Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

ным

характер акта, т.е.

самую

форму отношения сознания к его содержа-

нию

и наоборот, материя может остаться тою же самой, а характер акта

может

измениться;

последнее мы и имеем в интересующем нас

случае.

* Ма-

терия обоих актов одна и та же, оба построены на одной и той же конкрет-

ной

основе и содержат только одно картинное представление, обусловлива-

ющее направленность нашего акта на вполне определенный предмет; на

наш

способ

отношения

к этой материи, к этой конкретной основе акта в

обоих

случаях

иной;

один раз мы имеем в

виду

нечто индивидуальное, дру-

гой раз — идею: и это различие в способе нашего отношения (не в самом

интенциональном

предмете, который отнюдь не является материей акта в

указанном

смысле) устанавливается на

счет

формы,

а не на

счет

материи.

Коротко

формулируя

результаты

критики обеих теорий (Локка и

Милля),

мы приходим к утверждению, что общие понятия не

суть

продук-

ты

абстракции;

последняя не в состоянии объяснить их характерной интен-

ции,

которая направлена не на индивидуальное, а на общее.

Но

что же из этого?

могут

возразить нам из

другого

лагеря, более

крайнего;

всеми вашими возражениями вы создаете только новый аргумент

пользу нашей теории. Да, мы вполне сознательно отрицаем всякие общие

понятия;

нам

всегда

даны только либо индивидуальные признаки; лишь

имена

имеют общее значение; на основании

сходства

мы прилагаем одно и

то же имя ко многим предметам и, наконец, так «привыкаем» с определен-

ным

именем ассоциировать некоторый комплекс элементов представления,

что он начинает играть для нас значение общего

имени.

Все индивидуально;

это

мифическое

«общее»

принадлежит к царству

пустых

фикций и совер-

шенно

ненужных вымыслов;

«общность»

лежит только в именах, поскольку

мы

«привыкли» ассоциировать их при взгляде на сходные предметы; она

выражает собою лишь общность определенной психической функции —

сходными предметами ассоциировать те же самые имена; нам никогда не

дано

тождественного

признака;

тождественной

остается

только

эта

ассо-

циативная

функция

знаков».

Этот

номинализм,

принципиально отрицающий

«общее»,

смешива-

ет область теории познания с психологией. «К сфере феноменологии и

прежде всего теории познания принадлежит

то,

что мы имеем в

виду

во вре-

мя

нашего

высказывания;

то, что конституирует

смысл

этого

имения

виду

(des Meinens), как этот акт построяется из

других

подобных же актов,

какие

существенные формы и различия он обнаруживает. То, что интересу-

ет теорию

познания,

должно быть указано в самом содержании наших пере-

живаний.

Если мы среди тех различий, которые

могут

быть с очевидностью

указаны в этой области, находим также и различия

между

общими и инди-

видуальными представлениями (что без сомнения имеет место),

тогда

ника-

кой

разговор о генетических функциях или связях ничего не может ни изме-

нить,

ни объяснить

здесь»

**. Иными словами, теория познания занимается

В. II.V, § 20.

"В.И, 144.

6 — 2829 161

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

нашими

актами

в их

интенциональном отношении

предметам,

если

мы

находим определенное различие

характере самой интенции,

то

никакая

психология

не

может сгладить этого различия. Как

бы мы

психологически

ни

анализировали и ни объясняли

оба

акта (напр.,

общей и единичной ин-

тенцией),

какие

бы

условия ни выставляли, как необходимые для

их

реали-

зации

нашем сознании, как бы мы ни понимали

их

происхождение,

— ус-

тановленное различие

в их

интенциональном

характере

сохраняется

безу-

словно

и ни на

какое психологическое

различие

по

происхождению

свести

его нам не

удается,

так как отношение

между

интенциональным актом и

его

объектом

не

есть

реальное

и,

следовательно, лежит

вне

сферы психологи-

ческих исследований. Если психология познания берется

заменить

данное

отношение каким-нибудь иным, психологическим,

то

она берется не

за

свое

дело;

она

может установить

какой-нибудь новой точки зрения

их

взаим-

ную обусловленность,

но

изменить что-нибудь

в их

интенциональном

ха-

рактере

заменить различие

их

интенций каким-нибудь

другим

реальным

различием,

она

безусловно

не в

силах. Различие общих

единичных поня-

тий дано нам непосредственно

и его

нельзя ничем смыть;

все

общее вечно,

все индивидуальное преходяще.

Что же такое представляет из себя это общность?

Содержанию общего понятия

не

соответствует

ничего

ни в

реаль-

ном

мире,

ни в

нашем

сознании.

Какова

же

сущность общих предметов? Ре-

ально

они не

могут

существовать ни вне наших интенциональных актов,

ни

них самих; реализм и концептуализм одинаково невозможны; однако

пус-

той фикции они также

не

представляют;

это

ясно

уже из

того,

что

относи-

тельно этих общих предметов возможны

истинные

суждения

объективного

характера; немыслимо считать фикцией такие

понятия,

как понятие величи-

ны,

причинности, количества, качества и т.д.; суждения, высказываемые

от-

носительно них, например, всякая экстенсивная величина может быть изме-

рена, или

—

всякое изменение

природе подчинено закону причинности

—

обладают

абсолютной

априорной истинностью.

