Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

  1. Файлы
  2. Академическая и специальная литература
  3. Философские дисциплины
  4. История философии
  5. История русской философии
Назад
ГУСТАВ
ГУСТАВОВИЧ
ШПЕТ
чувственной и эйдетической интуициях, а характеризующего предмет как уни-
кальный
в своей социально-исторической действительности.
4
Из представленных в нашем издании текстов Аскольдова, Франка,
Бермана,
того же Яковенко и
других
русских критиков Гуссерля можно сделать
вывод, что это
«недоумение»
было лишь следствием достаточно обоснованной в
себе метафизической установки, разделяемой помимо
Астера
целым рядом не-
мецких философов начала XX века (в частности, П. Наторпом в
статье
«Zur
Frage der
logischen
Methode», Kantstudien. Bd. 6.
1902),
отождествлявших ноэти-
ческую сторону сознания с собственно психической сферой и оставлявших ис-
следование последней за традиционной психологией. Шпет здесь, следователь-
но,
либо скрадывает наметившийся непреодолимый водораздел в понимании
сознания
(известно, что он находился с Яковенко в приятельских отношениях),
либо сам считает его несущественным на фоне более глубинных совпадений
своей позиции с традицией русского философствования. Правда, в
главе
IV
«Явления и смысла» (с.
114-115)
он не оставляет камня на камне от яковенков-
ской
интерпретации Гуссерля. См. вступительную статью к публикуемому ниже
«Заключению» из упоминаемой здесь статьи Яковенко (с.
339-340
наст. изд.).
5
Этот своеобразный феноменологический монизм Шпет отстаивает и
в
последующих своих работах, противопоставляя его присущему естественно-
научной установке
дуализму.
Так, в «Истории как проблеме логики» (М., 1916)
он
проводит ту же мысль применительно к историческому знанию:
«Для
фило-
софов
философская история сменяется философией истории, когда
удается
под-
метить идею и смысл исторического процесса, не путем внешнего привнесения
"точек зрения", а путем имманентного раскрытия смысла самого
предмета...»
(с.
31).
6
В
главе
VI Шпет с разных сторон открывает путь запрещенному в
классической феноменологии вопросу: «Как есть действительное и как мы при-
ходим к
нему?»
Именно правильная его постановка, из принципов самой фено-
менологии, может, по Шпету, обнаружить ту полноту опыта сознания, к кото-
рой
изначально стремилась философия как «основная наука». Первая сторона
вопроса— проблема «феноменологической конституции» (с. 167) — раскры-
вается через отказ от пути дробления конститутивных феноменологии, имею-
щих дело с разнообразными регионами бытия. По Шпету-Гуссерлю
«"конкретным учениям о разуме" должно предшествовать общее принципиаль-
ное
учение о
нем»
(с. 175). То же говорится и о региональных материальных
онтологиях, ибо «у нас нет общего учения о «действительности», чтобы ставить
вопрос о конституциях Seinsregionen. Вторым моментом выступает развенчание
сенсуалистического предрассудка, согласно которому
«для
полноты понимания
требуется полнота представления» (с. 170). Учение об идеации, как беспредпо-
сылочное описание процесса осознания идеи непосредственно не данных в пер-
цепции
феноменов (таких, как пространство и время, например), приводит нас к
снятию субъект-объектной оппозиции, предпосылки внеположенности сознания
бытию. Но для Шпета все равно остается главным понимание этого «простого
тождества»,
т.е. проблема уразумения так данной принципиальной корреляции
«модальности бытия и доксических
характеров»
(с. 171), не сводящаяся ни к
выявлению значений (квалификаций) того или иного феномена, ни
даже
смысла
341
III.
КРИТИЧЕСКАЯ
РАЗРАБОТКА
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
вещи-явления,
в ней полагаемой, а как обнаружение интимного в предмете в его
«разумной мотивированности»
(с.
173-174).
7
Понимание внутреннего смысла предмета как его социальной цели
вылилось у Шпета в дальнейшем, через интерпретацию понятия «внутренней
формы
языка» В.
