Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

ПРЕДИСЛОВИЕ

* * *

В раздел II вошли самые первые по времени

(1909-1910)

отклики на

перевод

тома «Логических исследований» Гуссерля, в том числе одна ре-

цензия

на еще более ранние «Основания арифметики» (Г. Челпанов). Это

рецензии,

заметки и первые обзорные статьи, практически не приобретшие

еще критической заостренности. Среди низ архивное письмо Ивана Ильина

«феноменологическом

методе»

и архивная запись лекции того же Г. Чел-

панова «О предмете психологии у Ф. Брентано

Э.

Гуссерля».

Третий и четвертый разделы представляют соответственно пози-

тивную и негативную критику Гуссерля, периода написания им обоих то-

мов «Логических исследований», статьи «Философия как строгая

наука»

«Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», и

критическую разработку ряда его учений, проводимую как его русскими

учениками

(Шпет),

так и выучениками неокантианцев

(Яковенко),

русскими

спиритуалистами (А. Аскольдов, А. Огнев), эмпириокритиками (Я. Бер-

ман),

одного представителя львовско-варшавской школы (Ст. Лесь-

невский),

и просто неинституациализованными исследователями (Н. Во-

кач).

Эти разделы составляют наиболее интересную и значимую часть тома

плане представления нашей темы.

В третьем разделе приведены два перевода текстов русских фило-

софов,

опубликованных первоначально на немецком языке (работы Г. Лан-

ца

«Das

Problem der

Gegenständlichkeit

in der

modernen

Logik»

и Л. Салагова

«Vom

Begriff

des Geltens in der modernen

Logik»)

и впервые публикуемые

нами

на русском языке. Здесь же предпринята попытка критического пред-

ставления наиболее значительного достижения в рамках рассматриваемого

нами

периода истории философии в России — заключительной главы моно-

графии Г. Шпета «Явление и смысл», посвященной изложению, интерпре-

тации и обстоятельной критике упомянутых «Идей I».

Пятый

раздел наиболее сомнителен в плане наличия в вошедших в

него текстах, феноменологических коннотаций. Мы выделили его исключи-

тельно доверившись авторитету Б. Яковенко

, и свидетельствам о зна-

комстве их авторов с гуссерлевской мыслью. Это работы И. Ильина, Б.

Вышеславцева и О. Котельниковой о Гегеле, Фихте и Якоби.

По замыслу

они

должны демонстрировать попытку приложения феноменологического

метода в историко-философских исследованиях. Но экспликация способов

такого приложения — задача крайне трудная, если не безнадежная. Остав-

ляем ее за любителями историко-философских штудий.

Заключительный VI раздел, также свободный от критики и наших

комментариев, представляет уже зрелые опыты энциклопедической и хре-

Уп. изд.

«Ступеней».

С.

116-117.

Известно, что Ильин

даже

посещал лекции

Гуссерля,

а Вышеславцев посвятил ему

много

места

уже в

работах

эмигрантского периода. Но с таким же

успехом

сюда

могли бы войти и историко-философские работы Г. Ланца, самого Б. Яковенко, Г.

Гурвича

др.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

РОССИИ

стоматийнои репрезентации

(С.

Франк, И. Лапшин, П. Блонский), компара-

тивного анализа (А. Кунцман) и сжатого реферативного изложения

(Г.

Челпанов) феноменологической философии Гуссерля, отражая

уровень

ее

освоения в институциональной среде на пороге новой эры в истории рус-

ской

философии.

Раздел

Предфепоменологическая

традиция

русской

философии

конца

XIX

века

Модификация,

которую претерпела феноменологическая парадигма

понимания

сознания в произведениях русских феноменологов начала XX века

(см.

