Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИЙСКИЙ

Марти,

Мейнонга и Гуссерля, то мы

будем

иметь

следующую

картину: Карин-

ский

и Брентано родились почти в один год, а умерли уже точно в один и тот же

год; первоначальное образование получили в

духовных

учреждениях; учителей

философии и прямых предшественников также имели почти одних и тех же

(Брентано

учился у Тренделенбурга, Каринский — у Лотце); оба преподавали

философию в

духовных

и светских

учебных

заведениях; оба защищали свои

диссертации и публиковали свои сочинения. Более того, независимо

друг

от

друга,

высказывали сходные мысли по содержательно близким вопросам. В чем

же проблема? Надо, наверное, выявить смысл

сходства

и различия их философ-

ских позиций, прежде чем устанавливать субординацию (если это, вообще, не-

обходимо). С

другой

стороны, может оказаться, что брентановское понятие

интенциональности,

на которое

«похоже»

положение Карийского о

«замене»

явлении

бытия

для

сознания

не является предельным горизонтом мысли о бытии

сознания,

а идея Карийского (даже понятийно и категориально не закреплен-

ная),

чревата более эвристичными феноменологическими консеквенциями.

Кроме

того, общая у Карийского с Брентано оценка кантианства как иррацио-

налистнческого извода в истории западноевропейской философии (на которую

указывает Молчанов в подтверждения своего тезиса), имеет у первого безуслов-

но

самостоятельное значение (и характеризуется скорее как скептицизм) и не

только декларируется (в начале

«Обзора

последнего периода германской фило-

софии»), но и подробно обосновывается в ряде работ (напр, в «Об истинах са-

моочевидных» и в

ответе

А.И. Введенскому на критику этой работы). Об этом

нам

еще придется говорить подробнее. Сейчас хотелось бы отметить, что Ка-

ринский

тоже не был обделен учениками,

хотя

и заочными. Так П.С. Попов,

Л.В. Рутковский, H.A. Васильев и В.Ф.

Асмус

в той или иной мере следовали

ряду его разработок. Известно, что и Г. Шпет подробно штудировал

«Классификацию выводов», что не могло не повлиять на его феноменологиче-

ский

поворот от раннего психологизма (времени ученичества у Челпанова).

Воздали должное Карийскому и серьезные историки философии Э.Л. Радлов · и

Д. Миртов (работа последнего, кстати, была опубликована во 2 выпуске, изда-

ваемого Шпетом в

1917-21

гг. ежегодника «Мысль и слово»).

* *

Острие критики Карийского направлено на скептические тенденции в

современной ему философии, берущие свое начало в философских концепциях

Беркли,

Юма и Канта, и приобретшие законченные формы в позитивизме конца

XIX века (Г. Спенсер и Д.С. Милль). Т.е. позитивизм предстает у него как скеп-

тическая реакция на очередную

неудачу

метафизики второй половины XIX века

выявить код реальности, позволяющий обрести твердый критерий в различении

явления

и действительности, иллюзии и достоверности в научном познании.

Скептицизм,

по Карийскому, только паразитирует на методологических поло-

жениях, выработанных в естественных науках,

будучи

целиком пропитан мета-

физическими

предпосылками. Перекликаясь с критическими интенциями Вл.

Соловьева времени «Кризиса западной философии» (работы 1874

года,

имевшей подзаголовок «против позитивистов»), Каринский также определяет

См. Радлов Э.Л. Ученая деятельность проф. М.И. Карийского //

ЖМНП.

1895. Ч.

297, фев. отд.

II.

с.

406-429;

ч. 302, дек. отд.

II,

с.

281-308.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ

ТРАДИЦИЯ

задачу

своего исследования в антипозитивистком

духе.

Разделяя некоторые

позиции

позитивистической критики традиционной метафизики, Каринский

обращает внимание на непроясненность в позитивизме одного из базовых

поня-

тий его словаря —

явления.

И в первой части статьи он пытается непредвзято,

без каких-либо метафизических предпосылок, разобрать классическое

утверж-

дение позитивизма: «познаваемы, и

существуют

только явления».