Гумбольдта
и критику соответствующих концептов
X. Штейенталя и А. Марта, в учение о «внутренней форме слова», как форме
идеального, логического смысла выражаемого в слове предмета (см. его
«Эстетические фрагменты» (1-е изд. 1922, 2-е изд. М., 1989. С. 400 и ел.) и
«Внутреннюю форму
слова»
(М., 1927. С. 52 и ел.)).
8
В оригинале опечатка: το
εντελές
έχειν.
9
В статье, написанной Шпетом о самом себе в словаре
«Гранат»,
эта
претензия
к экземплификационному
методу
получает принципиальное объясне-
ние:
«Если мы с помощью рефлексии и метода редукции действительно можем
прийти
к философскому анализу и критике сознания, исходя из непосредствен-
ного опыта, то мы должны брать этот опыт в его конкретной полноте
культур-
но-социального опыта, а не в его абстрактной форме восприятия
«вещи»...
Формы
культурно-социального сознания находят свой элемент в слове-
понятии,
первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социаль-
ного общения». Шпетовские сомнения движутся здесь в направлении редукции
остатков классической теории абстракции (сформированной английской эмпи-
рической школой) в самой феноменологии, которые проявляются если и не на
формальном уровне метода, то на уровне материальном — выбора области его
приложения.
10
Эта «онтологическая» тенденция сближает Шпета сразу с целым ря-
дом учеников и последователей Гуссерля, критически воспринявших его учение
о
трансцендентально-феноменологической редукции и считавших необходимым
опосредовать ее онтологическими схемами, в том числе и социальной онтоло-
гии (мюнхенско-геттингенская школа, Р. Ингарден, М. Шелер, М.
Хайдеггер
и
мн.
др.). Но Шпет имел собственные источники соответствующей модификации
феноменологии в традиции русской
философии,
для которой проблема адекват-
ного познания действительного мира, на уровне смысла понятия «действитель-
ность»,
всегда
была центральной (М. Карийский, В. Соловьев, С. Трубецкой). В
этом же направлении развивалась в постреволюционной России и московская
феноменологическая школа (Н. Жинкин, Н. Волков, А.
Ахманов
и др.), тексты
которой
будут
представлены во II томе нашей антологии.
11
В «Явлении и
смысле»
(с. 140) Шпет писал, что хотя понятие
«смысл»
употребляется у Гуссерля как равноценное «значению», но для
«отчетливости»
он предпочитает для старого понятия слово «значение», в осо-
бенности в сочетании
«логическое»
или
«выражающее»
значение (т.е. указы-
вающее на «содержание выражения»), а слово
«смысл»
употребляет в
«более
объемлющем применении» (как единство «определительных квалификаций»).
Однако для самого Гуссерля это различение не было столь существенным (См.
Кулэ М. Формирование смысла и творческий опыт // Феноменология в совре-
менном
мире. Рига, 1991. С.69.), его скорее интересовала универсальная дея-
тельность сознания как смыслообразования, независимо от его частных темати-
заций.
Критика этой универсальной установки ведется здесь Шпетом недоста-
точно корректно, ибо он привлекает для этого свою собственную проблемати-
342
ГУСТАВ
ГУСТАВОВИЧ
ШПЕТ
ку, в которой соответствующее различение имеет совершенно внешнее для су-
щества имеющей здесь место проблемы (как она ставилась Больцано, Г.Фреге и
самим Гуссерлем) основание.
12
В продолжение сказанного нами в преамбуле можно добавить, что и
предпринятая выше попытка Шпета сопоставить герменевтические акты с ней-
трализационными
модификациями, как и эти указания на несводимость герме-
невтических и тетических актов,
служат
внешним для самого Шпета целям, а
собственной цели не достигают.
Ведь
мало того, что наделение предмета несоб-
ственным смыслом и его нейтрализация — это два разных акта, а связь мнимых
в
них сторон предмета случайна и не существенна, сама диалектика тетической
и
герменевтической сторон сознания оказывается чрезвычайно догматичной.