Предисловие),

имела имманентный истории русской философии источник —

мыслительную традицию, которую с известными оговорками можно назвать

предфеноменологической. Представляется, что имеемые при этом в

виду

из-

бранные тексты И.В. Киреевского, A.C. Хомякова, М.И. Карийского, B.C. Со-

ловьева, С.Н. Трубецкого, В.В. Розанова и некоторых

других

русских филосо-

фов

XIX века не могли быть поняты принципиально ни своими современника-

ми,

ни своими ближайшими наследниками, что позволяет нам ввести в это тек-

стуальное пространство понятие виртуального смысла (Г.-Р. Яусс), выявление

которого стало возможным только в

результате

длительной исторической ре-

цепции,

опосредованной опытом современной философии, и прежде всего фено-

менологии Эд. Гуссерля и его школы, с открывшимися в ней идеями о прерыв-

ности культурно-исторической традиции, смене познавательных парадигм, диф-

ференциации

установок сознания и т.д. Успешность этой процедуры может

быть обеспечена только

сугубым

приложением феноменологического метода,

который в данном

случае

должен быть специфически модифицирован к изуче-

нию

соответствующего историко-философского материала. Речь идет

просто

переключении внимания от самоаттестаций упомянутых философов к смыслу их

текстов. Подлежащим выключению, «заключению в скобки» эмпирическим,

натуральным, экзистенциальным

будут

в этом варианте феноменологической

редукции соответствующие философские

произведения,

с их традиционной руб-

рикацией,

метафизическими вопросами и запросами, системами целей и посту-

латов. Искомым же

будет

чисто феноменологический остаток в виде смысловых

характеристик, выявленных авторами соответствующих текстов при описании

различных регионов сознания, вводимого ими набора функциональных мето-

дологических различий и инновационных парадигмальных концептов, откры-

тых последующим верификации и фальсификации, а главное — обнаружение

новых когнитивных границ, провоцирующих рождение оригинальных фило-

софских постановок вопросов.

Отбор упомянутых персоналий в раздел «предфеноменологии» на пер-

вый взгляд

следует

лишь произволу личного вкуса, ибо обнаружить предфено-

менологические идеи при сформулированном нами

подходе

можно еще у целого

ряда русских мыслителей XIX века '. Не меньше недоумений может вызвать и то

обстоятельство, что в

результате

мы вообще ограничились только тремя из пе-

речисленных фигур (М. Каринский, С. Трубецкой, Вл. Соловьев). Ответом на

Мы не обсуждаем темы так называемой «средневековой» русской философии à la

Максим

Грек, не считаем серьезным разговор об оригинальной отечественной фило-

софии

XVIII

веке, разделяя мнение на этот счет Г. Шпета

{Очерки

развития

русской

философии.

М., 1922).

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ

ТРАДИЦИЯ

эти

вопросы могло бы послужить только целое исследование по истории рус-

ской

философии, которое несколько шире задач настоящего издания. Поэтому

мы ограничимся здесь только самыми общими аргументами в обосновании та-

кого выбора.

Философия

ранних славянофилов, сама фрагментарная и незавершен-

ная,

выражает общее настроение постклассической эпохи в западно-

европейской

философии,

и в ее бедной провинции — русской философии первой

половины

XIX века. Это отказ от чисто рационалистических способов обосно-

вания

главных философских рубрик, опора на чувственный и волевой опыты

сознания

и попытки построения синтетических теорий знания. Уже у поздних

Шеллинга и Фихте можно обнаружить эти тенденции. В Россию его принесли

немецкие

легионеры (Ф. Фишер), неофихтеанцы (И.Б. Шад), и развивали, соб-

ственно,

русские мыслители (О. Новицкий, Ф. Сидонский, Ф. Голубинский, В.

Карпов,

арх. Гавриил и др.). Славянофилы обобщили соответствующие идеи и

попытались подвести под них онтологические, исторические и религиозные

основания.

В этом состояла

суть

проекта A.C. Хомякова, который более

других

представителей кружка преуспел в философских занятиях. Но после

долгих

ко-

лебаний мы решили все же не печатать его интересные, богатые разнообразны-

ми

мыслями работы (это прежде всего относится к

статье

«По поводу отрывков,

найденных в

бумагах

И.В. Киреевского», и письмам по философии Ю.Ф. Сама-

рину),

ибо все же в отношении феноменологии здесь можно говорить разве что

тенденции, сравнивая мысли Хомякова с находящимися с ними в несомненной

преемственности идеями В. Соловьева и С. Трубецкого. Вот мы и ограничились

цитациями

и ссылками на Хомякова в комментариях к текстам его преемников

русской философии. Что касается книги Розанова «О понимании», то мы по-

считали невозможным купировать эту блестящую философскую утопию, безус-

ловно заслуживающую отдельного изучения. И вообще, рамки нашей темы для

такого гения как Розанов слишком узки и

даже

неадекватны, хотя некоторые

его идеи

могут

смело быть рассмотрены в предложенной выше перспективе.