В такой панфеноменалистической позиции Каринский обнаруживает

замаскированный

изъян — смешение акта и содержания сознания, и основан-

ную на нем подмену, приводящую в вопросе о реальности сознания к противо-

речиям и явному

абсурду.

Ибо когда речь идет о явлении физической вещи,

можно без особых проблем трактовать явление одновременно как содержание

представлений и как соответствующие им акты сознания, аппелируя к сомне-

нию

в действительном существовании являющихся вещей (могущих существо-

вать только как акты сознания). Но когда это же различие прилагают к сфере

самоявленного психического опыта, неизбежно подменяют понятия. Вначале,

под явлением понимают психический акт, некоторое состояние (переживание)

души

(духа

или сознания). Когда же речь

заходит

о том, что это состояние само

может ручаться за свою действительность, то говорят о его явлении (что оно

есть явление), но понимают его уже как содержание являющегося психического.

Каринский

заключает: «Внешние предметы

существуют

в качестве явлений

только для чувствительности,

существуют

лишь в ее актах; когда же сами мо-

дификации

чувствительности

делают

явлениями, а не фактами, не действитель-

ностью, оказывается, что не

существует

на лицо тех самых состояний, в кото-

рых и для которых и

могут

только существовать явления».

Позитивисты

и материалисты не учитывают, что у тематизируемого

психического акта есть как бы два содержания — интенциональное (объект

чувствительности, по Карийскому), т.е. то, на что акт направлен, и его соб-

ственное (реальное) содержание (аффекция чувствительности, по Карийскому),

т.е. что он может быть рассмотрен как восприятие, представление, суждение или

оценка.

Каринский пытается доказать, что проведение различия восприятия и

его предмета, независимо от вопроса о реальном существовании «внешних нам

независимых от нашей чувствительности вещей» '. Здесь уместно обратиться к

критике

Каринским Канта.

Ведь

позитивисты просто актуализировали в выше-

приведенных соображениях, сохранявшуюся в его гносеологической концепции

возможность положительного ответа на вопрос о являемости явлений

Имен-

но

в этой связи полемизировал с Каринским упомянутый русский неокантианец.

Между тем,

даже

не обращаясь к софистическому вопросу о «действительном и

воображаемом Канте» (название полемической статьи Введенского), очевидно,

Кстати, именно некритическое утверждение этой связи, не позволило

даже

такому

профессиональному философу как А.И. Введенский адекватно оценить инновации

Каринского,

выдвинутые им в работе «Об истинах самоочевидных» (1893).

Также как и упоминаемый в связи с этой же темой в «Критическом обозрении

последнего периода германской философии» Эд. Гартман (Христианское чтение.

СПб.,

1873.

Ч.и.С.

229-230).

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИЙСКИЙ

что явления сознания как акты не являются, а переживаются

. Являются же

вещи,

хотя

при этом они не переживаются и не осознаются, а просто называют-

ся.

Таким образом, явление вещи не есть сама являющаяся вещь, но безусловно

имеет место, представляя собой самостоятельный регион бытия. Эти мысли

Гуссерля и предвосхищает Каринский в публикуемой статье, обращаясь для

этого к разнообразной и остроумной аргументации.

Характерное для русской философии неприятие кантианства

приоб-

ретает

у Карийского черты позитивной критики его основополагающих разли-

чий.

