Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШЛЕТ

менологическому анализу ноэтического коррелята ·· тех

ноэм,

в которых

нам

удастся

констатировать наличность энтелехии и среди них отыскать

этот важный источник наших высказываний о целесообразности и индиви-

дуальности.

До сих пор эту сторону мы характеризовали совершенно обще, как

особую

сферу герменевтических актов, привязанных к актам тетическим во-

обще,

но и в их частных

модификациях.

Мы желаем ближе исследовать при-

роду

этих актов, не останавливаясь перед необходимыми онтологическими

психологическими выводами. Мы видели, что единство

«смысла»

и тети-

ческого характера выражается в положении, в его чрезвычайно расширен-

ном

значении, в силу

чего

мы получаем возможность рассматривать всякий

интенциональный

акт сознания, как акт, устанавливающий положение, и

следовательно, могли говорить также об особом интуитивном положении,

как

и интуитивном

«смысле»

(значении); соответственно мы можем гово-

рить и относительно внутреннего смысла, энтелехии, о

герменейе

вообще,

как

об единстве энтелехии с герменевтическим характером, а также и специ-

ально об интуитивных герменейях, так как, принимая во внимание расши-

ренное

значение энтелехии, где в ее сферу вводится и quasi-энтелехия, мы

можем сказать, что всякое сознание может быть герменевтическим сознани-

ем.

Мы выбираем для анализа именно интуиции не потому,

будто

индиви-

дуальное

тождественно интуитивно многообразному, — а потому, что в ин-

туиции имеем

дело

с первично-данным,

если здесь мы сможем ответить на

вопрос,

как мы приходим к установлению энтелехии, то потом проследить

ее данность в

других

характерах

уже не составит столь трудной задачи.

Мы

различали два рода интуиции: интуиции опытные и интуиции

идеальные или интуиции сущности; теперь это разделение выступает для

нас

в совершенно новом свете, так как мы видим насколько было условно

самое наименование их

«родами»

или

«классами»

или как-нибудь иначе.

Речь

идет, следовательно, <не> просто об одном «источнике» первичной

данности,

о начале или о первоначале, «происхождении» в специфическом

смысле, Ursprung

, но о различных устремлениях взгляда «в» него, различ-

ных установках, которые и

дают

различие в усмотрении. Поэтому, когда

поднимается вопрос о первичной данности, то ответа на него должно ис-

кать согласно основному требованию принципа

всех

принципов.

Тут может

возникнуть

прежде всего вопрос, не является ли и данность энтелехии про-

сто первичной данностью, которую мы могли бы назвать данностью интуи-

тивной? Тогда нам пришлось бы говорить об особого рода

интеллигибель-

ной

интуиции,

как

требует

соответствие со всем сказанным. Но как мы

должны были бы это понимать? Есть это — третий

«род»

интуиции на ряду

первыми

двумя?

И в таком

случае

мы имели бы характеристику и какого-

то

третьего

рода предметов наряду с предметами опытно и идеально данны-

ми,

и это как

будто

согласовалось бы с тем, что энтелехия усматривается не

во всякой вещи и не во всяком предмете. Однако, это легко опровергается

простым обращением к

описанию,

— и если здесь еще

могут

быть сомнения

при

естественной установке, в

виду

разного рода интроекции и антропо-

331

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

морфизма, то при феноменологической они исчезают, так как можно пока-

зать, что

существуют

предметы, к сущности которых наличность энтелехии

не

относится, самое большее— в них можно говорить о quasi-энтелехии. С

другой

стороны, такое утверждение означало бы ничто иное, как то, что

здесь высказывается идея новой установки, но это не соответствовало бы

пройденному нами феноменологическому пути, который ведь и открыл на-

личность интеллигибельной интуиции. Там оказалось, что усмотрение энте-

лехии привязывается к тетическому акту и без него существовать не может.

Если мы опять-таки обратимся к феноменологическому анализу интуиции с

целью описания самого характера интеллигибельности в первично данном,

то мы найдем, что, действительно, в этом первично данном, поскольку мы

его берем в целостности нашего переживания, он оказывается налицо. Од-

нако

и это не говорит еще в пользу его собственной первичности, так как в

том же целом мы находим в его конкретности многое множество данного и

не

первично данного, так как констатируем

всегда

еще

воспоминания,

обра-

зы,

представления и проч. Однако имеем ли мы право относить усмотрение

энтелехии целиком к репродуктивному содержанию переживания?

