отчетли-

вое. Во всяком

случае

гуссерлевская интенция, устремленная на какие-то

мыслимые предметы, которых в конце-концов не знаешь где искать *, — это

образец гносеологического тумана. У Риккерта и Ласка есть по крайней ме-

ре явственный дуализм. У Гуссерля и этого нет. Он категорически

утверж-

дает,

что в интенции на предмет нет никаких

двух

вещей: акта и предмета, а

есть лишь

одна

вещь:

интенциональное, т.е. направленное на предмет пере-

живание ". Другими словами, есть указующее без указуемого. ' И однако,

когда Гуссерлю приходится отстаивать безвременность истин, их содержа-

ние

оказывается находящимся

где-то

вне всяких интенциональных актов.

Тут уже интенциональный акт сам по себе, а мыслимые им предметы сами

по

себе.

Так, критикуя утверждение Зигварта, что истина не

существует

без

мыслящего ее субъекта, Гуссерль напоминает Зигварту об истинах, выходя-

щих за пределы человеческой способности, об истинах еще не познанных.

Истины

должны быть безотносительны к их познаваемости,

утверждает

Гуссерль, так как иначе выйдет, что суждение, выражающее формулу тяго-

тения,

до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем

рассмотрении оно оказалось бы собственно говоря, противоречивым и во-

обще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безуслов-

ная

истинность его для всякого времени *". До чего слабо это возражение

Гуссерля, ясно видно из ответа самого Зигварта. «Планеты, — пишет по

«Der «immanente»

[«mentale»]

Gegenstand

gehört

also

nicht

zum

descriptiven

[reellen]

Bestandfe]

des

Erlebnisses,

er ist

also

Warheit

gar

nicht

immanent

oder

mental.

Er ist

freilich

auch nicht

exstra

mentem,

er ist

Überhaupt nicht.»

Husserl,

Log.

Untersuchungen

II,

352.

Там же, стр. 352. Отношение интенций к их предметам Гуссерль пытается доуяс-

нить

и в других местах, однако, по нашему мнению, тщетно. Образцовые неясности

по этому вопросу находятся например на стр.

387,

388,

а особенно на стр. 399.

***

Логические исследования, ч. I, рус. перевод, стр. 110.

— 2829

353

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

этому поводу Зигварт, — конечно, задолго до Ньютона совершали движе-

ние

таким же образом, как это соответствует формуле тяготения. Но до то-

го,

как Ньютон установил свою теорию, для человеческого познания вооб-

ще не существовало никакого положения относительно этого, которое мог-

ло бы быть

истинным.

Теперь, конечно, благодаря своему содержанию, оно

имеет значимость также и для прошедшего времени. Из того, что о положе-

нии,

которое вообще никогда еще не мыслилось, нельзя утверждать, что

оно

истинно,

— из этого Гуссерль заключает, что раньше оно было лож-

ным.

Разве можно о неродившемся человеке сказать, что он здоров, или

сказать,

что он болен?

если не является истинным, что он здоров, так как

он

ведь даже не

существует,

то разве отсюда вытекает, что он болен?

Имен-

но

так и умозаключает Гуссерль. Подобно тому, как он смешивает действи-

тельность и истинность, он смешивает простое отрицание с утверждением

противной

противоположности. Своеобразные ожидания пробуждает эта

идеальная «чистая логика», если она должна сделать возможными такие

фокусы,

достойное место для которых было бы в платоновском Евтиде-

ме» *. И нельзя не посочувствовать той досаде, которая так ясно сквозит в

последней фразе почтенного мыслителя, который во всяком

случае

заслу-

живал, чтобы его критиковал исследователь с более ясным состоянием со-

бственных мыслей.

