Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

А.И.

ОГНЕВ

определенном цветовом качестве или определенном размере или месте

ощущаемого зрительного содержания можно говорить только в том случае,

когда это содержание получило определенную объективацию, в смысле

отнесенности к внешнему

предмету,

в смысле интенции, по современной

терминологии. Говорить же об абсолютной величине, месте или

даже

по-

стоянном

качестве ощущения, как такового, совершенно невозможно. До-

статочно, например, сослаться на зрительные иллюзии, когда в силу непра-

вильной объективации относимых к предмету чувственных содержаний

маленький предмет кажется большим и большой маленьким.

Конечно,

есть полная коррелятивность, допускающая

переход

от

одного к

другому,

между

протяженностью и чувственными качествами ве-

щей,

которые воспринимаются нами в

результате

объективации, и теми

психическими состояниями и актами реального

субъекта

нашей душевной

жизни,

которые претерпевают объективацию. Но

едва

ли уместно называть

пространственной протяженностью неопределенную, постоянно меняю-

щуюся экстенсивность, или —

даже

лучше

— экспансивность реального

субстрата

нашей душевной жизни и приравнивать непрерывно сменяющие

друг

друга

качественные изменения в нем, посредством которых мы позна-

ем свойства внешних вещей, к чувственным качествам этих последних *.

Динамическая экспансивность и качественная изменчивость активно-

пассивного

субстрата

нашей душевной жизни имеет в значительной степени

творческий характер, исходящий из метафизического центра этого

субстра-

та.

Этот творческий характер особенно заметен не в ощущениях, в ко-

торых особенно сказывается зависимость жизни нашего сознания от транс-

цендентных ему сил, а в

случае

воспроизведения нами в воспоминании об-

разов воспринятых нами раньше предметов или просто в свободном твор-

честве

образов внешнего мира актами фантазии. В этом

случае

мы прямо

наблюдаем, как воплощаются наши идеальные замыслы в формах динами-

* Я не

вхожу

здесь

подробное рассмотрение вопроса, насколько точен

Гуссерля

деталях

анализ отношения

между

чувственно воспринимаемыми качествами вещей

их отображениями

сознании: например,

едва

ли

возможно противополагать,

случае

зрительного восприятия, воспринимаемое чувственное качество цветности

его отображениям

сознании,

как

единое

—

многому,

как

неизменное

(относительно)

—

меняющемуся

и т. д.

Ведь,

объективное качество вещи, напри-

мер,

ее

цвет,

мы

воспринимаем непрерывно меняющимся

зависимости

от

непре-

рывных перемен освещения. Когда

же мы

противополагаем этим меняющимся

от-

тенкам окраски

самую

окраску, как более или менее постоянную особенность данной

вещи,

то мы

совершаем

акт

отвлечения

не

только

от тех

отображений

(Abschattungen),

которых окраска дается нашему сознанию,

но и от тех

объек-

тивных (для наивного

сознания,

по крайней мере) перемен

ней, которые мы припи-

сываем действию среды, окружающей предмет. Таким образом

этом

случае

мы

имеем дело

уже

не

актом восприятия,

а с

процессом отвлеченного мышления.

Во-

обще, связь

между

чувственными качествами вещей и тем,

что

Гуссерль называет их

отображениями

сознании, еще более тесная, чем это выходит

него, и самый про-

цесс объективации ощущений сложнее.

311

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ческой экспансивности и в качественных изменениях нашей души, имеющих

своим источником реальный центр нашей личности.

Таким

образом, говорить о геометрической протяженности суб-

станции

душевной жизни и о приобретении ею чувственных качеств совер-

шенно

невозможно. Но в то же время неизбежно приходится допустить в

тех обнаружениях душевной силы, которые мы называем ощущениями и их

воспроизведениями, некоторый коррелят или аналогон пространсгоен-

ности,

делающий возможной объективацию этих психических переживаний

образы пространственного мира. Геометрическое пространство относится

той неопределенной экспансивности

субстрата

нашей душевной жизни, о

которой я говорил, приблизительно так же, как чистое время математиче-

ского естествознания относится к текучей стороне нашего душевного мира.