Вот здесь и обнаруживается совершенная своеобразность ноэтичес-

кой

стороны герменевтического положения. Если бы мы не могли в энтеле-

хии усмотреть ничего, кроме репродуктивного содержания, то мы должны

были бы признать, что она всецело сводится к содержанию интуиции и в

конце

концов попали бы в довольно странное положение, защищая, соглас-

но

принципу

всех

принципов, при естественной установке чистый сенсуа-

лизм,

а при феноменологической — чистый интеллектуализм. Но и

утверж-

дение интеллигибельной интуицией презентативного характера налагает

большую

ответственность, так как при несовместимости ее в целом к этим

двум

характеристикам первичной данности перед нами возникает в высшей

степени трудная проблема об источнике герменевтических актов. Действи-

тельно, попытка

путем

чистого описания выделить презентативные момен-

ты интеллигибельной интуиции наталкивается на исключительные труднос-

ти.

Во

всех

примерах, какие бы ни выбрали для анализа, — в простой ес-

тественной установке, — мы

единственно

о содержании интеллигибельной

интуиции не можем сказать того, что говорим о содержании

других

интуи-

ции,

мы не можем

«прощупать»

непосредственно ее первичности и сказать:

вот она! В естественной установке вещи постоянно

выступают

перед нами

как

знаки;

язык, искусство, всякий социальный предмет, организмы, люди и

проч. и проч. —

всегда

выступают, как знаки и со своим внутренним интим-

ным

смыслом. Но мы его не видим, не слышим, не осязаем, а

«знаем»

все-та-

ки.

Мы знаем, что der Tisch

значит

стол, стол

значит

орудие

для такой-то

цели,

вот тут уже его смысл, его энтелехия; мы знаем, что у птицы крылья

для летания; что данный памфлет написан для протеста; наконец, просто,

вот, лежит что-то для чего-то! И феноменологический анализ соответствен-

ных предметов покажет нам только, что, действительно, к сущности соци-

ального относится иметь цель, т. е. обладать энтелехией,

тоже

к сущности

организма и проч. Не трудно, анализируя эти примеры в любой области

332

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШЛЕТ

жизненных

отношений заметить, что здесь в высшей степени трудно устано-

вить именно презентативные моменты, так как фактически мы

будем

всюду

восходить или нисходить в сторону разного рода

умозаключений

и в резуль-

тате

будем

терять их начало

где-то

в темных догадках о своем детстве. Но и

этот естественный анализ уже должен был остановить свое внимание на

другой в высшей степени интересной стороне этого «узнавания»,— мы

сплошь

и рядом приходим к конечному пункту, который характеризуем

словами: мне сказал такой-то, я прочел там-то, учился в школе и т. п. При-

чем, среди так узнанных «фактов» есть много таких, которые навсегда и ос-

танутся узнанными от

«другого»,

от «свидетеля», хотя в то же время неред-

ко

обнаруживается, что именно энтелехию или целемерность мы

«видим»

по

иному,

чем передающий

«свидетель»,

не оспаривая самого факта. Конеч-

но,

опять здесь играют роль выводы и может быть

другие

показания,

сопо-

ставление

их-*т.

п. Но стоит обратиться к феноменологическому анализу и

мы

увидим, что наше «самостоятельное»

отношение,

наша «критика» и «ин-

терпретация» относятся к самой сущности интеллигибельной интуиции, но

также к ее сущности относится то, что мы ее «вкладываем» и в интуицию и

во всякий тетический акт, следовательно, налицо всегда есть особого рода

направляемость в сторону

энтелехии,

которая точно также

не

сводится к ак-

там интуитивного восприятия, как

напр.,

не сводятся аттециональные прев-

ращения

и вообще акты

внимания.

Но есть и

принципиальное

различие: ак-

ты внимания, вообще чистые акты Я, ничего сами по себе не

дают

(кроме

себя),

а здесь нечто дается, «прибавляется» к данным интуиции.