Отвергая

вслед

за русскими спиритуалистами, однозначно агностические

выводы Канта в отношение познания вещей-в-себе, он, тем не менее, не пытает-

ся

противопоставлять им реальность душевного в форме

субъекта

познания,

который представляет собой, по мысли Карийского только субстантивацию,

действительно открывающейся при феноменологическом описании психических

явлений,

имманентной сферы сознания, принципиально не дробимой в оппози-

ции

вещь-явление. В то же время Каринский не отвергает и действительное

(самостное) существование вещей, оценивая соответствующее течение в немец-

кой

посткантовской философии (начатое с Фихте), как негативистическое. Он

обращается здесь к (терминологически еще не закрепленной и методологически

недостаточно выверенной), рефлективной процедуре, близкой по смыслу фено-

менологическому

εποχή,

заключающейся, по его словам, в исключении из фило-

софского исследования ((предположений о бытии», под которыми он, также как

Гуссерль

понимает не бытие

«самих

вещей», а экзистенциальные суждения,

проецируемые в метафизике на феномены сознания и самое сознание в его спон-

танной

(актной) деятельности. Каринский выражает это в следующей претензии

кантианской

школе: «Основная ошибка критической философии состоит, по

моему мнению в том, что она признала лежащие в основе операций мысли

предположения о бытии, которые должны господствовать над мыслью, служить

законом

для

всех

мыслительных отправлений. Как скоро признаны были неко-

торые положения в качестве необходимых предположений мысли, основной

задачей философии, искавшей предметного знания, естественно сделалось про-

никнуть сквозь эту преграду до бытия... Сам Кант должен был употребить ги-

гантские усилия, чтобы объяснить господство этих предположений над самими

явлениями.

Но, удивляясь удивительной находчивости мысли, старавшейся

объяснить господство «законов мысли» то над миром явлений, то над миром

реального бытия, не менее нужно удивляться и

тому,

что вовсе не задались во-

просом о действительной силе этих «законов мысли» над

самой

мыслью»."

Ка-

ринский

не принимает на

веру

ни одну предданную очевидность,

будь

это

даже

математические аксиомы до тех пор, пока все они не

будут

подвергнуты логи-

ческой оценке на их право претендовать на

такую

самоочевидность. Хотя, ра-

зумеется, большой вопрос представляет собой право самой логики ставить дру-

См. Эд. Гуссерль. Логические исследования. Т. 2, ч. 2. V иссл. // Проблемы онтоло-

гии в современной буржуазной

философии.

Рига, 1988. С. 285.

См. ст. A.B.

Ахутина

«София и

черт»

в сборнике

«Тяжба

о бытии» (М., Русское

феноменологическое общество.

1997).

Критический обзор последнего периода германской философии. Христианское

чтение. СПб., 1873. Ч.

II.

С. 250.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

гим дискурсам подобные препоны, и выполнение этого требования самим Ка-

ринским.

точки зрения Карийского, вопрос об онтологическом

статусе

созна-

ния

и вопрос о реальности души и особого Я-субъекта сознания не есть общий

вопрос.

Если позитивисты, справедливо отвергая субстанциальность души, ре-

шили

доказать слишком многое, проотрицав действительность сферы психиче-

ского,

то спиритуалисты, которым реальность психического на уровне содер-

жания

его актов показалась недостаточной для уверенности в себе, наделали

еще больше ошибок. Они предложили признать в каждом таком акте еще и ре-

альность некоего

«Я-субъекта»,

поставляемого в нем как переживающего этот

акт. Но в

результате

в фикции превратились фактические переживания сознания

(горе, радость, мысли), ибо они стали лишь вторичными проявлениями этого

самого «Я», как явления некоего

духовного

существа.

Карийский

предлагает довольно-таки радикальную альтернативу этим

путанным положениям спиритуализма, обращаясь к феноменологическому опи-

санию реального психического акта. Он находит здесь только бессубъектные

состояния

сознания, в которых

«мы»

себя как бы

«забываем»,

во всяком

случае

никакого

«я», как субъекта этих состояний, он в них не видит (тем более что его

там и нет). Что же

«есть»?

Действительно

существуем

«мы сами», как претерпе-

вающие в отношениях с другими телами (антропоморфными и неантропоморф-

ными)

известные аффективные состояния, которые затем проецируем либо на

объекты внешних созерцаний (называя их вещами), либо на самих себя в созер-

цаниях

внутренних (называя себя «Я»,

«субъектом»

и т.д.), но в обоих

случаях

оказываемся пленниками одной и той же иллюзии. Имеемые нами в этих созер-

цаниях

«субъекты»

«объекты»

есть только

замены

действительных существ

для нашего

сознания,

которые и должны рассматриваться как таковые.