Обе эти категории, явно не могущие быть формами абсолютной действи-

тельности (тут аргументация Канта неуязвима), имеют, однако, в это дей-

ствительности коррелят, почему и образы мира, мыслимые и познаваемые в

этих категориях,

будут

«phaenomena bene fundata».

XIV

Полученные

результаты

чрезвычайно важны. Мы видим, что в об-

ласти чувственного восприятия, наглядного представления и актов фанта-

зии,

создающих чувственно наглядные образы, нет той противоположности

между

актом и идеальным содержанием, о которой говорят сторонники

интенционалистической психологии, или,

лучше

сказать, эта противопо-

ложность имеет иной смысл. Не может быть речи об идеальном содержа-

нии,

как о чем-то всецело разнородном с актом, входящем в акт, как что-то

мнимо

существующее. Наоборот, приходится сказать, что идеальное со-

держание акта складывается из реальных

его моментов, только эти момен-

ты

получают

непсихическое значение, и таким образом становится возмож-

ным

тот

«выход

из

себя»

нашего

духа,

о котором говорит

кн.

С. Н. Трубец-

кой

и который имеет место во всяком отношении сознания к

чему

бы то ни

было, лежащему вне его непосредственной реальности. Усмотреть в обна-

ружениях нашей психической силы ту неопределенную экспансивность, о

которой я говорил,

тоже

чрезвычайно важно.

Ведь,

тогда

все математиче-

ские

понятия, как бы далеко они ни отстояли от непосредственной психи-

ческой реальности (в роде понятия мнимой и иррациональной величины,

пространства

η-измерений

и т. д.), должны иметь в ней свой коррелат,

хотя

бы в форме простой возможности. И это

будет

справедливо относительно

всякого допускающего логическое оправдание понятия,

даже

самого чуж-

дого

по своему непосредственному смыслу психической реальности.

Я уже указывал, что понимание истины, как системы идеальных

значимостей, чистых вневременных смыслов, есть совершенно недопусти-

мое гипостазирование абстрактов и

ведет

к совершенно неразрешимой про-

блеме «соприкосновения» в познании (которое должно пониматься, как

Которые

при

этом

будут,

смысле

Гуссерля,

не

только

«reel»,

но и

«real».

312

А.И.

ОГНЕВ

такое «соприкосновение») этих вневременных идеальных сущностей с ре-

альными текучими психическими актами. В противовес такому пониманию

истины,

надо особенно настойчиво подчеркнуть, что истина прежде всего

воплошена в абсолютном бытии или реальности, и что вне того или

друго-

го отношения к этой реальности нельзя до конца разрешить вопроса о су-

ществе и ценности того или иного понятия *. Представители частных наук

(например,

математики)

могут

оперировать со своими понятиями, совер-

шенно

не считаясь с проблемой реальности, но задача принципиального

философского анализа и критики тех или

других

научных понятий есть,

прежде всего, задача восстановить эту утерянную в специальных исследо-

ваниях связь понятий с абсолютной, в своих свойствах независимой от на-

ших представлений о ней реальностью, а вовсе не сводится к тем неясно

очерченным, вторгающимся в сферу ведения представителей частных наук

исследованиям, которые предлагает предпринять Мейнонг в проекте своего

учения о предметах.

Вообще, не знание возможностей предшествует знанию действи-

тельности и его обосновывает, а как раз наоборот: о возможностях мы мо-

жем говорить и через них возвышаться над непосредственно данной дей-

ствительностью только потому, что возможности заложены и обоснованы в

действительности. Наш дух, или

душа

(я не

вхожу

здесь в рассмотрение

вопроса, насколько правомерно различение в нас этих

двух

начал), только

потому познает идеальное, что он сам идеально-реальной природы. В конце

концов,

наше знание простирается ровно настолько, насколько это позво-

ляет внутренняя пластичность нашего

духа,

его способность облекаться в ту

или

другую

познаваемую им форму, воплощать ее в себе. В этом свойстве

человеческого

духа

— источник его силы и творческой свободы, но в этом

же и основание тех роковых, непереходимых границ, которые поставлены

его деятельности и познанию. Только потому, что он реально причастен

Только понимая

эту

истину, можно верно осветить

и ту

долю

истины, которая

за-

ключается

распространенном теперь учении

вечности

вневременное™

идеаль-

ных содержаний наших представлений

суждений,

противоположность текучести

самих актов представления

суждения. Вечны

или

вневременны

(или.