Очевидно, нужно обратить внимание на само это

«учение»,

«узна-

вание

от

других»

и проч. Есть «факты», которые

иначе

нами не воспринима-

ются, как из передачи другого, но передача не есть сущность соответствен-

ных вещей, не есть акт

сознания,

как направляемость, сама передача состав-

ляет

интенциональный

объект, но не является

сознанием

чего-нибудь.

Нужно

обратиться именно в эту сторону, в сторону того, как мы приходим к тому,

что

«передача»

является для нас «первоначалом». Не о психологии идет

речь, не о том, как «развивается» это воспринимание и понимание «переда-

чи», а о том чудесном, что само делает ее возможной, что также имеет свою

психологическую сторону, но что должно быть усмотрено в своей сущнос-

ти,

потому что не трудно уьедиться, что оно само только и делает сколько-

нибудь осмысленными всякие психологические

объяснения.

Мы психологи-

чески

сколько угодно можем говорить о взаимодействии индивидов, об об-

щем

духе

и еще о чем угодно, но важно, что к сущности самого сознания

принадлежит не только усматривать, но и

понимать,

уразумевать

усмотре-

ние.

И это

«уразумение»

не есть только умозаключение, как не есть оно

только

репрезентативная функция вообще, но и презентативная. Она, дей-

ствительно, окрыляет предметы, одушевляет их, и мы, действительно, мо-

жем говорить об особой группе предметов, к сущности которых относится

быть

уразумеваемыми.

Феноменологический анализ охватывает собою вся-

кое

психологическое разделение и держит под собою это чудесное единение

индивидов,

как один из

«актов»

наряду со множеством

других,

для него нет

333

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

«одиночных тюрем», о которых говорит Зигварт

Абсолютное

социальное

одиночество,

«одиночная

камера»,

есть

удел

не

индивида

как

такового,

только

сумасшедшего;

утерять способность интеллигибельной интуиции,

уразумения, даже при полном совершенстве интуиции опытной и идеаль-

ной,

— значит сойти с ума, — единственный путь выхода из социального

единения

Но

раз к сущности сознания в каких бы то ни было актах его при-

надлежит это

«свойство»

ломать перегородки и проникать в интимное того,

что само

хочет

быть таким замкнутым, то эта сторона

«духа»

или вернее

сам

дух-разум

должен быть обнаружен и в нормальной естественной

уста-

новке.

Здесь не входит в наши планы излагать психологию уразумения, мы

обращаем внимание только на следующий факт: сколько бы мы ни говори-

ли об уразумении, которому мы «научаемся», всегда несомненным остается

наличность «способности» к нему, особой bernoccollo уразумения, и как это

присуще всякой «способности», в разной степени от тупости и до дара.

Consensus, —

συνθήκη,

о которой говорит Аристотель, — не может быть

рассматриваем, как результат какого-то развития, а сам consensus есть усло-

вие развития, и в психологически-биологическом развитии, очевидно, на

первом плане для объяснения этого consensus'a должно быть привлечено

единство

рождения.

Не только факт понимания речи, но в еще большей сте-

пени

факт понимания в пределах рода, вплоть до самых неопределенных

форм его, как механическое подражание, симпатия, вчувствование и проч.,

суть

только проявления этого единого, условливающего всякое общежитие,

«уразумения»,

как

функция

разума.

Применительно к постановке вопроса в пятой главе, мы убеждаем-

ся

теперь, что смысл явления, поскольку он открывается в содержании

предмета, действительно, заключает в себе правило раскрытия вещи в ее де-

йствительном бытии. Но это правило открывается только через уразумение

энтелехии самого предмета, и тут только оно выступает в своем

принци-

пиальном значении, так как из него усматривается принцип осмысления

всякого

предмета. Подобно тому, как смысл идеального предмета лежит в

самой его идеальности, и смысл абстрактного — в его абстрактности, как

несамостоятельном бытии, так открывается и смысл конкретного в его «пе-

реводящем» отношении части и целого, где усмотрение энтелехии и есть

ничто иное, как полное узрение

«идеи»

в ее выполняющем значении. Чисто-

формального констатирования отношения части-целого бывает достаточно

для определения «действительности» вещи; таким образом оно и может по-

служить эвристическим средством для перехода к уразумению конкретного,

так как, откуда, в самом деле, как не из энтелехии проистекает

принципи-

альное различение

между

«целым»

«суммою»?