Ведь
признаваемая Шпетом возможность обходиться без какого-либо социаль-
ного истолкования в познавательном отношении к некоторым предметам может
не
только говорить о sui
generis
самостоятельности и несводимости его к актам
тетическим, но и о вторичности их связи в
других
случаях,
т.е. о привнесенности
в
чистое описание самой герменевтической задачи как именно требования ис-
толкования
данного, ввиду определенной социокультурной установки, которая,
по
признанию самого Шпета (см.
чуть
выше), является формой установки есте-
ственной.
13
В переводе Э.Л. Радлова это место звучит так: «Всякая речь имеет
значение,
но не по природе, а... вследствие соглашения» (Об истолковании.
СПб.,
1891. С.25). Радлов приравнивает ούχ ώς όργανον κ
φύσει
на том основа-
нии,
что у Аристотеля оно противопоставлено
тому,
что
существует
κατά
συνθήκην
(по соглашению). Комментаторы советского переиздания Peri
hermeneias усматривают здесь имплицитную критику платоновского «Кратила»,
в
котором λόγος понимается как «естественное
орудие»
(Аристотель. Сочинения.
М., 1978. Т.2.).
14
Источник этого учения
Вундт
(Система философии. СПб., 1902. Пер.
A.M. Воден. С.
191-210)
находит у Канта, у которого, по его словам, намечается
антиметафизическая трактовка принципа объяснения из целей на основе отвер-
жения
понятия субстанциальной причины (могущей с
другой
точки зрения рас-
сматриваться как субстанциальная цель — целепричина) в пользу эмипирически
добытого понятия актуальной причинности, которое в свою очередь,
будучи
рассматриваемо как цель процессов причинения, каждое звено которой имеет за
собой такой же процесс, позволяет «переставить члены указанного отношения».
В
результате
целевое рассмотрение обнаруживается в своей специфичности как
простое «поворачивание причинного рассмотрения концом
назад»
(с. 193). Хотя
Вундт
и привязывает целевое объяснение к
«духовным
процессам», сами они
тем не менее имеют своим почти единственным проявлением... машины. Чело-
век
же «не представляется продуктом идеи цели, предшествующей его разви-
тию, а сама эта идея цели лишь впоследствии образуется в
духе
со стороны
смотрящего наблюдателя на основании действий организма» (с. 195).
15
У Шпета везде — «кавзальному».
16
См.: Зигварт X.
Логика.
СПб., 1908. Т.Н. B.I.
C.220.
«Рассмотрение
под
углом
зрения цели берет за исходный пункт самый
результат
и спрашивает,
какая
комбинация или какого рода комбинация причин могли создать именно
)тот
результат,
что должно было иметь место, если должен был наступить этот
343
III.
КРИТИЧЕСКАЯ
РАЗРАБОТКА
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
результат?»
Однако представляется сомнительным намеченное здесь Шпетом
противопоставление
Вундта
Зигварту.
Ведь
и у последнего примером эвристич-
ности телеологического принципа выступает «машина». Во всяком случае,
Зигварт не говорит здесь чего-то большего или тем более принципиально иного,
чем
Вундт
(см. цит. изд.
194-195).
17
Продолжая традицию критики натуралистического позитивизма в
вопросе о методе «наук о
духе»
(Дильтей), или «наук о
культуре»,
в его отличии
от методов естественных наук, Риккерт рассматривает понятие индивидуально-
го (считая «индивидуальное понятие» contradictio in adjecto) в перспективе воз-
можности его образования. По Риккерту, ни «генерализующий» метод есте-
ствознания,
ни метод «отнесения к ценности»
(Wertbeziehung)
исторических
наук не способны образовать понятие абсолютной индивидуальной действи-
тельности. Наряду с последними, Риккерт считает возможным обосновать ме-
тод индивидуализирующего описания, которое как раз основывалось бы на
интуиции чувственной полноты, руководствуясь формальным, материально
недостижимым (в понятиях эмпирических наук), неопределимым принципом
ценности
par excellence, выступающим как цель знания.