Но

даже

у упомянутых выше

трех

мыслителей мы выбрали исключи-

тельно оригинальные сочинения, занимающие особое место в целом их твор-

чества. Они посвящены почти исключительно эпистемологическим размышле-

ниям,

что нетипично для большинства философских сочинений этого периода

истории русской философии. Это ранняя работа М. Карийского «Явление и

действительность» (1878), раннее сочинение С. Трубецкого «О природе челове-

ческого сознания»

(1889-1891)

и проект позднего Вл. Соловьева «Теоретическая

философия»

(1897-1899).

Наши философы воздерживаются здесь от традицион-

ных метафизических выводов и пытаются

даже

обнаружить ядра коллективного

бессознательного своих манифестаций. Ибо, бесспорно, полностью отрешиться

от метафизических комплексов никому из них так и не удалось, и потому их

индивидуальные дискурсы фундированы некоторыми общими основаниями,

которые в дальнейшем определят и ряд ключевых позиций рецепции и модифи-

кации

русской философией XX века феноменологии Эд. Гуссерля и его школы.

Сошлемся здесь на работы В. Бибихина по вылепливанию головы Розанова по

посмертной маске

Хайдеггера.

ВВЕДЕНИЕ

Под

«основаниями» мы понимаем некоторые особенности русской

ментальности, объединяющие и определяющие весь социо-культурный кон-

текст, религиозную традицию и собственно философские достижения русских

мыслителей XIX века, которые можно, пока только в первом приближении,

свести к нескольким пунктам:

• Гиперреализм в понимании

всех

сторон личной и общественной жизни,

выдаваемый за стремление к «истинной

правде»

(правде-матке), «живой

жизни» и пр. примеров риторических плеоназмов.

• Неизбежная в гиперреальной установке порносимуляция маскируется оп-

тическими утопиями — отказом от эмпирического зрения в пользу

«неведения» (См. замечательную ст. М. Маяцкого «Некоторые подходы к

проблеме визуальности в русской философии». Логос. М., 1995. С. 47-76),

позволяющего созерцать «незримую очами» мировую

душу

— Софию, са-

мый

«лакомый» и соблазнительный предмет русской религиозной мысли.

На

неизбежность смешения идеального женского образа с реально че-

ловеческим указывали уже современники русских софиологов. Наиболее

поучительные ситуации связаны здесь с фигурой Вл. Соловьева, которого

одна из инкарнаций Софии признала Христом (См. Вл. Соловьев. Письма.

Пг.,

1923. С. 8-13; Шмидт А.Н. Из рукописей... под ред. П. Флоренского и

С. Булгакова. М.,

1916).

Проницательные (и неблагожелательные) критики

обращали внимание на еще одну сторону этой темы: они подозревали, что

за попытками трансцендентализации и сакрализации женского начала

скрывается вытесненное желание созерцания обнаженной женской натуры.

Тем более, что следствием подобного вытеснения совсем не обязательно

должен стать реальный сексуальный вуайеризм, скорее наоборот — запрет

на

зрение, фантазм реального и его абсорбция гиперреальным, «вуайеризм

(вагинального) представления и его утраты, головокружение от

утраты

сцены

и вторжения непристойного» (см. Ж. Бодрийяр. О совращении. Еже-

годник

Ad Marginem-93. M., 1994. С. 333, 337 и др.). Только в отличие от

японских

гегемонов русские софиологи-флаггеляторы предпочитали

«созерцать незримое» в более приватном

кругу.

• Неприятие чисто рациональных моделей познания и овладения миром, и

формулировка императивных учений о синтезе (собирании) познаватель-

ных способностей (чувства+разум+воля/вера) на основе (и при условии)

«общего

дела».

Любопытно, что центральный гносеологический концепт большинства

известных русских философов —

«соборность»

соответствует

описанию

первобытного мышления у Леви-Брюля, с характерным для него отказом

от формальной логики в пользу чувственной и моторной сторон сознания,

приоритетом коллективных представлений,

регулируемых

законом парти-

ципации

и носящих специфически мистический характер.