Еще

более грустно становится за философию и за ее бу-

дущее, когда во всех отношениях тусклое произведение Гуссерля ставится

очень

многими во

главу

угла

современной гносеологии, рекомендуется к

усиленному штудированию учащейся молодежи и когда сам Гуссерль ха-

рактеризуется, как несомненный идейный вождь надвигающейся новой эпо-

хи философского мышления **. Мы со своей стороны выражаем твердое

убеждение, что если эта новая эпоха пойдет за Гуссерлем, как за своим вож-

дем, то это

будет

эпоха второй схоластики, на этот раз уже не теологичес-

кой,

а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй

том столь прославленных «Логических исследований» Гуссерля представля-

ет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории аб-

стракции,

чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дистинк-

ций,

не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно беспо-

лезных и для самого Гуссерля, который в конце-концов утопает в нагро-

можденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая

из

них никакого употребления. Правда, Б. В. Яковенко, признавший Гуссер-

ля

идейным вождем новой философской эпохи, уверяет, что осуществляе-

мый

Гуссерлем феноменологический анализ познания открывает целый но-

вый

мир ранее невиданных элементов

отношений

сулит прежней относи-

тельно ограниченной гносеологической сфере необъятные размеры и неис-

числимые открытия ***. Странно, однако, что за 13 лет интенсивной общей

работы германских гносеологов никаких, не только что неисчислимых, но

* Хр. Зигварт. Логика. Рус. перевод

И.

А. Давыдова, т. Г, стр. 428.

"См.

статью

Гуссерле

Б.

В.

Яковенко.

Новые

идеи

философии,

№

Стр.

139.

***

Там

же,

стр. 128.

354

CA. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

даже одного открытия

и ни

одного нового горизонта

на

почве Гуссерлев-

ских дистинкций

дизъюнкций

не

последовало. И

сам

Б. В.

Яковенко,

при

всем своем энтузиазме

по

отношению

Гуссерлю,

своей весьма обстоя-

тельной статье

нем

не

смог привести

его

воззрения

сколько-нибудь

зна-

чительной и ясной конфигурации.

<...>

Излагать Гуссерля дело

по

существу неблагодарное, потому

что у

него кроме различных

отдельных

соображений

мнений иногда удачных,

иногда неудачных

не

имеется никакого органического

целого,

никакого

яс-

ного взгляда

на

сущность познания.

Но и в

этих

«отдельностях»

главное

значение

имеет все-таки критика психологизма

противоположение психо-

логизму логической точки

зрения.

Однако, как это правильно отмечает На-

торп

своей статье «Кант

Марбургская школа», после Когена здесь

у Гус-

серля мало чему можно научиться. И если Наторп

все же «с

радостью при-

ветствует»

«Логические исследования» Гуссерля,

то,

конечно, только пото-

му,

что

все это

«вода

на

ту

же мельницу». <...>

Как

мысль,

так

ее

содержание, независимо

от

того, истинное оно

или

ложное, есть нечто происходящее

пределах

тех или

иных индивиду-

альных сознаний.

И все

затруднения, которые указываются обыкновенно

этой

постановке вопроса,

мы

считаем совершенно мнимыми

и в

значитель-

ной

мере изобретенными.

Все

затруднения сводятся

по

существу

двум

пунктам:

1) к

незыблемости

абсолютности рациональных истин

и 2) к их

всеобщности.

<...>

Мысль

имеет всегда своим содержанием какую-нибудь форму

материю опыта непосредственного

или

воспроизведенного

(в

представле-

ниях),

исправленного

или

неисправленного.

Как бы ни

ставилось

это со-

держание нашей мыслью,

— в

качестве лишь мысленно требуемого

или в

качестве действительною, важно

то, что

мысль оперирует всегда

некото-

рой

формой.

Ведь

даже

тогда,

когда

мы

мыслим

какой-нибудь материи,

каком-нибудь простом качестве,

необходимость

тех или

иных определений

возникает

лишь

в том

случае, если

мы эту

«материю»

поймем

под той или

иной

формой,

напр.,

массу физических

тел

представим атомистически,

тео-

рию света математически

и т.п. И

вполне понятно почему: простое нераз-

ложимое качество может нам дать лишь какое-нибудь суждение тождества

«А

есть

А» или

«красное есть красное». Лишь формальные конструкции,

данные опытом или постулированные мыслью,

дают

выводы,

т.е.

раскрытие

тех

или

иных детальных сторон природы формы,

ее

способа связи

с чем-

нибудь иным, вообще ее природу внутри себя, или

связи

чем-либо внеш-

ним.

необходимость всех этих выводов коренится

не в чем

ином,

как в

природе

форм,

как

форм.

Необходимость

эта

возникает

по

отношению

вся-

кой

единичной

формы

данном месте и

данную минуту. Железные скрепы

мысли здесь всецело зиждутся

на

железных скрепах самого

бытия

той или

иной

формы.