лучше,

сверх

временны) только

те или

другие

моменты сущего, идеальные

же

содержания

наших актов мысли только относятся

этим вечным сторонам бытия, сами

же по

себе

ничего вечного

себе

не

заключают,

будучи

всецело связаны

своем бытии

реальностью актов,

которых

они

осуществляются; или,

во

всяком

случае,

они ре-

ально причастны вечному ровно настолько, насколько

ему

причастны реальные

акты нашего

духа, в

которых раскрывается

и его

сверхвременная природа.

Тот или

другой

момент сущего, возвышающийся

над

непосредственно данным

сознании,

всегда

является объективным пределом,

которому наша творчески-целесообразно

приспособляющаяся

нему,

потому способная внутренно меняться, мысль

при-

ближается, иногда

его

идеально достигая

(в

случае

адекватной интуиции), иногда

будучи

обречена

на

неуспех

всех

своих усилий

вследствие этого довольствуясь

только косвенными характеристиками. Понимание этой истины может пролить

свет

на

глубокомысленные исследования Гуссерля

над

природой интуитивного

дискур-

сивного (символического) мышления.

313

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

вечному и бесконечному, наш дух познает вечное и бесконечное, но опять-

таки потому, что эта причастность неполная, наше знание вечного и беско-

нечного так неполно и несовершенно. Конечно, нет никакой возможности

раз навсегда совершенно определенно указать эти границы, как это

хотел

сделать Кант, но не считаться с ними совсем — решительно невозможно.

То понимание природы нашего сознания, которое я здесь защи-

щаю, давно уже выдвигалось лучшими представителями спиритуалисти-

ческой философии и нашло свое наиболее яркое выражение в гениальном

учении Лейбница о монаде нашего

духа,

как о микрокосме. В согласии с

изложенной только что теорией соотношения идеального и реального мо-

ментов сознания, приходится признать универсальное значение для нашего

непосредственного знания раскрывающейся в самосознании, или внутрен-

нем опыте, реальности интеллектуальной интуиции, как метода метафизи-

ческого познания, в его аподиктически достоверных онтологических осно-

вах. Пусть наше знание имеет своей более естественной и привычной

«установкой»

установку на внешний предмет, а не на собственную реаль-

ность сознания, возможность знания раскрывающейся в сознании метафи-

зической реальности этим не отменяется,

хотя

нельзя закрывать себе глаза

на

все трудности, с которыми такое знание связано. Одна из этих трудно-

стей уже указана: наш дух по преимуществу обращается к объективирован-

ным

в образы трансцендентных реальностей моментам своего реального

бытия и очень поздно начал рефлектировать на собственную свою природу;

поэтому, такая рефлексия ему

всегда

трудна

и идет в разрез с его естествен-

ными

склонностями.

Другая

трудность коренится в стихийно-

иррациональной сущности обнаруживающейся в самосознании реальности,

несмотря на рациональную форму ее бытия. А ведь основная философская

наука, как бы мы ее ни назвали: метафизикой, онтологией, феноменологией,

психологией или гносеологией (она все эти задачи в себе совмещает, как

нераздельно связанные одна с другой), должна быть безусловно знанием

конкретным,

способным

хоть

до некоторой степени уловить и вместить в

себе ту иррациональную,

трудно

уловимую

стихию абсолютной реаль-

ности,

стать лицом к лицу с которой — ее задача. В современной нам фило-

софии

два мыслителя оказали особенно сильное влияние своими исследова-

ниями,

посвященными вопросу о сущности сознания: Бергсон и Гуссерль.