Карийский

вскрывает источник ошибки спиритуализма в смешении

актов репрезентации на уровне их содержаний и современных созерцаний на

актном уровне. Другими словами, в акте воспоминания мы опять-таки не имеем

на

уровне его имманентного описания никакого субъекта, но на уровне содер-

жания

этого воспоминания мы, разумеется, относим то, что мы переживали и

испытывали прежде к некоему «я». Каринский считает, что причиной

«естественной ошибки» спиритуалистов является признание за действительное

существо той замены его для акта

воспоминания,

которым представляется «я», в

суждениях «я созерцал», «я радовался». Ее последствием явился субъект-

объектный дуализм, и теории, созданные для его мнимого преодоления, со-

стоящие в выделении некоего привилегированного опыта самопознания, в ко-

тором

субъект

представления, якобы, имеет в качестве объекта самого себя.

Таким

образом, понятие о

«Я-субъекте»

образуется, по Карийскому, только в

акте репродукции как замена реального существа

(духа)

к которому относились

воспоминаемые продуктивные акты сознания.

Собственная позиция Каринского должна рассматриваться вне оппо-

зиции

спиритуализм-материлизм. Отчасти она оказывается близка проекту чис-

той логики Эд. Гуссерля (первого издания

Логических

исследований)

с его отвер-

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИНСКИЙ

жением там инстанции

«чистого

я», и признанием автономной действитель-

ности самих переживаний сознания. Но также как и еще одному русскому пред-

тече

Гуссерля Вл. Соловьеву, Карийскому этого показалось недостаточно. Кон-

цовка первой части публикуемой статьи предвосхищает (а возможно и предше-

ствует), постановки вопросов позднего Соловьева (времени «Теоретической

философии»).

Ибо здесь, наряду с критикой персоналистического спиритуализ-

ма, Каринский

сетует

на

«тесноту

пределов»

безусловной реальности самих

представлений (могущих иметь своим предметом иллюзию и фикцию) как пере-

живаний

сознания

. И он пытается найти оригинальный способ перехода от

обнаруженной самодостоверности имманентной сферы сознания к действитель-

ности мировых реалий, подвергая обстоятельной критике разнообразные под-

ходы

к решению этого вопроса в истории метафизики (Декарт, Спиноза, Гегель,

Беркли,

Д.С. Милль), которые и привели философию, по его словам, к новей-

шим

скептическим тенденциям. Итогом критики Беркли, например, явилось

соображение о том, что его учение об идеях не способно разрешить вопроса о

существовании-несуществовании материи, отрицание каковой епископ ставил

себе целью. Ибо, как пишет Каринский: «Если бы материя и существовала дей-

ствительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она

все же не могла, Берклей и

тогда

не нашел бы ее

там».

Только отождествление

внешних вещей с их явлениями для сознания, по Карийскому, позволили Беркли

обосновать свои агностические выводы.

Явление, по Карийскому, сродни иллюзии, но в отличие от последней,

носит, для конечного существа (каковым, в частности, является и человек), ха-

рактер необходимости. В силу принципиальной невозможности для вещей

«втиснуться»

в сознание, человек нуждается в новом виде реальности, которая

была бы для нас не образом, а как бы живой действительностью вещей, с кото-

рыми он стоит во взаимодействии в практической жизни. Понимание явления

как

«замены»

позволяет осмыслить почему человек при ну мери ческой един-

ственности его мира, способен догадываться о существовании иных миров, не

чувствовать

себя одиноким, сознавать себя

«частью

целого бытия» и, наконец,

объяснить возможность успешной коммуникации конечных существ

друг

с дру-

гом. Но и обратно, по Карийскому, факт такой коммуникации, должен доказы-

вать существование

«самих

вещей». Этот не простой ход мысли предполагает

забрезжившую перед Карийским идею особой логики — логики отношений.

Задаваясь вопросом, что

делает

действительными переживания созна-

ния,

Каринский находит

ответ

в понятии соотносительности его с неким реаль-

ным

существом (телом или

духом),

которое

получает

реальность только в этом

отношении.