18
У Шпета везде — «коррелата».
19
Метафора «Изначала» имеет широкое коннотативное пространство,
однако есть основания ограничить его в данном
случае
соответствующим кон-
цептом главы марбургской школы неокантианства Г. Когена, имплицитная
критика
которого проводится здесь и
далее
Шпетом. Подобно Когену Шпет
считает возможным исходить при решении сохраняющегося в феноменологии
абстрактного различения
двух
родов интуиции из
«культуры»
как факта соци-
ального бытия, в свою очередь выступающего как первичная область опыта,
характеризующаяся саморазвитием и собственной рациональностью, несводи-
мой
к конститутивной деятельности трансцендентального субъекта. Близость к
Когену можно усмотреть и в понимании Шпетом «данности сознания» как
только лишь
«знака»
(«задания») для дальнейших истолкований. Однако пони-
мание самого Ursprung как лежащего в основе процессов познания Изначала у
Когена
носит существенно иной, чем у Шпета, характер. Ибо его модель —
математическое понятие бесконечно малой, объединяет в одном логический
характер и порядок бытия, само оставаясь неопределенным, что все же непри-
емлемо для феноменологически ориентированного дискурса Шпета, у которого
«первоначало» фиксируется в
«передаче»
культурного опыта как первичного
факта, не нуждающегося в генетическом рассмотрении, а лишь в уразумении его
сущности, совершающегося уже в различных установках.
20
Шпет считает нужным вторично упомянуть
(см. его
Введение
к
«Явлению и
смыслу»,
с. 6) оброненную Зигвартом в его
«Логике»
(цит. изд. Т.Н.
В.2. С. 194) невинную фразу. Однако, пусть позиция Зигварта в решении вопро-
са о
«другом
я», коллективном сознании и т.д. действительно двусмысленна, к
голому солипсизму она сведена быть не может. Хотя он и писал: «Всякий от-
дельный человек, как сознательное «я», есть самостоятельное единство и дви-
жется обособленно от
других,
как бы в пустом пространстве» (там же, с. 193), но
при
этом добавлял, что «об общем сознании или общей воле народа можно
говорить в собственном смысле слова лишь в том случае, если отдельный чело-
век
включает в свое сознание
других,
замечает свое согласие с ними,
хочет
того,
344
ГУСТАВ
ГУСТАВОВИЧ
ШПЕТ
относительно чего он знает, что этого же
хотят
и другие, если свою деятель-
ность он с сознанием и волей приводит в согласие с деятельностью
других»
(с.
194). А образ «обитателей одиночных
тюрем»
привлекался им там скорее в
гиперболическом и
даже
отрицательном плане, как невозможный, чем для пря-
мой
аналогии с историческим индивидуумом.
21
Один из первых в русской философии мыслителей, почувствовавших
проблему
«другого»
и наметивших учение о «соборности», открывающейся на
уровне внутренних
структур
индивидуального сознания, П.Я. Чаадаев (см. его
«Философические письма» (особенно 3 и 5) //
Сочинения.
М., 1989. С. 54-55, 73-
74,
77-78
и др.) был, как известно, официально объявлен сумасшедшим.
22
А.Ф. Лосев, вклад которого в рецепцию феноменологии Гуссерля в
России
станет отдельной темой II тома нашей антологии, критически отозвался
на
эту мысль Шпета в одной из своих ранних работ («Античный космос и со-
временная наука»,
1927).