Что, как не «назначение»

говорит о разнице

двух

таких

«сумм

частей», как например.,

«целый»

ста-

кан

и «разбитый», эта страница — набранная и рассыпанная в наборной

кассе,

т. д., и т. д.?

В этом аспекте действительного бытия приобретает новый вид и

проблема «выражения». Бытие рассудка, ограниченное в тетической дея-

334

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШПЕТ

тельности установления положений, только благодаря еще

глубже

проника-

ющему уразумению, выступает, как осмысливающая

функция,

и по новому

освещает свой «выражающий» слой. «Выражение» (понятие) как бы распа-

дается на две части: и рядом с чисто логической, рассудочной, формой «ох-

вата»

и «обнимания», мы замечаем другой, разумный момент «осмысления»

«уразумения». Бытие разума состоит в герменевтических функциях,

уста-

навливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как «носите-

ля» предметного бытия, как

«духа

предмета». Последний находит свою ха-

рактеристику в

логосе,

— «выражении», — проникающем предмет и состав-

ляющем явление, «обнаружение», «воплощение»

духа.

Его «объективирова-

ние»,

будучи

разумным, мотивированным, есть организующая направлен-

ность

различных форм

духа

в их социальной сути: язык, культ, искусство,

техника, право.

этой стороны открываются совершенно новые пути к конститу-

тивному раскрытию, как высших региональных категорий, так и всякой ин-

дивидуально-опытной данности. Причем, принимая во внимание налич-

ность

полной

осмысленности только в

полной

же конкретности, не трудно

видеть, что само «размещение» региональных областей находит свой разум-

ный

принцип в самом исходном пункте конституирования конкретно-

разумной действительности. Строгое соблюдение «принципа всех

принци-

пов», что касается «явлений», и последовательное проведение принципа за-

конодательства самой «действительности» в явлениях, гарантируют получе-

ние

«действительного» смысла «мира», в его действительной разумности, —

никакая

«субъективность» интерпретаций не может принципиально за-

крыть

«объективности» интерпретируемого.

этому остается добавить заключительный вывод, что «разделе-

ние» интуиции на интуиции опытные и сущности по самому смыслу и су-

ществу своему есть разделение исключающее третью возможность, так как

это

разделение не есть установление двух видов или родов, как было пока-

зано,

а есть указание на путь «устремления» от опытного к сущности в са-

мом предмете через неограниченную перспективу спецификации и генери-

фикации.

Поэтому вообще

принципиально

существует

только

одна

единая

интуиция

и это есть

опыт

в самом объемлющем смысле слова, и как бы ни

было велико многообразие тех видов и форм бытия, которые охватываются

этим

смыслом ". Если иметь в виду действительное содержание всякого

действительного переживания, то можно сказать еще больше: всякий дей-

ствительный опыт есть опыт сенсуальный с фактической необходимостью в

его содержании определенных data ощущений. В этом направлении для нас

нет ни малейшего повода делать исключения для опыта мистического или

откровенного,

— как первичная данность, он есть прежде всего данность

опытной

интуиции, и при том с сенсуальным содержанием. И не просто бы-

тие,

открывающееся в этом опыте отличает его от

других

видов бытия, но

прежде всего

интеллигибельно

в ней усматриваемое, каковое, впрочем, и во-

обще определяет впервые вид и форму бытия в его специфической мотива-

ции;

откуда

следует,

что и «мистическое восприятие» не есть особый

«вид»

335

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

интуиции,

а также «опытная» интуиция, но со специфической энтелехией ее

предмета, и следовательно, представляет собою не особый вид познаваемо-

го,

а особый род

«уразумеваемого»;

в этом свете и весь мир мистики и от-

кровения

есть тот же

мир,

того же

опыта,

но особого уразумения

Затронутый вопрос имеет потому существенное значение, что это

есть единственная форма

опыта,

которая с видимым основанием могла

быть противопоставлена, или поставлена рядом, с опытом чувственным.