Пусть

эта

форма, живущая секунду, но

уже

этой секундой

она

владеет вполне:

раз она

сейчас

каком-то отношении есть

А, то она же в

другом

отношении есть

и В.

Исчезнет

А,

исчезнет

и В.

Конечно,

от

этого

исчезновения

не

получится суждения:

«А

не есть

В», а

вообще исчезает вся-

12*

355

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

кое

суждение об этом предмете, если только мысль не

будет

иметь способ-

ности

создать некоторый эквивалент в самой себе. Но такой именно спо-

собностью мысль одарена и в этом ее сила и владычество над постоянно

изменяющейся

действительностью. Мысль воспроизводит формы действи-

тельности в самой себе. Но что же такое это воспроизведение? Это состоя-

ние

индивидуального сознания или, иначе, психологические акты и их со-

держание — отвечаем мы. Логические связи осуществляются именно

между

А и В вне всякой зависимости от того, сколько времени это А и В длится в

душе

или вне ее. Здесь мы не можем не отметить какую-то поразительную

непоследовательность в

аргументах

антипсихологистов. Они готовы при-

знать

логическую связь

между

цветом розы и ее распусканием и протесту-

ют, когда эту связь переносят в состав индивидуальных психологических

содержаний. Как

будто

психологическое бытие есть какая-то подделка под

бытие, а не такая же подлинная оформленная действительность, с теми же

полномочиями

на неизбежность раскрытия формы, как и во внешней дей-

ствительности.

Провозглашая безвременность логической связи в истине о

розе,

они в то же время как-будто продолжают считаться с тем, что роза все

же имеет долговечность

двух,

трех

дней, а мысли длятся минуты и секунды,

так

как иначе в силу

чего

же роза у них является достойной носительницей

логических отношений, содержания же психологических актов, т.е. пред-

ставлений,

почему-то объявляются в этом отношении неправоспособными.

Логичность онтологического в пределах розы и дров допускается, а в со-

ставе сознания, строящего образ розы, почему-то становится недействи-

тельной.

Мы со своей стороны

тоже

утверждаем

полную независимость

истины

от времени, однако не большую той, какой

обладает

само бытие,

как

сознание или находящаяся вне сознания действительность. Истина есть

выявление

природы той или иной формы, вне всякой зависимости от того,

сколько

эта форма длится и где она осуществляется. Однако истины нет,

коль

скоро нет той формы, которую она выражает, т.е. нет той действи-

тельности, которая

обладает

данной формой, или мысли, которая ее твор-

чески

ставит. Конечно, ее нет и без мыслящего

субъекта,

который просле-

живает логические связи в формах действительности или в формах своей же

мысли.

Бессубъектность истины есть или панлогизм, или же гносеологиче-

ский

nonsens. Итак, необходимость истины вовсе не

вынуждает

нас выхо-

дить из сферы действительности, как мира вне сознания или как мира мыс-

лей индивидуального

сознания.

Посмотрим, быть может

этому

вынуждает

нас

всеобщность

абстрактность понятий.

Здесь мы отчасти можем примкнуть к данному

Гуссерлем

подраз-

делению общих имен на: 1) неопределенную общность того или иного со-

держания,

могущего иметь под собою соответствующие индивидуальности

(Ein

А). В этой общности осуществляется, по Гуссерлю, предикативная

функция

суждений, посредством которой тот или иной предмет подводится

под содержание известного понятия. 2) Весь объем предметов одинакового

содержания

(Aile

A) и 3) Род в его предметном единстве без внимания к от-

носящимся

к нему отдельным особям (Das А). Но к этому мы прибавим еще

356

CA.

АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

от себя абстракцию в тесном смысле слова, т.е. выхваченные из органичес-

ких конструкций реальности и мысли отдельные признаки, черты и свой-

ства,

напр.,

«краснота», «прямизна»,

«красота».

Мы

утверждаем,

что все

эти

формы мысли

могут

иметь свое исчерпывающее объяснение в области

индивидуального сознания без помощи каких-либо мистических созерцаний

настоящих универсалий (Лосский), или полумистических созерцаний

«несу-

ществующих»

и, однако, как-то

существующих

идейных «значений» (Гус-

серль).