нашем интенциональ-

ном

акте всякая

species

является предметом

полном смысле этого слова

Как

всякий предмет интенционального акта, она отлична

от

него и не толь-

ко

потому, почему всякий предмет отличен

от

акта, но и

силу

тех

аргумен-

тов, которые были выставлены против концептуализма. Идея трансцен-

дентна нашему сознанию; **

она

дана вне его, как определенное идеальное

единство;

она

лежит

вне

пространства

времени

царстве

«идеальных

предметов»,

области безвременной вечности; предикаты возникновения

уничтожения

ней абсолютно

не

применимы; весь

род

людской может ис-

чезнуть

лица земли,

могут

погибнуть

все

мыслящие существа

мире

— и,

по

учению современной физики,

даже

должны погибнуть,

так

как темпера-

тура

вселенной стремится

абсолютному нулю, вместе

этим исчезнет

из

мира всякое сознание

—

царство вечных идей остается

своей абсолютной

*См.

напр.,

В.Н, 123-124

и др.

"См.

напр., В.И;

132-136; 140;387

и др.

162

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

неподвижности вне сферы влияния каких бы то ни было изменений. Все ми-

ровые перевороты, как прошлые, так и

будущие,

отражаются как

вечные

типы,

в этом царстве идей, как в неподвижном зеркале; оно содержит в себе

a priori все развитие мироздания от начала до конца. Преломившись сквозь

призму времени, мир уже заранее дал свое отображение в этих сферах иде-

ального; сами же эти сферы лежат вне мира реальности, как трансцендент-

ные идеи.

Здесь лежит главный пункт соприкосновения Гуссерля с платониз-

мом.

Для обоих философов мир идей является вечным и неизменным, абсо-

лютно неподвижным царством общих понятий, вне мира явлений и вне сфе-

ры сознания лежащих идеальных единств.

Это

сходство

не мешает однако обоим существенно расходиться во

взгляде на природу своих идей. Для Платона слово

«идея»

есть символ аб-

солютной

реальности;

идеальное бытие есть высшая степень бытия, есть аб-

солютное бытие. Совершенно иначе представляет себе природу идей Гус-

серль. Идеи нет нигде,

реально

она не дана ни в мире, ни в сознании, она во-

обще реально не

существует;

она обладает только идеальным (в самом

крайнем

смысле этого слова), бытием вне

времени,

она есть чистая значи-

мость, только

предмет

направленной

на нее

истины.

Конечно,

«тому,

кто

привык

под бытием разуметь только реальное бытие и под предметами

только реальные предметы, наше реальное учение об общих предметах и их

бытии

покажется в основе нелепым; наоборот тот, кто принимает речь о

них, как

указание

на

значимость

определенных

суждений

и понимает их, как

корреляты

для

субъектов

этих

суждений,

тот не найдет в нем ничего за-

труднительного» *. Нельзя искать для идей какой-нибудь

метафизической

сущности,

к которой мы могли бы их прикрепить, какого-нибудь гносеоло-

гического

носителя

их; он не нуждается ни в каком носителе, ни в каком

прикреплении.

Стремление найти

опору

для всего идеального в каком-ни-

будь

«сознании вообще» или в «божественном

духе»

представляется нам

компромиссом с нашими «реалистическими предрассудками»; эта мнимая

опора

временно удовлетворяет нашей «метафизической потребности», но в

существе

дела

только заволакивает метафизическим туманом ясное небо

чистой логики; речь о том, что без этой опоры идеи остаются

«висеть

в воз-

духе»,

есть порождение философской наивности, предпочитающей

лучше

видеть их в метафизическом тумане, чем в чистом

воздухе,

и стремящейся

все представить себе в созерцании, наглядно.

«Созерцать»

идеи можно было

бы во времена Шопенгауэра; в настоящее время мы относимся скептически

ко

всякому мистическому «вдохновению»; во всяком

случае

в гносеологии и

логике не может быть места этим поэтическим фантазиям. Ссылкой на ка-

кого-нибудь «носителя» и на «непосредственное созерцание» легко, конеч-

но,

отделаться от

всех

докучливых вопросов; но наука не имеет права отде-

лываться от них с легкостью наивной мифологии или фантастической поэ-

зии.

'B.1I.S.I0I.

6* 163

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

Вопрос о нашем переживании

«общего»,

о его

«схватывании»

и по-

знании

принадлежит к труднейшим вопросам психологии и логики. Каково

происхождение наших общих понятий с

субъективной

стороны, как

актов,

которых

мы

мыслим

идею?

Что значит мыслить общее и при помощи каких

методов возможно

«схватить»

и познать

его?