• В социальном плане — это отказ от имманентного исследования и описа-

ния

реальных социальных отношений в целях реформирования государ-

См. Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1994. Разумеется, эта отсылка

говорит скорее в пользу упомянутого учения, хотя и ставит под сомнение его

исто-

рическую

ценность. В то же время, никто не доказал ценность самой истории.

ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ

ТРАДИЦИЯ

ственного устройства, и поиск-вера в

«лучший»,

уже существующий мир

(«Град

Китеж» и т.п.)- Т.е. создание

принципиально

нереализуемых

(зато

гиперреализуемых) проектов преображения действительности, нацеленных

как на будущее, так и регрессивных. Ибо упомянутое

выше

«дело» не обя-

зательно

предполагало какую-либо практическую деятельность (во всяком

случае не созидательную),

речь

шла или о мгновенном нравственном пре-

ображении

(«из

грязи

— в князи») на приватном уровне, пассивном

участии в коллективном культовом действе (литургия), и/или... воору-

женном

восстании.

•

Платой за обретение «высшей

правды»

оказывается смешение иллюзии,

фикции и явления, реального феномена. Ибо если наш мир представляет

собой

только ложную копию «горнего мира», последнее различие оказы-

вается

излишним, чем открывается широкий простор логической недобро-

совестности

и интеллектуальному лукавству.

•

В этическом плане различие истины и лжи подменяется различием истины

правды

(отсутствующим в большинстве европейских

культур),

всегда

оставляющим лазейки для сделок с совестью и безнравственных поступков,

бесконечное

количество которых искупается одним единственным публич-

ным покаянием (вариант эксгибиционизма).

многообразных преломлениях и

даже

попытках изживания

этих

комплексов «русского характера» и разворачивались основные коллизии ис-

тории

философии

России,

что отразилось и в публикуемых ниже статьях. Лю-

бопытно однако, что первое же фундаментальное феноменологическое положе-

ние,

которые одинаково разделяли Каринский, С. Трубецкой и Соловьев,

утверждает

интенцию

принципиально

противоположную смыслу перечислен-

ных

выше

«особенностей».

Всех

троих объединяет неприятие, ставших к концу

XIX века для традиции западно-европейского философствования центральны-

ми, концепций картезианства, кантианства, чистого эмпиризма и позитивизма,

на уровне их

главных

гносеологических и методологических деклараций. Глав-

ным пунктом выступала здесь

критика

субъективизма в понимании сознания.

Базировалась

она на утверждении ими реальной действительности (а не являе-

мости

только) феномена сознания, иногда проходившего под псевдонимами

«чувствительности» и

даже

«психики», но понимаемого в существенно близком

феноменологии смысле. Хотя, конечно, здесь же имеются существенные разли-

чия. Источник размежевания классической феноменологической

парадигмы

и ее

русского варианта расположен в интерпретации интенционального отношения.

Если

в первой это отношение возможно только при сохранении манифестируе-

мого источника субъективности (трансцендентального ego) и противостоящего

ему мира (со всеми связанными с этим натуралистическими предпосылками и

последствиями), то в последней появляется возможность отказа от натурали-

стического

понимания отношения «сознание - бытие» за счет введения в дис-

курс трансцендентной инстанции — Бога, берущей на

себя

опосредование

всех

реальных и идеальных отношений.

Представляется,

что инстанция эта сыграла

для предфеноменологической мысли в

России

конца XIX века чисто инструмен-

тальную роль, ведь ее последующая деструкция была уже не таким сложным

мыслительным

предприятием, как достигнутая с ее помощью проблематизация

инстанции «Я-сознания» (с его Besondereseinsweise, как синонимом «натуры»),

ВВЕДЕНИЕ

которую не смог до конца преодолеть

даже

Хайдеггер

(не говоря уже о Сартре).