Но

каждый из них впал в своем учении в односторонность: Бергсон выдви-

нул исключительно реальный момент сознания,

Гуссерль

— момент иде-

альный. В классических системах спиритуализма, начиная с Лейбница, мы

находим более широкий синтез, примиряющий эти два неразрывно связан-

ные

друг

другом

момента. И если современные исследования в области

сознания

дали целый ряд новых и в высшей степени ценных фактов и точек

зрения,

то все же во всем этом нет ничего такого,

чего

бы не могла вклю-

чить в свой всеобъемлющий синтез спиритуалистическая метафизика.

Примечания

Публикуется с сокращениями по изданию: Вопросы философии и пси-

хологии.

Кн.

141-142

(I-II).

М., 1918. С.

96-104,

109-129.

314

Густав

Густавович

Шпет

(23.3/6.4.1879-16.11.1937), как известно, од-

ним

из первых русских философов подверг феноменологию Эд. Гуссерля крити-

ческой ревизии. В монографии 1914

года

«Явление и смысл» вслед за довольно

близким

тексту «Ideen I» изложением феноменологической концепции Гуссерля,

занявшим

добрую

половину всей книги, он постепенно переходит к методи-

ческому разбору самых основ феноменологического дискурса. Характерен уже

первый его аккорд: «Установив принцип

всех

принципов и показав, что «реаль-

ность

существует

только через "чувственную данность"», Husserl различает как

разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание (animalia).

Однако здесь бросается в глаза именно для теоретически непредвзятого взгляда,

что пропущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, которое,

согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и

свой особый способ познания». И

Шпет пишет о том, что главную роль в

этом особом способе познания играло до сих пор так называемое

«вчувствова-

ние»

(Einfühlung).

Но Гуссерль и Дильтей, признавая, что в этом виде узрения

(Ansehen) мы имеем узрение «интуитивно дающее», отказываются, хотя и по

разным

причинам, признать его «первично

(originär)

дающим актом», что

ведет

признанию несущественности выделения социального бытия как особого

предмета

познания.

Шпет замечает: «Мы, напротив, считаем, что именно фено-

менологическое освещение этого вопроса является задачей принципиальной

важности, так как перспективы, которые открываются при анализе этой пробле-

мы,

показывают в совершенно новом виде решительно все предметы, как науч-

ного знания, так и философского, сама феноменология испытывает при этом

различные модификации. Именно исследование вопроса о природе социального

бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который

только и

делает

познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть, — но этим

путем, слишком длинным для наших настоящих целей, мы здесь идти не можем.

Мы

выполняем эту работу в

другом

месте...»

Выделение Гуссерлем только

двух

видов интуиции — опытной и идеальной (эмпирической и эйдетической) — яв-

ляется, по Шпету, недостаточным для описания характера и способов возмож-

ного познания. Гуссерль в этом вопросе

следует

классической философской тра-

диции,

идущей от Платона в античности, Декарта и Канта в Новом времени.

Шпет

же предлагает обратить внимание на оборотную сторону этого философ-

ского разделения, называемого им основным:

«всюду,

где оно приводится... мы

встречаем и коренное затруднение в философии при попытке перекинуть мост

через пропасть, образующуюся

между

названными двумя родами источников

познания».

Но опять же Шпет оставляет здесь эти интересные и ставшие вскоре

центральными для самого Гуссерля и его сподвижников темы —

другого,

чужо-

го Я, интерсубъективности и т.д. Он только настаивает на том, что ко всем этим

проблемам приводит сама феноменология, а не какой-то ее частный адепт,

пусть бы и он сам.

Итак,

Шпет намекает на нечто

«третье»,

не составляющее вида

двух

отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей

сущности и являющееся поэтому также первично дающим родом интуиции. И

если Гуссерль и прав, что это не может быть «вчувствование», то еще Дильтей

показал,

что социально-исторические феномены не даны нам как непосред-

ственные чувственные явления (лишь как отражения действительности в созна-

315

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

нии),

а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действитель-

ность, которая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Осо-

бый акт этого переживания Шпет называет

уразумением

или пониманием. Но в

«Явлении и

смысле»

Шпет воздерживается от подобных «принудительных вы-

водов»,

указывая,

«что

именно в самом разделении интуиции на два рода и ле-

жит то, что принуждает нас к новому вопросу», лежащему в самой сущности

этого разделения.