Но

«видимость»

этого основания легко явствует из любого описания мисти-

ческого опыта, где наличность чувственного содержания не только

неиз-

бежно констатируется, но и принимает сплошь и рядом особенно яркое и

интенсивное

изображение. Что касается утверждения самого мистического

уразумения опыта, то, как явствует из предыдущего, условием его является

не

решение второстепенного вопроса о месте уразумения в нем этического

или

эстетического, а об удовлетворении требования, с которым выступает

для своего «приятия» сам уразумеваемый Дух. Устранение «одиночества»

через единство рождения и единокровность всего

«разумного»

в соборно-

социальном

единении и мотивации Его объективирований есть в этом

смысле

столп Его самого.

Такое освещение вопроса

дает,

думается нам, право на проведение

границы

между

философией уже в ее целом и тем

«особым»

уразумением,

которое может стать на ее собственное место. Это новое отграничение фи-

лософии,

очевидно из только что сделанных замечаний, принципиально

иного

рода и иного

значения,

чем ее отграничение от «специальных»

уразу-

мений

специальных наук. Философия через

«уразумение»

мира, как он

есть,

через самоуразумение разума, тем самым приходит к его

«правде»

и его

«красоте». «Красота спасет мир», «мир осуществляет

правду»,

«разум

— его

движитель», и тому подобное, — все эти утверждения и прозрения объеди-

няются

«мирно», мирски,

светски,

в одной задаче

философии:

оправдании

мира,

в его

полном

о-правда-нии. «Мир должен быть оправдан

весь,

чтобы

можно

было жить». Следовательно, межа, которая тут пролагается

между

философией

и названным

«особым»

уразумением мира, определяется

ясно:

для философии

нет в

мире

«греха»

и «преступления»...

Отсюда философия всегда — тревога, всегда — притязание, всег-

да — беспокойство, — философ не имеет пристанища; и в этом самая боль-

шая

ценность

философии

— свобода; только как раба и служанка может

она

подойти к

«тому

пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усми-

ряются

притязания

рассудка, где великий покой нисходит в разум»... *

* Слова

о.

Флоренского,

Столп и Утверждение Истины. M. I914. Стр.

5. «Да, в

жизни

все мятется,

—

говорит он еще (стр.

12),

—

все зыблется

миражных очертаниях.

из

глуби

души подымается нестерпимая потребность опереть себя

на

«Столп

и Ут-

верждение Истины»». Но почему же должно удовлетворять

эту

«потребность»

и от-

вернуться

от

того,

где

«все

меняется»? Потому

что

это

—

«преступление»?..

— О.

Флоренский

питает

«надежду

па

чудо»,

на

«дар,

как

gratia

quae

gratis

datur»

(40-41)

своей попытке преодолеть

скепсис,

—

это преодоление должно быть и преодолением

существенной антиномичности, противоречия, проникающего все и вся. Если

пра-

336

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШПЕТ

Философ

говорит:

«Бегство от мира мыслимо лишь как бегство от

того мира, который знаком, от той жизни, которую переживали. Только

воспоминание

о богатстве

духовного

существования, о счастьи и несчастьи,

надеждах и разочарованиях, заключающихся и зарождающихся в общном

сплетении

человеческих стремлений, может доставить уединенной созерца-

тельности предмет размышления, раздумывая над которой она образует

свои

представления сверхчувственной жизни. Кто ничего не пережил, того

уединение не сделает мудрее, а обхождение с явлениями природы и мысля-

ми,

которые еще мог бы уберечь отрешенный от человеческого общества

дух, не могло бы привести к иному миру, кроме того, каким обладает жи-

вотное».

Заключение

Мы

не решаем здесь открывшихся задач, а только указываем их.

Мы

перешли от феноменологической проблематики

этим уже не чисто фи-

лософским

проблемам, желая показать ее связанность с проблемами живого

эмпирического

познания и, таким образом, иллюстрировать, как из ее со-

бственных проблем выдвигиются новые проблемы и для нее самой и для на-

вильно понимаю,

то она

преодолеется, «когда позна(ется

позн(ается Утешитель,

как

Упостась» (128). Не трудно видеть, что

«особом»

уразумении, это

—

проводи-

мая

нами мысль. Но именно

«Греха»

начинается все по разному.