В характеристиках введения и дальнейшего функционирования этой

инстанции

у русских религиозных философов обнаруживаются на первый

взгляд существенные различия, однако их существенность безусловна только в

перспективе изложения аутентичных учений последних, или исповеданий соот-

ветствующих символов веры, но

никак

не в поле феноменологической дескрип-

ции

процессов смыслообразования. Здесь трансцендентная инстанция

всегда

выступает как трансцендентальная манифестация без каких-либо реальных де-

нотаций

и отчетливых сигнификаций. Их мнимое осуществление в концепте

«Софии» как

«душе

мира»,

«четвертой

ипостаси» и т.п. (софиология С. Трубец-

кого,

Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.), мало

дает

для мыс-

лимости идеи Бога, зато (хотя и косвенно) тематизирует идею мира, и именно

поэтому подвергается время от времени антипантеистической критике в рамках

самой религиозно-философской традиции (Аскольдов, Лопатин, Шестов и др.).

Причем

эта критика была далеко не периферийным явлением в пределах гене-

ральной линии развития русского религиозной философии, определяя эту по-

следнюю в ее навязчивом тяготении к апофатическому истолкованию идеи Аб-

солюта, лишь иногда подвергаясь смещениям в отдельных фрагментах тех же

Соловьева,

Карийского,

Трубецкого...

Вернемся к общей точке исхождения размышлений наших авторов.

Только на первый взгляд они повторяют здесь картезианский ход, в котором от

акта сомнения заключают к существованию его субъекта. Подвергая Декарта

критике

в этом пункте, наши философы во многом совпадают с Гуссерлем, про-

водившим

соответствующую

критическую работу в своих «Картезианских ме-

дитациях». Но

идут

и еще дальше, ибо вообще не нуждаются в том, без чего не

обошелся основатель феноменологии — инстанции ego cogito. * Первичность и

самодостоверность «факта психического происшествия» (Соловьев) отнюдь не

полагает индивидуализированную форму и не предполагает индивидуального

источника соответствующих оригинальных интуитивных актов. Русские фило-

софы

обходятся без этих полаганий в проблеме обоснования существования

внешнего мира, и, следовательно, обоснованности человеческих претензий на

его адекватное познание. Но на

путях

решения соответствующих метафизиче-

ских задач у Соловьева, Трубецкого и Карийского уже обнаруживаются рас-

хождения. Трубецкой идет в этом вопросе от родовой «доантропоморфной»

чувственности. Каринский — от инвариантных логических отношений, в кото-

рые

вступают

вещи и люди. Соловьев же, как это ни парадоксально, — от воле-

вого начала в сознании человека («замысел»). Соответственно ими реализуются

три возможные модели метафизического философствования — онтологическая,

логическая и гносеологическая. Различия эти проявляются в трактовке ключе-

вых концептов религиозно-философского дискурса. Так, вера, как фактор или

способность познания, занимает у

всех

трех

мыслителей различное место. У

Мы не можем согласиться с утверждением П.П. Гайденко («Конкретный идеализм»

С.Н.

Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 31), что Трубецкой, как

Соловьев «в качестве исходного понятия философской системы полагает... кон-

кретное сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом

всех

тех

определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление.»

I. ПРЕДФЕНОМ

БИОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Карийского

(несмотря, или благодаря его

«духовному»

образованию) вера вы-

полняет минимальную гносеологическую функцию, на уровне следования тра-

диции

обыденного и научного мировосприятия (возможно и приватного рели-

гиозного исповедания), полностью лишаясь критериальных претензий. У Соло-

вьева она выступает как «отвлеченное начало», при исключительной опоре на

которое, при построении системы знания, неизбежна такая же односторонность,

как

и при эксклюзивной опоре на чувственность или рассудок. И только у Тру-

бецкого вера декларируется как фундаментальная и наиболее активная сторона

познающего сознания, чем, отчасти, возрождается славянофильская утопия. Но

платой за такой откровенный фидеизм у Трубецкого является некорректное

смешение интеллектуальной и мистической интуиции. Как бы там ни было, и

для Карийского, и для Соловьева, и для Трубецкого вера

требует

еще дополни-

тельного оправдания — онтологического, гносеологического, логического... А,

следовательно, имеет совершенно иной смысл, чем в клерикально-религиозной

догматике. Во всяком случае, дискурсы этих

трех

философов открывают для

русской мысли путь феноменологическому описанию сознания и непредвзятому

изучению природы смысла.

Подтверждением тому

служит

и понимание нашими «предфеномено-

логами»

статуса

логического сознания, его связи с сознанием нравственным, и

предельных целей философии. Кн. С.Н. Трубецкой натыкается на границы мыс-

лимости в вопросе о претворении нравственного идеала (который одновремен-

но

есть идеал познания) в реальной жизни общества, поэтому последним сло-

вом-постулатом его философии оказывается

любовь.