По крайней мере точка зрения концептуализма представляется нам

способной

выдержать все направляемые против нее возражения, которые

зачастую

производят впечатление лишь некоторых искусственных изобре-

тений,

а не естественных аргументов.

Концепт

есть образование индивидуальной мысли, пригодное для

осуществления

всех

тех значений, которые даются вышеприведенными ка-

тегориями общих

имен,

более того, содержащее эти значения вполне и цели-

ком

в себе, а не

где-нибудь

вне себя. Но как может, спросят нас, индивиду-

альное состояние * индивидуального же сознания выражать общее, мно-

жество одинакового, род предметов и род признаков?

далее, если это мо-

жет выразить мысль, как душевное

состояние,

то почему же эту функцию не

может исполнить любое восприятие и

даже

те же

имена,

как звуки?

Итак,

не

есть ли концептуализм лишь прикрытый номинализм, поскольку мы и с

концептами

не выходим из пределов конкретных индивидуальных образо-

ваний

и относящихся к ним общих

имен?

Это несомненно было бы так, если

бы

между

мыслью и любым внешним предметом, содержание которого во-

спроизводится мыслью в некоторой общей форме, не было бы глубокой

разницы.

Только весьма

грубая

психологическая рефлексия может пред-

ставлять мысли и, в частности, представления вполне подобными тем или

иным

вещам и видеть

между

ними разницу лишь в том, что вещи находятся

«там»

вне сознания, а мысли и представления

«внутри»

сознания. Между

тем глубочайшая разница здесь та, что каждый предмет, наблюдаемый изв-

не,

есть для нас некоторый законченный и

обособленно

стоящий

factum, го-

ворящий

только о себе, мысль же есть живой творческий акт

многообразия

из

единства

«я» '. Общность нельзя видеть, нельзя осязать именно потому,

что мы видим и осязаем лишь законченные отдельности, т.е. единицы. Но

общность

есть

единство,

имеющее

себе

или под

собою

множество

тех же

самых

содержаний.

Такими именно единствами являются мысли. Лишь

впервые в мыслях мы осознаем, что такое

«общее»,

т.е. нечто

одно

и в то же

время соприсутствующее этому и этому и т.д. Правда, это

«одно»

может

рассматриваться опять-таки как нечто индивидуальное и отдельное. Но из

этого

следует

лишь то, что общность есть не какое-то абстрактное отрица-

ние

одного и единого, а лишь

особенность

отношения

одного предмета к

многим.

И это отношение прежде всего приходится определить, как акту-

альное,

как творение и удержание многого одним. Поэтому величайшую

ошибку

делает

современный критицизм, когда он для отыскания и

утверж-

дения

общего старается прежде всего покинуть ту единственную область,

где актуальное

порождение

удержание

единым многого только и дано в

357

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

чистом опыте.

Ведь

общности только и возможны в человеческом

духе

по-

тому, что только в нем мы и имеем единственный случай непосредственной

данности

этого вмещения многого в единстве. Поскольку мы такое отноше-

ние

находим и во внешней нам действительности, это всегда та или иная

аналогия

с жизнью сознания. Концепт есть как бы некий живой организм,

могущий породить множество себе подобных. И в этой

потенции

концепта

заключается его общность, т.е. родоначальничество над многим.

Но

обратимся к ближайшему рассмотрению этого единого и мно-

гого. Начнем с последнего. Многим здесь являются все представления, как

отдельные случаи. Поскольку восприятие является некоторым сплавом ин-

туиции с представлением, оно тоже может входить в состав субсуммируе-

мых отдельностей. Но что же такое то единое, что это многое порождает и

связует? Во-первых, это так называемое «общее представление», т.е. пред-

ставление хотя и имеющее в виду одинаковые у сходных представлений

стороны,

но не лишенное конкретных черт того или иного индивидуально-

го.

По содержанию своему это есть нечто более бедное, чем каждая отдель-

ность.

Если художник нарисует портрет определенного лица, то в портрете

мы

будем

иметь нечто аналогичное нашим представлениям индивидуально-

го.