Ведь

должно быть, очевидно, некое соотношение, корреля-

тивность чувственной и эйдетической интуиции, определяющаяся «самим спосо-

бом получения социальных интуиции». Вопрос для Шпета состоит в анализе то-

го, «как есть понятие, как выражение интуиции» не в логическом только смыс-

ле, но прежде всего в прагматическом (если можно в этом

случае

так выразить-

ся).

То есть Шпет

хочет

показать не только как мы владеем этими интуициями,

но

и как ими пользуемся. Решить этот вопрос классическими средствами пред-

ставляется ему невозможным, и, отвергая «софистическую

дилемму»

Канта (или

предметы, или представления '). которую последний безуспешно пытался разре-

шить в учении о схематизме времени, он противопоставляет последнему Плато-

на

и Гегеля, у которых, по его словам, можно найти «правильные указания по

этому

поводу»,

но лишь на формальном уровне, т.е. отвергая их метафизические

выводы. Основное внимание в этом вопросе («вопросе о теории отношения

предмета и понятия») обращено, конечно, к

Гуссерлю

и отчасти к Ф. Брентано,

с их идеями интенциональности и непосредственного сущностного созерцания.

Желая очертить соответствующее проблемное пространство в горизонте самой

феноменологии,

Шпет подробно разбирает и

исследует

в большей части своей

монографии

«Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-

фии» (ч. I). Выводы, к которым приходит Шпет в

результате

этого исследова-

ния,

могут

быть формулированы следующим образом: 1) феноменология в ее

классическом виде не

дает

ответа на основоположный вопрос о

статусе

смысла

как

внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несов-

местимыми видами интуиции (чувственной и идеальной), не проясняя до конца

вопроса о

статусе

той сферы сознания, которая собственно и ответственна за

смыслообразование; 2) но сама ее направленность

требует

ответа на эти, остав-

ленные безответными у ее основателя вопросы и имеет для этого все возможнос-

ти;

3) возможное направление ответа — исследование смыслообразующей дея-

тельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через

введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической),

направленной

прежде всего на словесные выражения и социокультурные факты;

4) сознание в этой связи должно открыться не только как универсальное поле

смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в котором чело-

вечество силится понять самое себя. Шпет пытается здесь совместить несовмес-

тимое — Платона, Гегеля и Гуссерля, и уже отсюда можно видеть, в каком на-

правлении

будет

развиваться его дальнейшая мысль. От признания возможнос-

ти чисто перцептивного и чисто интеллектуального (пусть

даже

с предикатами

«абстрактности» и «механистичности») первичного опыта сознания, с которым

опыт герменевтический находится в какой-то неопределенной связи, Шпет при-

Т.е. в

виду

которой

сознание

или

отображает

природу,

или

предписывает

ей

нормы-

законы.

316

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШПЕТ

ходит

к утверждению мысли о том, что мы вообще способны нечто различать и

выявлять

в его отличии от иного, только в герменевтическом опыте сознания,

который, в этом смысле, единственно конкретно-первичен.

Методом

этого раз-

личения и выражения (интерпретации) его пути становится для

Шпета

новая

модель диалектики, которая определяется сущностным свойством самого умо-

зрения — вести диалог (спор) на уровне

возможностей,

предоставляемых пред-

метной ситуацией, словом, понятием или идеей.