«Тесные

пределы»

психи-

ческой имманенции не устраивают и Карийского, хотя он менее

других

авторов

обозначил свою позитивную программу. Выявив логическую

структуру

лежа-

щего в ее основе отношения (сознание-предмет), он пытается, не без

успеха,

перенести ее и на отношения совершенно

другого

рода (предмет-предмет), сни-

мая

различие онтологии и гносеологии в проекте sui

generis

логики отношений.

Соловьев идет от обретенной в рефлексии самодостоверной сферы восприем-

лющего сознания к общеобязательности логической формы, в которой это со-

знание

себя мыслит, и завершает свое путешествие интуицией замышляющего

сознания,

которое только и

делает

возможным соединение материальной и

формальной его стороны. В концепте

замысла

легко прочитываются герменев-

тические

коннотации,

тем более, что Соловьев здесь же пишет о

слове,

как необ-

ходимом (наряду с памятью) условии мышления. Но как и в

случае

С. Трубец-

кого (в отношении публикуемого текста которого, текст Соловьева находится в

прямой

зависимости, как и текст Трубецкого в отношении текста Карийского)

целью стремлений этого легендарного героя русской философии являлся скорее

прорыв герменевтического круга, в забрезжившей в его голове идее создания

чистой

логики

революции

— интеллектуальнойзсоциальной=перманентной...

Последнее, пожалуй, более всего сближает «нашу предфеноменоло-

гию»

с их «феноменологией»: переход на феноменологическую установку Эд.

Гуссерля и хайдеггеровские темпоральные экстазы очерчивают если не то же, то

смежное поле

«актуальных

философских исследований».

Михаил

Иванович Карийский

(4.11.1840

—

20.07.1917)

один

из не-

многих русских философов «дооктябрьского» периода, удостоившийся быть

напечатанным

период «послеоктябрьский»

', и

ряда позитивных отзывов

это

же время

со

стороны советских

ученых.

Правда взамен

ему

пришлось претер-

петь становление материалистом

Аргументом

пользу последнего отнесения

служила цитата из его курса

«Логики»

(1884-85):

«Существующим мы называем

все то,

что

будучи

само

по

себе независимо

от

данного

нас образа его,

от на-

шего представления

нем, только отражается

этом представлении». Однако,

мало того,

что

сами представления как модификации сознания Каринский ни-

когда не заподазривал

нереальности, его критическое отношение

оппозиции

материализм-идеализм позволяет скорее характеризовать

его

общую онтолого-

гносеологическую позицию

как

реалистическую,

а в

методологическом плане

говорить

нем

даже

как

об

аналитике и феноменологе.

Дальнейший анализ одной

из

программных работ Каринского

«Явление

действительность», публикуемой нами ниже, позволит обосновать

эти

оценки более содержательно.

Общая критическая направленность статьи, антитетический метод

осуществления этой критики, множественность

нерасчлененность авторских

инстанций

не

позволяют представить положительные взгляды Каринского

каком-то однозначном

аутентичном виде, предполагая не только

(и

не столь-

ко)

обращение

внешнему

внутреннему контекстам

его

текстов,

но

прежде

всего содержательную реконструкцию чисто философских интенций

в них за-

ложенных, выявление коммуникативных стратегий мыслителя, разворачи-

вающихся

смысловой связи

основным теоретическим изложением.

Известно,

что положение Каринского

социальном и культурном про-

странствах России второй половины

XIX

века осложнялось (по сравнению,

на-

пример

Чаадаевым, Хомяковым

Соловьевым) тем,

что

первоначальным

его

образованием было образование

«духовное»,

семинаристское. И хотя диссерта-

цию Каринский защищал

Московском университете, дальнейшая

его

творче-

ская

биография оказалась неразрывно связанной

церковными учреждениями

духовными изданиями. Между тем,

его

философский дискурс

целом должен

быть характеризован как секулярный, адогматический, принципиально экзоте-

рический,

лишенный

даже

религиозного пафоса, опять

же

столь характерного

для упомянутых мыслителей, которые если и были социально ангажированы,

то

только

гражданских институтах.