«Грех

есть

безза-

коние»,

—

берет о. Фл.

св. Иоанна Богослова (168),

«Преступление есть

пре-ступ-

ление за границу,

черту,

предел «закона», «как

лре-любодеяние есть половое деяние

за границею, опричь черты должного» (700). Но ведь и

пре-мудрый,

л/?е-благий,

/у>с;-красный...

Конечно,

это— л/к?-ступление!

Как же

быть?

разве gratia quae

gratis

datur не есть я/?с-ступление?..

вот тоже

«грех»:

«Умерший муж, посещающий

ночами свою тоскующую

вдову;

сын или дочь таинственно приходящия

из

далекой

разлуки к родителям; жених, являющийся невесте, или наоборот; ангел света слетаю-

щий

запостившемуся

возгордившемуся подвижнику;

—

все

лпи

случаи

вампириз-

ма

бесо-явлепия...»

(698, подчеркнуто мною)!.. Ну,

что, если и... страшно вымол-

вить!?...

Конечно,

можно и по-другому, но

тут

я могу к о. Флоренскому обратиться

только

вопросом.

Первый

закон:

«А от

древа познания добра

зла, не ешь

от

него;

ибо

день,

который

ты

вкусишь

от

него, смертию умрешь».

Первое

пре-сшуплепие:

захотел человек умереть.

«И

сказал Господь Бог:

вот,

Адам

стал

как

один

из Нас,

зная

добро

зло;

теперь как

бы не

простер руки своей,

и не

взял также

от

древа

жизни,

и не вкусил, и не стал жить вечно.

выслал его Господь

Бог »

Но запрета

взять

от

древа жизни, значит не было. Потом пошли потомки Каина, строили горо-

да, жили

шатрах со стадами, играли на

гуслях

и свирелях, были ковачами всех ору-

дий

из

меди

железа,

но

были

Адама

другие

потомки,

«другое

семя вместо

Авеля»,

и от них

произошел Человек, Сын Человеческий, который «взял

от

древа

жизни»

через

это

о-правдал

мир. Но

чему

же Дух

влечет,

о-правданию

или к

«блаженству»

«вечной памяти» (стр. 185)?.. [Скажут, может быть,

—

ересь, ориге-

низм?

—

Ничего подобного!]

* Lotze, Mikrokosmus В.

III.

Auft.

Lpz., 1909. S.

48.

337

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

учного познания во

всех

его сферах. Действительно, сфера развернувшихся

вопросов показывает, что феноменология может и должна быть основной

наукой во

всех

смыслах и отношениях, и выбранный нами специальный

вопрос иллюстрирует на частном примере, как в свете ее оснований связы-

ваются в одно проблемы от частно-научных до самых общих философских.

Мы,

в нашем примере, нашли почву для постановки не только психологи-

ческих и социальных проблем, придя к ним от общего вопроса о целях и мо-

тивациях данных нам связей в едином целом мировой осмысленности и це-

лесообразности во

всех

его конкретных обнаружениях и в тех индивидуаль-

ных завершениях их, через которые только и может быть построено единое

цельное и конкретное

познание,

познание по

существу

философское.

На

самое феноменологию, таким образом, в ее целом мы посмотре-

ли здесь sub

specie

endelechiae, и видим, понимаем, ее смысл в ее конечных

задачах,

быть основной философской наукой для положительного творчест-

ва в области философии. Это — основание, так что это благодарная почва,

на

которой рождается и развивается философская проблематика. Нельзя во

что бы то ни стало отстаивать этого развития в его

деталях

и частностях, но

мы видим здесь твердые основания в самих принципах,

чуждых

софистичес-

ких уловок негативизма и гносеологизма. Субъективно может быть и не все

принципы

феноменологии одинаково ценны, мы подчеркиваем, поэтому,

как

резюме всего изложения то, что представляется таким на наш взгляд и в

нашей

интерпретации.