Но он ошибочно считал ее «продолжением» слов Гус-
серля о «неотделимости факта и сущности» (§ 2. «Ideen», I), ибо Шпет имеет в
виду
существенно
другую
возможность синтеза факта и сущности в идее
«единой»
герменевтической интуиции. Гуссерль же говорит только об идеаль-
ной
интеллектуальной интуиции, в которой данные интуиции чувственной мо-
дифицируются в соответствии с переменой установки сознания. Недоумения
Лосева объясняются как раз непониманием им гуссерлевского различия есте-
ственной и феноменологической установок сознания, которое у Шпета («Явл. и
см.») прописано недостаточно четко. Переход от фактов к сущностям есть как
раз переход от мира наивной естественной установки к миру установки рефлек-
сивно-феноменологической, и, следовательно, смысл, который может быть еди-
ным,
позволяя этому первому миру существовать в качестве иллюзии обыден-
ного сознания, усматривается только в последнем. Для понимания этого ника-
кой
диалектики не требуется. Хотя, конечно, для проведения этой простой идеи
необходимо отказаться от некоторых искусственных построений самого Гус-
серля, на которых и спекулирует Лосев. А именно его понятия гелетических
данных, как необходимого чувственного посредства при сущностном усмотре-
нии.
Ведь
помимо (или
даже
«вместо»)
сенсуального опыта мы имеем опыт пре-
грады, конституэнты которого способны полностью заместить и существенно
восполнить позиции конституирования материальной вещи при опоре на data
перцепции.
Ибо столкновение с преградой трансгрессирует опыт чувственности,
делая его возможным, как уже вторичное образование, мир естественной
уста-
новки.
Любопытно, что Шпет в разрешении этого вопроса так же не обошелся
без
услуг
диалектики (см. наше
Предисловие
к его тексту).
23
Мы усматриваем некоторую двусмысленность в определении Шпе-
том
статуса
«уразумения»
в контексте логики понимания. Ибо выше (с. 109 ел.
«Явл.
И см.») он прочил ему ключевое, базисное положение в
структуре
позна-
вательных способностей, позволяющее ему не только осуществить переход от
эмпирической
интуиции к эйдетической, но и делающее их принципиально воз-
можными.
Он писал там
даже
о необходимости перехода к «пониманию как
уразумению». Здесь же, в пылу борьбы с мистицизмом, Шпет отводит главную
роль традиционному «познанию», соответственно релятивизируя
«уразумение».
Характерно, что эту двусмысленность Шпет не преодолел и позднее. В
«Герменевтике и ее
проблемах»
(см. ежегодник «Контекст».
1989-1992)
он про-
345
III.
КРИТИЧЕСКАЯ
РАЗРАБОТКА
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
водит различие интерпретации и понимания. Интерпретация, с его точки зре-
ния,
не является достаточным условием понимания, не гарантирует его. Истол-
кование
начинается как раз там, где кончается непосредственное понимание. Но
тогда
герменевтика как наука об истолковании не может претендовать на пол-
ное
овладение смыслом, являясь чисто техническим учением, своего рода про-
педевтикой настоящего философского исследования. Проблема кроется в не-
сводимости сосуществующих в дискурсе Шпета историко-герменевтической
(Гегель, Дильтей) и феномено-логических (Гуссерль) стратегий. А проект осо-
бой «герменевтической» логики так и остался у него не более чем обещанием
(ср.
мнение Ф. Роди, «Герменевтическая логика в феноменологической перспек-
тиве». М., 1996. Логос. № 7. С. 44).
24
В
авторском экземпляре «Явления
и
смысла», хранящемся
в
семей-
ном
архиве Шпета, против этих слов на полях приписано: «Философия должна
не
судить
и
осуждать,
а спасать и оправдывать... (Правда уразумевается в суж-
дении,
но это отвлеченно; конкретно уразумение правды есть спасание и спасе-
ние)».
25
В
оригинале опечатка: «у Каина».
26
В цитируемых ниже фрагментах
«Столпа...»
Шпет намеренно игно-
рирует собственный контекст идей П. Флоренского.
Ведь
«таким пристанищем»
отец Павел считал христианскую православную церковность, как некий новый
вид бытия, утвержающийся на положении о теофанической телесности Иисуса
Христа, которое, самим своим выражением нарушая законы логики, действи-
тельно не
«может
быть уложено в гроб логического определения», но зато мо-
жет быть вполне упаковано в требующих затем разъяснения и
«особого»
уразу-
мения
догматах.