Однако художник может нам нарисовать и просто

«людей»,

идущих по

улице. Эти

«люди»,

в которых мы иногда едва различаем отдельные черты,

есть уже некоторая общность. Такие же общности рисуем мы в наших мыс-

лях. Разница только та, что нарисованные художником

«люди»

— это

мертвые краски на полотне или бумаге,

между

тем как общее представление

«человек»

— это некоторый

живой

рисунок

внутри сознания, который мо-

жет ежемгновенно перевоплотиться во множество индивидуализированных

представлений этих

«людей».

Но кроме художников обращаются к помощи

рисунка также и ученые

люди жизненной

практики:

физик

набрасывает на

бумаге

«схему»

преломления световых лучей; физиолог прибегает к помощи

«схемы»

кровообращения; архитектор делает

«чертеж»

предполагаемого

сооружения; на войне рисуют

«план»

местности и расположения своих и

неприятельских войск

т.п.,

т.п. Что такое все эти схемы, чертежи, планы,

условные знаки и т.п., как не структуры или формы, имеющие весьма свое-

образное отношение к тем конкретным индивидуальностям, которые они

изображают или обозначают. Для построений мысли и ее выводов необхо-

димо не только овладевать всем материалом опыта, но и

освобождаться

от

множества частностей опыта. Необходимо иметь в виду существенное,

главное, характерное. Отвлеченные понятия — это планы, чертежи, схемы,

иногда лишь значки действительности. Что в индивидуальном сознании

может возникнуть такой чертеж, изображающий основные черты

какой-

нибудь одной или многих форм, это не более удивительно, как то, что мы

такой

чертеж рисуем на бумаге. Разница лишь в том, что при посредстве

бумаги и карандаша все делается в сотни и тысячи раз медленнее, чем при

посредстве мысли. Однако возникает естественный вопрос: ведь чертеж на

бумаге

хотя бы отчасти напоминает изображаемую им форму, но что об-

щего

между

понятием

«долг»

или

«красота»

и теми поступками или форма-

358

CA.

ЛЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

ми,

которые

дают

повод к их образованию? На это мы должны сказать, что

сходстве

здесь трудно говорить уже потому, что понятие есть пережива-

ние

внутреннего опыта, а то, к чему оно относится обыкновенно связано с

внешним

опытом.

Ведь

мы не знаем облика наших понятий

«извне»

и даже

не

представляем, как мы рассматриваем рисунок. Если бы рисунок имел

внутреннюю жизнь, то он быть может тоже ничего не подозревал бы о сво-

ем

сходстве

с тем, что он по внешнему своему виду изображает. Однако уже

представление говорит о своем

сходстве

с представляемым. Но

между

пред-

ставлением и понятием имеются все промежуточные ступени. Все своеобра-

зие

и особенность мира мыслей в том и состоит, что он, имея отношение к

внешнему миру, содержа в себе его облики в различных степенях аббревиа-

туры,

суть

не мертвые

слепки,

а живые

организмы,

постоянно рождающиеся

умирающие. И наиболее характерным для них, как для носителей общ-

ности,

является именно это связывание одним понятием множества одно-

родных представлений, которые в различные моменты, в зависимости от

различных обстоятельств расцвечивают его скудный остов, как листья дре-

весный

ствол. Понятия — это организмы, порождающие постоянные кон-

кретизации

и индивидуализации своей природы в представлениях. И в этой

непрерывной

связи понятий со своим мысленным потомством, в ее пережи-

вании

еще более центральным единством нашего «я» и состоит реальное

переживание общности понятий.

Но

обратимся к основным значениям общих имен. Было бы оши-

бочно думать, что понятия и общие представления как-либо меняются со-

образно этим значениям в своей природе. Они всегда остаются живыми

набросками,

порождающими свои собственные вариации. Меняется лишь

наше

отношение к ним, как своим актам. Различные смыслы общих имен, о

которых говорит Гуссерль, это только различные

взгляды

нашего «я» на

свое собственное богатство. Понятие «человек», мыслимое просто (Ein А)

без специальной мысли о множестве отдельных людей, а равно и без мысли

человеке или человечности, как роде (Das A), — это, так сказать, равно-

мерный

взгляд на весь концепт. Это взгляд на рисунок или чертеж без спе-

циальной

мысли о всех изображаемых им предметах, которые лишь при

случае

могут

быть подводимы под форму данного рисунка.