Краеугольный камень всего здания феноменологии составляет

твордое установление ею презентативизма всего

сущего

во

всех

его

видах

формах для нашего сознания, чем одинаково наносится

удар

и феномена-

лизму и кантовскому

дуализму.

Принцип

всех

принципов остается един-

ственным критерием при установлении всякой формы и всякого вида бы-

тия,

действительное осуществление этого принципа приводит к абсолютной

очевидности, к источнику проверки высказываний об этом бытии, и этим

разрушается всякое софическое построение

сущего

«от себя». Анализ непос-

редственно и первично данного приводит к утверждению абсолютно данно-

го в имманентном восприятии, и этим обезвреживаются все усилия реляти-

визма " свести философию ни к

чему.

Строгая коррелятивность предмета и

сознания

после этого

служит

достаточной гарантией

успеха

при

утвержде-

нии

отношений и форм всякого рода бытия.

Наконец,

констатирование

множества и многообразия предметов, выступающих

всегда,

как задачи,

еще подлежащие нашему разрешению, открывает полную химеричность

всех

попыток априорно постигнуть бытие, как продукт логизирующего рас-

судка,

руководящегося по большей части одним уже достигнутым образ-

цом.

Догма «образцовой науки» («математического естествознания»!) этим

опровергается не только, как догма, но и самый метод «конструирования»,

«образования понятий» и под., раскрываются в своей вдовьей бесплоднос-

ти.

Живой и продуктивный метод описания не терпит никаких теоретичес-

ких конструкций, а исчерпаемое поприще для приложения своих сил он на-

ходит

в единственном непосредственном источнике и пункте приложения

338

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШПЕТ

всякого

творчества — в интуиции. Одной из самых больших

заслуг

феноме-

нологии

является то, что старый спор о единичном и общем, реализме и но-

минализме,

она перевела из сферы бескровных абстракций в

живую

гущу

интуитивного опыта, который в целом переживания и составляет

«начало»

«источник» всякого философствования. Феноменология с ее методом ре-

дукций и различения установок открывает новые миры бытия, но не по ту

сторону от нашего действительного бытия, а в нем самом, точно также ус-

матриваемые интуитивно всяким «не слепым по отношению к идеям», —

платоновское царство идей раскрывается нам как наше царство. С разреше-

нием

вопроса об отношении общего и единичного устанавливается, или

вернее,

вновь обнаруживается то непосредственное единство их, в котором

мы

живем и действуем, и само содержание жизни одушевляется не только

через открывающиеся в нем значения, но и через тот внутренний смысл,

благодаря которому возникает в нас

чувство

собственного места в мире и

всякой

вещи в нем. Ужасы, которые рассказывает Бергсон, были бы на са-

мом деле, и философия не могла бы спастись от них, если бы в самом бы-

тии,

как целом, и за кошмарными и чудовищными сторонами его не откры-

валась возможность уловить смысл и значение. Бытие есть бытие не только

потому, что оно конструируется, но оно должно быть и оправдано, но это

оправдание не в законах его, а в его

осмысленности,

— здесь также имеет

свой

глубокий смысл, сказанное по

другому

поводу: «А если законом оп-

равдание, то Христос напрасно

умер»...

Здесь же мы собственно выходим за пределы того, что подлежало

нашему резюмированию, но мы остановились на моменте в высокой степе-

ни

важном для всей современной философии и ее

будущего.

С одной сторо-

ны,

в настоящее время получила совершенно всеобщее признание мысль о

недостаточности и неудовлетворительности логизирующего познания в по-

нятиях,

и эта мысль приобретает тем более яркое выражение, и тем яснее

обнаруживает свое значение, чем решительнее мы отвернемся от софичес-

ких подделок под философию и зададимся прямым философским вопросом,

целью искать его решение не в «теории познания», а в «жизни бытия».

Брадли

удачно

формулировал идею этой неудовлетворенности:

«Вселен-

ная

— не

балет

бескровных категорий»! — Но все-таки

«балет»?..

Это за-

висит только от того, имеет ли она смысл или quasi-смысл, и в чем этот

смысл? Но ответить на этот вопрос не было возможности, пока во вселен-

ной

ничего не

видели,

кроме бескровных категорий

упитанных интуиции.