Считая «живой религиозный
опыт»
единственным «законным
способом» их познания, Флоренский все же оправдывает свою писательскую
инстанцию
канонически утвержденным в Церкви чином «оглашения», под ко-
торым в данном
случае
имеется в
виду
«приведение ко
Христу»
повернувших в
то время от «марксизма к
идеализму»
и религиозной философии русских интел-
лигентов. Шпет реагирует на эту агрессию очень живо, противопоставляя упад-
нической
и скептической, по сути, позиции Флоренского уже давно вынаши-
ваемую
светской философией в России (Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Герцен,
Соловьев, С. Трубецкой и др.) идею «естественной человечности» (см. его
«Мудрость
или
разум?»
// Философские этюды. М., 1994. С. 335). Но его соб-
ственная стратегия здесь довольно сложна. На первый взгляд Шпет оспаривает
какую-то несущественную психологическую особенность метафизического дис-
курса П. Флоренского, солидаризуясь с более откровенными позициями В. Со-
ловьева, Л. Шестова и др.
(«действующего
в истории Бога»). Но, сохраняя в
коммуникативных целях язык и тематику соответствующего мыслительного
пространства, он провоцирует к принципиально иному их
«уразумению».
Ведь
если бы догматическая инстанция
Абсолюта
сохраняла в его собственном дис-
курсе все свои права, то на его весьма сомнительные попытки интерпретации
избранных мест из «Священного Писания» можно было бы реагировать из не-
исчерпаемого контекста «Священного Предания». Так можно было бы сказать,
что
«Бог»
не может являться людям только приватно и только в истории, но не
в
силу «законов», наложенных на Откровение богословами и религиозными
философами,
а в силу его собственных обещаний (Мф. 24, 4-31; Лк. 21,
7-27).
И
346
ГУСТАВ
ГУСТАВОВИЧ
ШПЕТ
в
ответ на мысль о незапрещении питаться от
«древа
жизни» и после «познания
добра и
зла»
(Быт. 3,
22-23)
можно было бы заметить, что Бог пожелал, сохра-
няя
свободу человека, лишить его возможности ее реализации, для чего и изгнал
Адама
с Евой из Эдема. А Христос реализовал эту возможность только через
крестную смерть, обретя «жизнь
вечную»
уже «за гробом» и на исключительно
личном уровне (Богочеловека), оставив людям лишь образ спасения в той же
идее церковности. Но в том-то и дело, что Шпет не берет в расчет самоаттеста-
ций
религиозного сознания (будь его собственником Флоренский, Шестов или
сама Церковь), а переносит интерес на более первичный уровень философского
вопрошания.
У Флоренского за непробиваемым панцирем церковной догмати-
ки
он обнаруживает слой разочарования в непредвзятых поисках истины и
чисто философский скептицизм. В герменевтическом этюде «Скептик и его ду-
ша» Шпет, более обширно цитируя одно из упомянутых здесь мест «Столпа...»
(С.
40-41), где Флоренский находит единственный выход из скептического epohe
в
«практическом» полагании
«чуда»,
пишет: «Практически — естественнее, но
откуда "отчаяние"? Непрактический эрос философа — не "авось" и не "надежда
на
чудо"... "про себя". И разве для подлинного догматика, без изнанки (свящ.
Павел Флоренский — скептик с изнанки и догматик с лица, — пишет Шпет в
подстрочнике — И.Ч.), — откровение — не свершившееся уже
чудо?
И если он
не
скептический "искатель Бога", то и разум —
чудо»
(Цит. изд. 1994 г. С. 207-
208). Таким образом, для Шпета единственной «откровенной» инстанцией для
мыслителя является разум, и конституируемая им как собственное бытийное
условие «человечность». Шпет, правда, располагает эти свои размышления в
области «менее вероятного (с. 336), но дальнейшая его эволюция говорит об их
существенности. Понятие
«Духа»
у Шпета, в трактовке которого на формаль-
ном
уровне он как раз и соглашался с Флоренским, приобретает у него от рабо-
те к работе все более социально-исторический и в этом смысле онтологический
смысл. То
«особое»
уразумение, о котором здесь говорит Шпет, ставит его вне
каких-либо религиозно-мистических дискурсов. Человек в ветхозаветном мифе
выбирает смерть сознательно, ставя тем самым под сомнение осмысленность
идеи бесконечной жизни. И потомок реальных (помимо мифических Авеля и
Каина)
детей
Адама
— «Сын человеческий» только оправдывает идею принци-
пиальной
трансцендентной конечности человеческого бытия, присваивая ин-
станцию Абсолюта самому человечеству.