Т.е.

«вещи»

«духи»

получают

право на существование не через

обретённый полюс реальности сознания (что делало бы Каринского простым

эпигоном

немецких классиков), а именно через само

отношение,

которое обес-

печивает реальность своих полюсов. В этом смысле явление, как «замена дей-

ствительности для сознания», есть sui

generis

релятивный эффект, обнаружи-

Дальнейшее развитие антнперсоналистическая установка Каринского получила у

Шпета в заметках «Сознание

его собственник».

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

вающийся в том случае, когда одним из полюсов отношения выступает человек.

Однако этим особым качеством — иметь место

только

«для

сознания»,

не позво-

лительно наделять само сознание, приписывать его ему как некую

существенную характеристику. Отношения

двух

тел не становятся сознатель-

ными

оттого, что их кто-то может усматривать, рефлективно к ним подключа-

ясь.

В противоположном выводе (путь Брентано и Гуссерля) сохраняется

угроза

натурализма, только прикрытого трансцендентальными формами. Относиться к

чему-либо, быть на что-то направленным составляет способ бытия не только

сознающего

духа,

но и любой материальной сингулярности. Об отдельной еди-

ничной

вещи, вообще, имеет смысл говорить только как о термине такого от-

ношения.

Попытка определить это отношение как сознание есть

μετάβασις

εις

άλλο

γένος,

и основано на подмене и смешении понятий, ничуть не менее опас-

ных, чем смешение физических и психических феноменов (по Брентано), акта,

содержания и предмета познания (по Гусссерлю). Каринский, по всей видимос-

ти,

почувствовал эту опасность, когда вопрошал: «Не слишком ли поспешно

предположили диаметральную противоположность, в способах решать вопросы

существовании в области явления и в области действительности». Таким об-

разом, может быть уточнено само понятие интенциональности, которое в фор-

мулировке Брентано, например, не позволило ему достаточно строго различить

физические

и психические феномены (ибо это различие само производно), а в

формулировке Гуссерля — не

уберегло

от субъективизма.

Рассмотрение отношения

духа

и тела по типу отношений тел, которое

имеется здесь в

виду,

не предполагает редукционизма: разве отношения, в кото-

рых состоят тела, понятны сами собой? Что мы действительно понимаем в вы-

ражении:

«такое

то тело состоит с таким то телом в том или ином отношении»?

Только то, что некоторое наблюдаемое нами событие сопровождается присут-

ствием (повторяющимся или единственным, необходимым или случайным, дей-

ствительным или кажущимся) неких тел. Все остальное от лукавого (вспоминая

Юма).

Можно парадоксально предположить, что в человеке отношение прихо-

дит к своему осознанию, а не наоборот, что человек осознает то или иное отно-

шение.

Не на это ли намекает Каринский: «Если существо не должно стоять

только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и дей-

ствовать на основании этого сознания, то

другие

существа, вещи или как бы ни

назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или

иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему

даны, должны чувствоваться им». Выдвижение отношений как более изначаль-

ной

реальности чем реальность вещей, возможно только при переключении

установки сознания от статики к динамике, от бытия к становлению, от вещи к

событию, от истины к смыслу. Каринский подошел к этому очень близко, но

почему-то испугался грандиозности собственного проекта. Ибо мышление со-

бытия и смысла не нуждается уже в самом различении явления и действитель-

ности.

Каринский здесь, подобно своим немецким коллегам (Брентано и Гус-

серлю), непоследователен. Отсюда все его недоразумения

Проявляющиеся, например, в а) понимании

«отдаления»

предмета в пространстве

как

его свойства, Ь) попытке оборачивания отношений сна и бодрствования (мы

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИНСКИЙ

Подобно большинству метафизиков, Каринский все же не смог изба-

виться от навязчивого вопроса о логическом обосновании

статуса

реальности.