Однако

другой

стороны, как ни сильна неудовлетворенность этим

«категориальным» пониманием бытия, средства для положительного

устра-

нения

этой неудовлетворенности применяются не

всегда

годные. Часто вме-

сто исследования того, чем же не

удовлетворяет

нас рациональное позна-

ние,

и следовательно, критического анализа того, что же в рациональном

познании

не удовлетворительно, составляет ли это неудовлетворительное

его сущность, как это и почему,

вдруг

развенчивается и обесценивается ору-

дие, столько веков верно служившее истине, и, словом, вместо отыскания

плохого в нем и исправления, оно целиком забраковывается. Ratio, как ору-

339

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

дием

пользовался

Платон,

им же

пользуются

современные

эпигоны

дру-

гих

великих

умов

—

почему

же

неудовлетворительность

этого

орудия

в ру-

ках

последних

должна

вести

отрицанию

самого

орудия?

Вместо

ответа

на

этот

вопрос

мы

нередко

встречаем

провозглашение

таких

средств,

которые

оценке,

как

средства,

не

подлежат.

все-таки

мы

рукоплещем

декадент-

ской

философии,

взывающей

темным

сторонам

сознания

направляю-

щейся

реабилитировать

то, чем

человек

не

отличается

от

скота,

и имя

ratio

меркнет

теме

инстинкта

или

élan

vital...

Но

пока

автору

«Le

Rire»

*° уда-

лось

открыть

«смешные»

стороны

рациональной

философии,

положитель-

ная же

философия

требует

положительных

средств,

и, как мы

хотели

здесь

показать,

эти

средства

должны

быть

не

только

осмысленными,

но

средства-

ми

самого

смысла

—

самим

разумом

Примечания

комментарии

Публикуется по изданию: Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как

основная

наука и ее проблемы. М.: «Гермес», 1914. С. 184-219. Сверено с

экземпляром

личного архива Шпета.

В этом же смысле высказывается об общем характере феноменологии

Клаус Хельд: «In

gewissem

Sinne bleibt die

Phänomenologie

als

Methode

der

Wesensschau noch

vor den

Toren

der

Philosophie»

(Held

Einleitung.

Ed.

Husserl.

Die

phänomenologische Methode

Husserls Phänomenologie

heute.

Shtuttgart,

1985.

S. 29-36).

Не случайно, что и С.Н. Трубецкой в своем исследовании «О природе

человеческого сознания» считает вопрос об отношении «общего» и «индиви-

дуального» и связанный с его постановкой в истории философии спор номина-

листов и реалистов исходным для обсуждения этой проблематики (см. наст,

изд., с. 61 и ел. Ср. также особый интерес к этой теме у Г. Ланца в одном из пер-

вых откликов на феноменологию Гуссерля: там же, с. 156 и далее). Шпетовская

критика

Гуссерля на этом этапе еще остается в рамках феноменологической

парадигмы понимания сознания. Децентрация оппозиции чувственного и ин-

теллектуального как рудимента психологистических теорий познания у самого

Гуссерля может быть действительно проведена не выходя за пределы феномено-

логического метода, ибо сама чувственность абстрактивна. Показательно, что

Г.-Г. Гадамер связывает начало разрушения понятий «чистого восприятия» и

«чистого высказывания» с именами М. Шелера и Г. Липпса (см. Гадамер Г.-Г.

Философские

основания XX века // Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 17 и

ел).

Шпет проблематизировал эти понятия еще в 1914

году.

Имеется в виду работа: Е. von

Aster.

Prinzipien der Erkenntnislehre.

Versuch zu einer

Neuberündung

des

Nominalismus.

Leipzig,

1913. S. 43. В первой

главе «Явления и смысла» Шпет подверг Астера критике за негативизм и пси-

хологизм в решении вопроса об отношении «общего» и «единичного» в позна-

нии

(с. 30-33). Однако именно у Астера он находит повод для перехода к соб-

ственной проблематике — возможности обнаружения в первичном опыте со-

знания

оснований для выполнения смысла «единичного предмета». Смысла,

который не сводится к квалификационным значениям предмета, усмотренным в

340