Но

в «Явлении и смысле» он еще очень скромен. В заключение к по-

следней,

собственно оригинальной главе

книги,

которую мы публикуем ниже,

он

пишет о том, что рассуждения, здесь

содержащиеся,

не являются чисто фило-

софскими,

и не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что

«феноменология может и должна быть основной наукой во

всех

смыслах и от-

ношениях». Тем не менее он вводит здесь свою оригинальную «герменевтичес-

кую» проблематику по крайней мере с трех разных сторон. Во-первых, из гори-

зонта

самой феноменологии, как третий род интуиции, дающий интуициям чув-

ственной и эйдетической сам предмет их направленности. Во-вторых, из обще-

философского

контекста — для разрешения традиционных философских про-

блем,

таких, как различение единого и многого, части и целого, рода и вида. И

наконец, в-третьих (уже вне всяких привязок), как совершенно новый концепт,

переориентирующий философию в направлении проблем истолкования, пони-

мания языковых выражений и культурно-исторических образований. И именно

это

третье «вхождение» можно признать собственно

оригинальным,

и если оно

достойно

критики, то уже только принципиальной, на уровне постановки во-

проса

о предмете и статусе философии как таковой. Первые же два наименее

защищены от феноменологической критики, но и не связаны с третьим по су-

ществу. Они предприняты Шпетом в отчасти провокативных, отчасти комму-

никативных в отношении современной ему философии целях. На примерах,

приводимых самим

Шпетом,

легко показать, что его попытки вывести или при-

вязать герменевтическую проблематику из или к феноменологической на фор-

мальном терминологическом уровне довольно сомнительны. Уже первое рас-

ширение пределов

этой

внешней связи в приложении к учению об истине, добы-

ваемой в соответствующей интуиции, показывает их проблематичность. И дей-

ствительно, можно ли считать герменевтические интуиции выполняющими ка-

кую-либо имеемую в виду энтелехию? Постольку, поскольку «секира» пережи-

вается

в своих определительных квалификациях, ее имеемое в виду значение в

принципе может быть выполнено. Но как только мы обращаемся к ее

«интимному смыслу» — «рубить», выполнение становится возможным только

на уровне тех же определительных квалификаций соответствующей практики

(«рубить»). При этом идея переживаемой адеквации между имеемым в виду

процессом

и осуществлением соответствующей практики не будет истиной

«секиры», а в лучшем случае истиной «рубить». Другими словами, энтелехия

секиры как

глубинный

смысловой слой этого социального предмета выполняет-

ся

не в каком-нибудь специфическом герменевтическом акте, а в акте практи-

ческом, «отрубания неразумных голов» например.

Если

Шпет

и пишет, что у феноменологии нет средств для приписыва-

ния

мировым

явлениям, являющимся в принципиальной эмпирической множе-

ственности

(которая так пугала Г. Риккерта) спецификаций

род-вид,

целое-часть

317

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

т.д., то эта точка зрения вызвана непроясненностью у него отношений есте-

ственной и феноменологической установок в пределах феноменологической

парадигмы понимания сознания. Как таковые, эти спецификации, а также

предметы в их социально-телеологических связях даны нам в естественной

установке. Феноменологическая установка не разрушает

всех

так называемых

объективных связей являющегося, а скорее способствует, со своей специфи-

ческой точки зрения, уточнению их сущностного характера, апеллируя к спосо-

бам данности соответствующих образований установки естественной. Можно

легко показать, что отнесение к социальной цели, помогающее Шпету предло-

жить путь к только по видимости легкому решению этой проблемы, соотносит-

ся

Wertbeziehung

Г. Риккерта, и постольку на него переходят все недостатки

риккертовской

методологии наук. Ибо указанные «отнесения»

могут

быть

оправданы только на основе множества «историко-культурных» допущений и

как

таковые

всегда

относительны и условны. На том же примере с «секирой»

видно,

что

даже

ответ на вопрос «к

чему?»,

могущий быть поставленным только

герменевтическом опыте, не может быть, однако, в нем же получен, так как

отсылает все к новым и новым «генезисам».

Ведь

если энтелехия секиры состоит

«рубить»,

то законен вопрос об энтелехии самого

«рубить»,

которая

будет,

очевидно, небезразлична к интимному смыслу секиры и взаимоограничена ее

«рубительными»

возможностями. Выявление этого отношения неизбежно ввер-

гает

нас в пространство чистых

«как»,

или отсылает к

regressum

ad infinitum

герменевтических актов. Было бы наивно полагать, что Шпет сам не сознавал

внешнего характера своей критики по отношению к основными позициям фе-

номенологии Гуссерля, каковой и является главным источником парадоксов и

противоречий соответствующих его рассуждений в заключительной

главе

«Явления и смысла». Но надо различать

статус

этих сомнительных мест в пре-

делах

провокативных стратегий шпетовского письма и принципиальную харак-

теристику герменевтической программы в целом — смешение здесь может по-

родить только такого монстра, как «феноменологическая герменевтика»