«Все

люди»

(Aile

A) — это уже взгляд на то, что потенциально объемлется всяким кон-

цептом.

Здесь имеется в виду все то, что может и должно быть подведено

под его

схему,

независимо от того,

будет

ли это восприятием или представ-

лением.

«Человек», как род (Das А)... но мы не уверены, не исчерпали ли мы

его в первых

двух

значениях. Конечно, можно признавать метафизику идей

утверждать

бытие особых сущностей универсалий. И если каждую такую

сущность называть

«родом»

в качестве особого предмета, то это

будет

уже

нечто иное, чем первые два случая. Но, утверждаем мы,

тогда

это

будет

во

всяком

случае

нечто более простое, а именно мысли о некоем

индивидуаль-

ном предмете, называемом «человечность», или «красота», или

«добро».

Все

отличие этих предметов от индивидуальностей, называемых «Наполеон»

или

«Александр Македонский»,

будет

лишь в том специальном отношении,

359

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

которое устанавливается

между

«человечностью» и

«людьми».

Наполеон не

расчленяется на множество Наполеонов в том смысле, как это мыслится в

метафизике

родового бытия. А вне метафизики мы, признаемся, не знаем о

каком

таком роде, как одном предмете, может идти речь. Гораздо суще-

ственнее кажется нам 4-й вид общих имен, а именно абстракция в точном

смысле слова, т.е. некие вивисекции живого бытия на отдельные признаки.

Но

если мы можем нарисовать чертежи дома и

схему

человека, то почему

же нельзя нарисовать чертежи крыши, стены или одной колонны, изобра-

зить одну лишь

мускулатуру

и т.п.? Абстракции и представляют собой та-

кие

общности усеченных частей, признаков и свойств. И существование

таких абстракций представляет затруднение именно не для теории концеп-

туализма, а как раз для точек зрения интенционализма и интуитивизма,

утверждающих, что для всякой идеации есть свой особый

«предмет».

В ка-

кое

бы царство бытия или небытия не поместить эти предметы, но именно

абстракции

заставляют отнести

туда

кроме полных идейных организмов

«человечности», «растения» и т.п. и такие усеченности, как и

«руки»,

«мускулы»,

«зелености»,

«серость»,

«неряшливость»,

«неудача»

и т.п.,

т.п.

Нам

приходится остановиться еще на некоторых возражениях, вы-

ставляемых против точки зрения концептуализма. Основа этих возражений,

детально развитых в последнее время Гуссерлем, состоит в требовании ука-

зать то предметное

единство

тожество,

которое по значению и смыслу

общих понятий должно быть связующим началом для подводимых под

общность схожих или одинаковых предметов *. По мнению Гуссерля,

сход-

ство

есть лишь причастность родовому

тожеству.

Без предметного то-

жества рода не осуществимы для мысли ни сходные предметы, ни классы

таких предметов. Далее Гуссерль совершенно правильно отмечает, что зна-

чения

общих имен никогда не равнозначны тем отдельностям, которые к

ним

относятся ". Когда мы говорим о красном, то вовсе нет речи о том или

ином

красном, как о чем-то реальном; то же по отношению к значению

«все

А». Это

«все»

не есть комплекс многих, но именно все. И именно, как все,

оно

фигурирует в суждениях. Столь же своеобразно значение рода, как еди-

ного мыслимого предмета. Из всего этого Гуссерль выводит, что эти значе-

ния

получаются лишь в устремленности на мысленные идеальные, а не ре-

альные содержания. Однако все это может иметь гораздо более простое

объяснение

в пределах содержания и природы индивидуального сознания.

Все эти значимости представляют лишь как бы печати, налагаемые на то

или

иное представление или понятие из

единства

нашего познающего «я».

Нечто само по себе отдельное оказывается при этом претендующим на раз-

личные общие значения. Является лишь вопрос, почему же эта претензия

По

существу

те же

возражения

развивает

и Н. О.

Лосский

своем

«Обосновании

интуитивизма»,

подкрепляя

их

постоянным

своим

аргументом,

что

концептуализм

приводит

трансцендентной

теории

знания,

невозможность

которой

будто

бы

окончательно

бесповоротно

установлена.

"См.

Logische

Untersuchungen,

II, стр. 146-147.

360