Но

логика отношений, к которой он за этим обратился, обосновывала не столь-

ко

действительность мира, сколько тотальность смысла. Вопрос об истине, ко-

торым Каринский открывал свою статью, оказывался излишним. Ибо

даже

номинальное признание инстанции реальности, оставляет лазейки сомнениям в

иллюзорности нашего познания. Собственно «иллюзией»,

будет

наша вера в то,

что за явлениями

существуют

еще какие-то

«вещи»,

и в целях обретения

«истины», как их «познания», все равно необходимо

будет

прибегнуть к мета-

физическим

ухищрениям. Не готовый к перемене преобладающей в конце XIX

века философской стратегии, согласно которой философия должна стремиться к

идеалу

познания мира, Каринский предлагает принять такое положение вещей

как

есть, ссылаясь в конце концов на аргументы здравого смысла, историю нау-

ки,

т.е. устоявшуюся систему заблуждений, которой мы должны следовать за

неимением

лучшей. Можно, в этом смысле, назвать его

подход

прагматистским

но скорее он ближе здесь философии als ob, с ее нерешительностью в

деструк-

ции

таких метафизических различий, как, например, «явление — действитель-

ность». Сама идея

«замены»

в этом плане не окончательно преграждает

путь

метафизическим вопросам, представляя собой лишь новый способ подмены

вопроса о смысле, вопросом о существовании.

M. И.

Каринский

Явление

действительность

Над метафизическими системами история произнесла свой строгий

приговор. Приговор высказался в простом, но убедительном факте: тысяче-

летние усилия философского гения оказались недостаточны

даже

для того,

чтобы установить философскую науку на прочном основании и лишить

скептицизм

права сомневаться в возможности самого ее существования.

Иначе

и быть не могло. Этот факт простое естественное следствие того нес-

частного убеждения метафизиков,

будто

самые глубокие и сложные вопро-

сы их науки

могут

быть решены без вековой постепенной подготовки. Фи-

лософии

пришлось оперировать с самыми отвлеченными понятиями без

предварительной критической обработки их. Для ее выводов ей понадоби-

лась целая масса положений, которые оказались так недостаточно исследо-

ванными

и проверенными, что на каждом

шагу

вызывали недоумения и

споры.

Ей пришлось прибегать к методам, которые оказались таким по-

слушным орудием в

руках

философа, что один при их помощи приходил к

одним результатам,

другой

к другим. Одним словом философия очевидно

можем спутать сон с явью, но не наоборот), с) непринятии в расчет продуктивного

отказа Беркли от самого существования материи, d) принятии гипотезы эфира и т.д.

На это намекает А.И.

Абрамов

«Кант в русской духовно-академической филосо-

фии» (сб. «Кант и философия в России». М., 1994. С. 107).

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ

ТРАДИЦИЯ

взялась за постройку дома, для которого не доставало фундамента, начала

дело не с начала, а с конца.

Более ли имеет прав на признание вечный антагонист философии,

скептицизм? История

дает

поучительный ответ и на этот вопрос. Скепти-

ческие взгляды также часто являлись и исчезали как и метафизические си-

стемы, а иногда они были и не менее противоположны

друг

другу,

чем и

системы метафизиков: стоит только сравнить учение, например, Канта с до-

ктриной

Юма или с взглядами софистов, чтобы убедиться в этой истине. Да

можно ли ожидать чего-нибудь

другого?

Разве скептицизм не страдает

тем же самым недостатком, который сводил к нулю все результаты фило-

софских исследований? Он берется доказать, что философское знание сов-

сем недоступно человеку, т.е. он

хочет

точно установить границы челове-

ческого

знания.

Но где же для этого данные? Что в самом

деле

знаем мы от-

носительно процессов знания? С Бэкона до Милля включительно разраба-

тывалась теория доказательств, какими пользуется естествознание, и для

разъяснения

этого вопроса сделано не мало, хотя далеко еще не все. Но это

только один отдел

знания.