, или

малопродуктивную претензию в

отходе

Шпета от феноменологической про-

граммы

Ведь

Шпет для проведения своей модели философствования, по

сути

дела,

пользуется лазейками, которые неизбежно остаются в любом предыдущем

универсальном проекте философского осмысления, каковым в его время и была

феноменология

Гуссерля. Так, введение в центр внимания философии проблем

выражения, понятия, вообще слова, оправдывалось колебаниями и нарушения-

ми

собственных методологических принципов, которые Шпет обнаружил у Гус-

серля в его учении о «чистом я» как источнике смыслообразования. Но если

«слово»

как глубинный и одновременно вполне феноменальный слой человече-

ского бытия действительно постепенно начинает играть в дискурсе Шпета роль,

которая у Гуссерля отводилась трансцендентальному ego, то все же надо еще

показать, что для такого переноса подготовлено место на принципиальном

уровне. В противном

случае

и синтетический

подход

(Кузнецов), и

подход

плю-

См. статью В.Г.

Кузнецова

«Герменевтическая

феноменология

контексте

фило-

софских

воззрений

ГГ.

Шпета».

Логос.

М.,

1991.

№

2. С. 199-214.

См. статью В.В.

Калиниченко

«Густав

Шпет:

от

феноменологии

герменевтике».

Логос.

М., 1992.

№

С.

37-61.

318

ГУСТАВ

ГУСТАВОВИЧ

ШПЕТ

ралистический (Калиниченко) к истолкованию «герменевтического поворота»

Шпета

одинаково теряют смысл. А он в данном

случае

лежит в самом темном

для самой феноменологии месте — на границе «наивной» и феноменологи-

ческой установок сознания. Шпет, как мы уже указывали, не проясняя для себя

той парадоксальной связи, в которой они находятся, и лишь в первом прибли-

жении

освещая соответствующие положения Гуссерля,

зачастую

смешивает

полномочия

эмпирического и трансцендентального ego на уровне индивидуаль-

ного сознания феноменолога и уже на этом основании (в «Сознании и его соб-

ственнике», 1916) поверхностно критикует основателя феноменологии за

«субъективизм». Между тем его собственный проект, оставаясь, по

существу,

рамках феноменологической парадигмы, только отчасти модифицирует ее, ибо

Шпет,

так же как и Гуссерль, пытается реконструировать процесс смыслообра-

зования

без отнесения к его средоточию — чистому, идеальному событию. Ибо

если у Гуссерля место события занимают перцептивные и категориальные вос-

приятия,

то у Шпета его оккупирует снимающая два соответствующих рода

интуиции (чувственную и идеальную) герменевтическая интуиция. На этом фо-

не

его отказ от инстанции трансцендентальной субъективности в пользу его

коллективности

(«соборности») как источника-носителя («собственника»)

смыслополапощих актов и от, якобы разделяемого Гуссерлем, классического

понятия

опыта, осуществляемого «в абстрактной форме восприятия вещи», — в

пользу «конкретной полноты» опыта культурно-исторического, выражаю-

щегося в

слове

как конкретном локусе его (смысла) осуществления, оказывается

совершенно несущественным. Ибо смысл безразличен оппозициям частного и

общего, индивидуального и коллективного, и никакой опыт (эмпирический,

трансцендентально-феноменологический или социально-герменевтический) не

обладает в отношении его правом собственности и какими-либо иными приви-

легиями. Шпет попадает таким образом в двойственную ситуацию. С одной

стороны, встав на путь социальной онтологии, он проблематизирует ряд клю-

чевых феноменологических понятий, но с другой, оставаясь верен основным

феноменологическим запретам, сохраняет понятия восприятия и опыта созна-

ния.