«Дух»
как универсальный человече-
ский
разум в его истории не ограничивает неизбывного человеческого стремле-
ния
за пределы его самости обещанием покоя в целомудренном
«блаженстве»
жизни
«в Бозе» и не подкупает его иллюзией «вечной памяти» в «церкви живых
и
мертвых», а о-правдывает любое его трансцендирование как принципиальную
характеристику его собственной сущности, которое в свою очередь возможно
только на фоне принятия идеи его трансцендентной конечности — «всеблагой
смерти». Тогда речь здесь действительно идет не о какой-нибудь еретической
интерпретации христианства à la Ориген (тем более что
друг
Шпета из лагеря
русских «еретиков» Л. Шестов показал иррелевантность идеи «живого Бога»
для любого религиозно-философского дискурса, включая и свой собственный),
а о полной негации самого христианства, начатой в европейской
культуре
Ф.
Ницше.
Именно у последнего
следует
искать ближайший источник отношения
Шпета
к христианству, что, впрочем, уже и было замечено: «Истинно, истинно
347
III.
КРИТИЧЕСКАЯ
РАЗРАБОТКА
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
silentium
—
предмет последнего видения, над-интеллектуального
и над-
интеллигибельного, вполне реальное ens
realissimus.
Silentium
—
верхний предел
познания
и
бытия.
Их
слияние
— не
метафизическое игрушечное
(с
немецкой
пружинкой внутри) тождество бытия
и
сознания, не тайна (секрет) христианско-
го полишинеля,
а
светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всебла-
гая,
т.е.
которая
ни за что не
пощадит того,
что
должно умереть,
без
всякой,
следовательно, надежды
на его
воскресение, всеблагое испепеление всечелове-
ческой пошлости, тайна, открытая как лазурь
и
золото неба» (цит. по:
Б.
Гройс.
Ницшеанские
темы
и
мотивы
в
советской
культуре
30-х
годов
//
Бахтинский
сборник
II. М., 1991. С.
119-120).
11
У Шпета
—
«релативизма».
18
В
недавно переизданной статье Шпета
1916 г.
«Мудрость
или ра-
зум?»
эта сентенция
из
Послания
к
Галатам апостола Павла (2, 21), употреблен-
ная
там в
несколько другом контексте,
«ввела
во
искушение» новоявленных
экзегетов-шпетоведов (Митюшин-Гаврюшин). Пытаясь представить Шпета
этаким
борцом
за
чистоту православия, они дошли
до
невероятных заключений
о
его
мировоззренческой
и
общефилософской позиции. Оказывается, Шпет ис-
поведовал лютеранство, отстаивал идеи христианской педагогики
и
христиан-
ского социализма
и был
христианским персоналистом. Интересующиеся
могут
сами оценить уровень шпетоведческой аргументации (Гаврюшин Н. Философия
и
богословие
//
«Начала». №3.
М.,
1991.
С. 7-9;
Митюшин
А.
Комментарий
к
статье «Мудрость или
разум?»
//
Шпет
Г.
Философские этюды. М., 1994.
С. 367-
371), однако подвергнутая там пристрастному истолкованию фраза недвусмыс-
ленна:
«...вопреки бл.
Августину,
"Христос умер понапрасну"» (там же.
С.
335).
Ведь, что
бы
ни говорил по этому поводу Августин, Христос «понапрасну
умер»
ему вопреки, т.е. независимо
от
решения вопроса, что «оправдывает»
—
«закон»
или
«благодать».