Что сделано для уяснения методов доказательств

Математике, в истории, психологии, социологии? Если под научной исти-

ной

разуметь не взгляды той или другой школы, а точную общепризнанную

истину, то нельзя не согласиться, что несмотря на заметный прогресс в са-

мих этих науках точный научный анализ методов доказательства, какими

они

пользуются, сделал ничтожные успехи. Мы сейчас сказали о методах

доказательства научных истин; но в процессе знания есть еще и другая сто-

рона — самое открытие истины. Если точный анализ процессов доказатель-

ства сделал лишь несколько первых шагов, то относительно процессов от-

крытия

истины, — можно положительно утверждать, — ровно ничего не

сделано. Эти процессы и в наше время или прямо отождествляются с про-

цессами доказательства, или — и это чаще — признаются таинственными

недоступными науке. Итак, философский скептицизм

хочет

провести рез-

кую порубежную

черту

между

тем, что может быть доказываемо, и

между

тем, что может быть открыто наукой, и тем, что не может быть открыто ею,

когда процессы доказательства с многих существенных сторон, а процессы

открытия истины сполна остаются для науки terra incognita. По необходи-

мости он должен оперировать с

понятиями,

неясно очерченными, опираться

на

положения спорные, делать выводы при помощи методов сомнительных,

т.е. поступать точно так же, как поступала любая метафизическая система,

а следовательно должен разделять с ними и одну и ту же участь.

Уяснились ли в сознании нашего времени эти простые, как каза-

лось бы, истины? По-видимому нет. Что настал конец прежним метафизи-

ческим построениям, в это многие верят охотно, но совсем иначе относятся

скептицизму. Теперь считают недостаточным отвергать иллюзии метафи-

зиков,

относиться недоверчиво ко всякого рода построениям из отвлечен-

ных понятий; хотят большего, хотят чтобы человечество вместе с иллюзия-

ми

однажды навсегда отказалось вообще от философской науки, и это тре-

бование выставляют как результат точного научного исследования. Если

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИЙСКИЙ

пов'ерить этому взгляду, то выходит, что наука успела провести резкую по-

рубежную

черту между тем, что доступно человеческому знанию, и тем, что

должно

навсегда остаться за его пределами; само собою понятно, к послед-

нему классу прежде всего относят задачи

философского

знания.

Нужно

отдать справедливость приверженцам этого взгляда: дело

ставится

у них просто и на

первый

взгляд совершенно определенно, так что

его

можно

выразить

в нескольких словах. Человек, говорят, может позна-

вать только явления, а философия хочет знать не явления только, а действи-

тельные вещи; значит предметы философского знания должны считаться

безусловно

непостижимыми. Так заключает впрочем только одна часть по-

следователей

этого направления, другие идут в своих выводах

далее.

По их

мнению кроме явлений ничего нет, да и быть не может, а поэтому задачи

философского

знания не только неразрешимы, но и бессмысленны.

Неужели

это так? Неужели в самом деле науке приходится придти

к грустному убеждению, что между предметами ее исследований и действи-

тельными

вещами бездна непроходимая? Конечно, необходимости нельзя не

покориться, как она ни печальна. Но имеем ли мы в этом случае действи-

тельно дело с бесспорным результатом науки?

Человек,

говорят, познает только явления. Если это действительно

строгий вывод знания, можно было бы пожелать для него более точной

формулы. Термин «явление» — термин излюбленный метафизиками. А кто

не знает, что термины, употреблявшиеся в метафизических системах, часто

бывали очень многосмысленны? Впрочем в данном случае мы, по-

видимому, гарантированы от злоупотребления термином: нам указывают

на

научные

факты, на

научный

анализ наших внешних восприятий. Обра-

тимся же к этим фактам. По обычному, так сказать ходячему взгляду наше

восприятие внешних предметов объясняется так: предполагают обыкновен-

но,

что вне нас существуют действительные вещи, независимые от нашей

познавательной

способности;

эти вещи посредственно или непосредственно

действуют

на наши органы, которые возбуждают деятельность нашей нерв-

ной системы и результатом этих предварительных процессов бывает восп-

риятие предмета. Человек, руководствуясь своим непосредственным созна-

нием, обыкновенно принимает, что те самые предметы, которые даны в его

восприятии, например, тот самый стол, который он видит, та самая

книга,

которую он держит в руках, и суть именно та независимая от его

способнос-

ти восприятия вещь, которая действует на него, как и на других людей, и

действие

которой сопровождается в его душе восприятием. Наука и раз-

мышление разрушают эту иллюзию. Они доказывают, что все равно, приз-

навать ли или не признавать существование внешних нам и независимых от

нашей чувствительности вещей, всегда будут

никак

не одно и тоже воспри-

нятый

предмет и внешняя вещь, независимая от способности восприятия.