А в

результате

— не может выпутаться из руководящего последними здра-

вомыслящего схематизма. Ибо если Гуссерль исходил в смысловом конституи-

ровании

из формы общезначимого смысла (в понятиях Urdoxa, и

«объект

во-

обще»

), то Шпет, настаивая на понимании смысла как предзаданной социаль-

ной

цели предмета, всего лишь калькирует для образования понятия

«социальность» банальное представление о

коллективности

(образованное в

отталкивании от противной ему «личности» и «индивидуальности»), с его само

собой разумееющимися предпосылками-ценностями «взаимопонимания», «проз-

рачности» (паноптизма), однозначности и т.д.

Но тем самым вся проблемати-

ка

смыслового генезиса чрезвычайно заужается, сводясь к изобретению способа

извлечения индивидуального смысла из уже имеющегося коллективного (зак-

*См.:

§§

100-102

Ideen...

Проблематизация

этих

понятий

стала

актуальной

уже для

русских

учеников

Шпета

(напр.,

Н.

Жинкина),

испытавших

на

себе

реальное

осуществление

принципа

коллек-

тивности.

319

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

люченного в языке,

культуре

и т.п.), который и есть не что иное, как commom

(bon)

sens.

В отношении логики смысла такой ход означает попытку свести его

генезис, явленный на уровне выражения, к статичным отношениям

между

дру-

гими языковыми модальностями (десигнация, сигнификацией, манифестацией).

То есть принять в качестве предданных, врожденных,

«само

собой разумею-

щихся», те пропозициональные измерения, которые именно смысл и призван

порождать, а сам смысл понимать на их основе, без необходимого отношения

(взаимопорождения) к его квазипричине — нонсенсу '.

результате

шпетовский проект не составил никакой содержательной

альтернативы и самой феноменологии, ибо после генетического отслеживания

всех

цепочек социальных целей (пример с «секирой») у Гуссерля

всегда

остается

возможность подключить свои «первичные интуиции»

. В некотором смысле

гуссерлевский вариант феноменологии может на этом уровне предоставить

даже

большие возможности для радикальных мыслительных экспериментов по срав-

нению

с герменевтической диалектикой Шпета и реально-мистическим симво-

лизмом А.Ф. Лосева, запиравшими поток смыслообразования в пусть и по-

движный, но замкнутый на себе культурно-исторический горизонт.

Шпету же здесь

могут

быть обращены слова Гуссерля о том, что

«только "начинающему феноменологу" (каковым он и был ко времени написа-

ния

«Явления и смысла»), который "только что" произвел феноменологическую

редукцию и имеет дело с совершенно еще неопределенным, не исследованным

трансцендентальным ego, не может быть

ясно,

каким образом, "заключив

всех

людей в скобки", можно пробиться к социальной онтологии» ·. Правда, Шпет

пытался в дальнейшем

«разобраться»

с «трансцендентальным

ego»,

критически

соотносясь с феноменологической доктриной, но этот путь так и остался его

мысли заказан

Однако было бы неверным привязывать Шпета к традиции русской

«православно-символической» философии (А.Лосев, П. Флоренский и др.), как

это пытаются делать отечественные шпетоведы (Митюшин-Гаврюшин). Эпиг-

раф

к «Явлению и

смыслу»

из Платонова

«Филеба»

(13, а) указывает здесь на

основное размежевание:

«...тому

учению не верь, которое все противоречия

сводит к

единству...»

По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому

еще

«сущему

нумену»,

символ имеет значение (которое, по Шпету, и составляет

его смысл), но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение раз-

личий

«самих

вещах»,

а не бесплодный поиск помимо них существующего

«горнего мира».

См.

серию U)gique du sens

Ж.

Делёза.

Хотя, разумеется, также тщетно.

* Цит. по ст. О. Кубановой «Проблема интерсубъективности в "Картезианских раз-

мышлениях"

Эд.

Гуссерля»// Историко-философский ежегодник. М.,

1991.

С. 106.

Кроме упомянутой статьи «Сознание и его собственник» (которую

Шпет

сам счи-

тал неудачной), см. в

этой

связи его поздние работы «Введение в этническую психо-

логию», «Внутренняя форма слова»

(1927),

которые могут быть оценены только как

подробные заявки несостоявшихся исследований.

320