может быть именно

это

пребывание

Ка-

ринского

неадекватном

его

общефилософской ориентации месте

позволило

ему занять нейтральную позицию

споре метафизиков

физиков

См. «Избранные

труды

русских логиков

XIX

в.

».

М.,

1956;

См.

ст. в

Философской

энциклопедии.

М.,

1962.

Т. 2.,

основанную

на

предисловии

П.С.

Попова

публикации

«Логики»

Каринского

«Вопросах

философии»

(М.,

1947, №2. С.

386-387).

Любопытно, что первая часть его работы «Критический обзор последнего периода

германской философии» была, например, помещена

журнале «Христианское

чте-

ние»

(СПб.,

1873. 4.1. С.

70-132)

между

«Историей новозаветного канона»

«Поучением

сельскому народу

молитве господней»;

опубликованная

совет-

ское время часть его «Логики», находилась рядом

докладом Лысенко.

ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ

ТРАДИЦИЯ

(спиритуалистов и позитивистов), который к середине 70-х гг. постепенно наби-

рал обороты — позицию посредника, медиума, пытавшегося совместить дис-

курсы точных наук и метафизической философии, не переходя целиком ни на

чью сторону. В одном месте статьи Каринский специально предупреждает по-

пытки

придать его рассуждениям

статус

новой метафизической доктрины. Его

мысль пробегает

«между»

претенциозных квазинаучных подходов и обобщений

обилии продуцируемых как естествоиспытателями, так и философами. По

сути, Каринский нащупывает принципиально неприсваиваемую и неутилизуе-

мую в научном дискурсе область рефлексивной мысли как таковой. Не надо

забывать, что Каринский принадлежал к маловостребованной в общественных

дискурсивных пространствах и оттого малопопулярной в расхожих представле-

ниях

истории русской философии

школе логики

(П.

Порецкий, Н. Васильев, Л.

Рутковский),

и в работе «Явление и действительность» он попытался эксплици-

ровать взгляды чистых логиков

на вопросы, традиционно относимые к мета-

физике.

На этом пути он встретился с проблемой метафизических эквивокаций

психологистических перетолкований добытых при логическом анализе языка

традиционной

философии результатов. Но безусловно, это направление Карин-

ского — интеграции логики в метафизику — имело этапное значение в ста-

новлении

теоретической (в т.ч. феноменологической) философии в России ру-

бежа веков, сопоставимое со значением творчества еще одного видного фило-

софа

конца XIX — начала XX вв. Франца Брентано — для философии сознания

Германии. Компаративный анализ их произведений говорит о существенной

близости их основных положений, и многое

дает

для понимания логики разви-

тия

западноевропейской философии XX века. Но задача состоит

даже

не в этом,

как

и не в том, чтобы в силу этого обстоятельства реабилитировать значение

фигуры Карийского в истории мировой философии. В подобном интертексте

могут

быть обнаружены пределы мыслимости близких по историческому вре-

мени

и социальному расположению дискурсов ' и выявлены зоны открытости,

проблематического и парадоксального, при вступлении в которые открылось

бы еще более широкое интерсубъективное поле философского дискурса как

такового, новая культивация которого сделала бы осмысленными ссылки и на

других

его возделывателей, оправдало бы игнорацию его сорняков, паразитов и

простых пользователей (историографов и библиографов). Примером же бес-

плодного

подхода

к связи Карийского с предфеноменологической традицией в

Германии может служить как раз его аттестация «русским Брентано»

. Ибо с

таким же

успехом

можно говорить о Брентано, как «немецком Каринском». Не

потому же, право, такая аттестация может иметь смысл, что Брентано повезло с

учениками?! А если рассматривать фигуру Брентано независимо от

успехов

В.В.

Зеньковского,

Н.О.

Лосского,

например.

Имеется

в виду сообщество

логиков

XIX века, предложивших альтернативные,

традиционным аристотелевским концепциям модели логического анализа

(Тренделенбург,

отце,

Гербарт, Больцано,

Джевонс,

Пирс,

Фреге и др.).

Известно,

что

Ф.

Брентано

(1838-1917)

даже

был одно

время

католическим священ-

ником

(с

1864).

В статье В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Малый энциклопедический

словарь «Русская философия». М.,

1995.

С. 548).