Всмотримся

внимательнее в эту бесспорную научную истину и проведем ее

последовательно,

как к сожалению ее редко проводят. Что собственно науч-

ное

сознание говорит в противоположность обычному взгляду? Свойства

воспринятых предметов считаются непосредственным сознанием за свой-

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

ства вещей, находящихся вне нашей чувствительности,

тогда

как они на са-

мом

деле

суть

только наши ощущения, которые мы невольно и бессозна-

тельно, по неизменным законам нашего восприятия комбинируем в про-

странстве и затем сознательно воспринимаем в качестве свойств внешних

предметов.'Относительно некоторых из этих ощущений иные признают еще

нерешенным,

не

дают

ли они по крайней мере каких-либо указаний на свой-

ства внешних вещей; но относительно большинства ощущений и такого

вопроса быть не может: звуки, цвета, ощущения вкуса и обоняния и под., по

мнению уже давно установившемуся в науке, не имеют по своей качествен-

ной

стороне никакой аналогии с внешними вещами и их свойствами.

Вместе

со свойствами воспринятых предметов и они сами должны быть признаны

существующими единственно в нашей чувствительности, и нигде более, так

как

никакой анализ не может найти в нем ничего кроме определенной ком-

бинации

этих свойств, т.е. наших ощущений, с прибавкой постановки их в

пространстве. Эта постановка предмета в пространстве и составляет одно

из

важнейших

оснований,

почему человеку

трудно

смириться с мыслью, что

воспринимаемые предметы

существуют

лишь в его чувствительности; слиш-

ком

странной представляется мысль, что в нашей чувствительности сущест-

вует

предмет, который мы видим, осязаем вне нас,

даже

на некотором рас-

стоянии

от нас. Психологический анализ пространства еще не может счи-

таться законченным, но он и не нужен для нашей цели. Самый простой

опыт может легко

убедить

каждого, что это существование вне нас, это от-

даление от нас вовсе не составляет исключительной принадлежности восп-

ринятых предметов; оно относится и к таким представлениям относительно

которых никто не сомневается, что они находятся в нашей чувствительнос-

ти и нигде более. Посмотрите внимательно на какой-нибудь отдаленный

предмет и потом, закрыв глаза, постарайтесь живее вообразить себе этот

предмет, и вы тотчас же заметите, что воображаете его в том же отдалении

от себя, в каком его видели, а

между

тем о том предмете, который кто-ни-

будь

воображает с закрытыми глазами, никто конечно не станет

утверж-

дать, что он находится не в

душе,

где-нибудь

вне ее. Подойдите к зеркалу

вы

увидите

в нем свой образ, а равно и изображение

других

предметов на

таком же расстоянии позади поверхности зеркала, на каком расстоянии вы

они стоите перед зеркалом.

Откуда

же взялось то расстояние, которое от-

деляет изображения видимые в зеркале от его поверхности? Если бы физика

даже

и не объясняла всего этого факта из законов отражения света от

глад-

ко

выполированной поверхности, если бы она

даже

строго не доказывала,

что процессы, лежащие в его основании, не

идут

толщины стекла и

амальгамы, покрывающей его заднюю сторону, каждый и без того призна-

вал бы, что все далекие расстояния и значительные размеры, какие видим

мы в зеркале,

никак

не

могут

быть внешнею действительностью и, следова-

тельно,

существуют

только для нашей чувствительности. Если же тем не ме-

нее мы видим их отчетливо как и все

другие

пространственные величины,

то этот факт должен бы

убеждать

каждого, что нет ничего особенно стран-

ного в той мысли, что не только представляемые, но и видимые простра-