29
Источник не обнаружен.
30
Речь, разумеется, идет
о
«нефилософском успехе» философии Анри
Бергсона, его центральном положении «жизненного порыва», и брошюрке
«Смех»,
вышедшей в русском переводе еще в 1900 г., а в 1914 г. в V томе его
Собрания
сочинений в переводе И. Гольденберга
(СПб.,
с. 96-206).
31
В авторском экземпляре, хранящемся у дочери философа М.Г.
Шторх, текст завершает надпись карандашом:
Göttingen
1913 X
16(3).
IV.
МЕТАМОРФОЗЫ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
В
РОССИИ
синтеза
феноменологической, неокантианской и русской религиозной
(хрис-
тианско-православной) философии в контексте создания новой редакции спи-
ритуалистической метафизики неолейбницианского толка (см. статью А. И.
Огнева в разделе «Критическая разработка феноменологической проблемати-
ки»). Во-вторых, с позиций историко-философски отягощенного русского ин-
туитивизма (Лосский, Франк), декларировашего свое преемство от Вл. Соло-
вьева
и его
школы.
Особняком стоит здесь
критика,
идущая от русских эмпи-
риокритиков, которые, скорее «между делом» пытались отплатить Гуссерлю за
«обиды», нанесенные им Авенариусу и
Маху,
чем самостоятельно проработать
соответствующие
феноменологические идеи
(Я.
А. Берман). Логическим завер-
шением, выражающим своеобразный кризис религиозного философствования
вообще,
критического неприятия Гуссерля в русской философии выступает по-
зиция Льва
Шестова,
посвятившего Гуссерлю еще в 1912 году обширную
статью,
под симптоматическим заглавием «Memento mon». За пределами на-
шего интереса
остаются
некоторые, вопиющие по своему шарлатанству работы,
где имя основателя феноменологии произносится всуе
(В.
Эрн, Н. Бердяев, Ф.
Куклярский и др.).
Главный
пункт
нестыковки феноменологической философии Гуссерля
и
русской спиритуалистической философии начала XX века лежит в определе-
нии субъекта познания. Если немецкие
ученики
Гуссерля и
Шпет
в
России
виде-
ли в понятии чистого
Я,
трансцендентального субъекта недостаток его позиции,
остатки
трансцендентального идеализма и классической метафизики, то русские
критики
Гуссерля видели здесь скорее опасность потери конкретности и «духов-
ности» в учении о человеке. В трансцендентальном статусе субъекта сознания
они чувствовали угрозу для предположенной генетической связи человека с
Богом,
и основанному на ней
принципу
реальности.
Но
существуют и точки соприкосновения, за которыми пути двух па-
радигм
снова
расходятся.
Так, русские
критики
психологизма без ущерба для
себя
могли
бы согласиться с Гуссерлем в том, что истина вечна и неизменна,
внеположна временному,
непрерывно
изменяющемуся
миру
опыта. Уступили
бы они ему и положение о независимости истины от психической организации
человека, как части
этого
мира. Но подобная близость обеспечена
лишь
ценою
отказа
русских религиозных философов от самого феноменологического иссле-
дования
мира
и человека, утверждения истины как иной, «божественной» ре-
альности, и понимания человека, как спасенного и преображенного «бого-
человека».
Между
тем истина, по Гуссерлю, суть истина именно этого мира, но
усмотренная в
особой
рефлексивной установке, порывающей со всеми реаль-
ными
связями и отношениями. Другими словами, истина не состоит с миром ни
в каком реальном отношении,
даже
(и прежде всего) на уровне субъективных
актов сознания в которых эта истина выражается.
Русские
философы,
даже
если
они не разделяли откровенно психологистических позиций, и
критиковали
за
соответствующие
взгляды
немецких логиков и психологов конца XIX — начала
XX вв. за субъективизм, сами, в конечном
счете,
возвращали субъекта в учении
о
«богочеловечестве», сотворчестве бога и человека в деле создания «божьего
мира».
350
  • 2008 — 2025 «СтудМед»