Обычное объяснение этого

сводится к теории абстракции. Метод, которым мы приходим к общему по-

нятию,

есть

метод

постепенной

абстракции;

общие понятия

суть

абстракт-

ные

представления.

Однако, как уже известно,

Гуссерль

считает невозмож-

ным

объяснить

путем

абстракции, в какой бы форме мы ее ни понимали,

специфическую

черту

общности;

путем

этой психической функции мы мо-

жем только выделить на данной конкретной основе какой-нибудь индиви-

дуальный момент или комплекс моментов; но никогда этим

путем

мы не по-

лучим той характерной формы

сознания,

которая присуща всякому общему

понятию — именно его «общности», отношения к идее. Теория абстракции,

последовательно проведенная, приводить к отрицанию общего т.е. к чисто-

му номинализму. Более того, она вообще уничтожает всякую возможность

мышления,

предполагая, что мышление есть процесс картинного, образного

представления, если бы наше мышление должно было протекать в конкрет-

ных, вполне определенных созерцательных представлениях и не

умело

бы

пользоваться символами, то большинство мыслительных процессов

сдела-

лось бы невозможным *. Попробуем,

напр.,

картинно мыслить понятие «ре-

лигия»; что мы представляем себе при этом? Какие образы проносятся у нас

голове, когда мы слышим это слово? Прежде всего образ освещенной цер-

кви

и внешнего богослужения; далее, когда мы стараемся точнее предста-

вить себе значение этого слова, перед нами проносятся образы греческих и

индийских божеств и храмов, отдельных религиозных деятелей, Будды,

Христа,

Лютера;

мы представляем себе религиозные книги и учения и,

наконец,

удовлетворяемся, вероятно, суждением, что религия есть история

«содержания»

этих учений, причем слова

«содержание»

«суждение»

пред-

ставляются первоначально только в виде звуков; если мы их пожелаем так-

же представить, то перед нами снова начнут витать различные подходящие,

но

отнюдь не

соответствующее

смыслу картины. Большую часть наших эле-

ментарнейших понятий мы не можем представить себе образно в созерца-

нии;

мы

всюду

пользуемся символами и удовлетворяемся только некоторым

психическим стремлением отбросить от этого символа все несоответствую-

щие действительному понятию и присоединить все требуемое; однако в

большинстве

случаев

мы ограничиваемся только этим стремлением, осу-

ществить которое обыкновенно оказывается совершенно невозможным.

Большая

часть нашего мышления протекает символически; понимание этих

символов вовсе не нуждается в картинном созерцании их смысла **.

Мы

понимаем, например, значение совершенно

абсурдных

выра-

жений,

вроде круглого квадрата, но представить себе их содержание мы аб-

*В.П;

1,кар.2.

"В.Н.

66,67

164

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

солютно не можем *. Нужно раз навсегда ясно представить себе, что в боль-

шинстве случаев не только праздного и ежедневного, но и строго научного

мышления

образность не играет никакой роли, либо только ничтожную

роль и что мы можем... судить и умозаключать... исключительно на основа-

нии

символических представлений» **. В большинстве этих случаев мы ог-

раничиваемся

и удовлетворяемся простой интенцией, притязанием на

смысл, и редко «выполняем» ее в актуальном представлении. Этой интенци-

ей

на смысл мы ограничиваемся и при всех наших общих понятиях. Кон-

кретный

предмет, витающий перед нашим воображением при всяком общем

понятии,

служит только символом, с которым связана особая форма психи-

ческого стремления к обобщению, особая форма интенции. Для образова-

ния

общего понятия, как для всякого акта познания, нужна, конечно, опре-

деленная конкретная основа; некоторый конкретный созерцательный мате-

риал является необходимым условием обобщения; последнее мы можем

производить только на этом материале, однако только на нем, но не из не-

го;

как бы мы ни анализировали этот материал и что бы мы от него ни аб-

страгировали, ничего общего мы в нем не найдем, мы всегда

будем

иметь

перед собою только индивидуальный предмет или какой-нибудь выделен-

ный

на нем индивидуальный момент. Для того, чтобы получилось общее

понятие,

к этому акту конкретного восприятия или представления должен

присоединиться

еще новый акт с совершенно особым характером интен-

ций

"*. Этот новый акт на той же самой конкретной основе строит новый

предмет или момент, а не его идею; он относится к предмету не абстраги-

руя, а идеируя, т.е. усматривая или схватывая его идею. Этот новый акт со-

знания,

которым предмет, так сказать, освобождается от своей индивиду-

альности и раскрывает перед нашим «логическим взором» свою идеальную

сущность, Гуссерль называет идеацией ****. Идеация есть именно та особая

психическая

функция

обобщения,

которая

дает

нам возможность, имея в ос-

нове

определенное представление

конкретного,

схватить его идею и постро-

ить на нем общее понятие. Ее надо строго отличать от абстракции; обе яв-

ляются психическими

функциями,

но совершенно различными ***"; обе

суть

методы построения общих

понятий,

но обе построяют его с различных сто-

рон.

Абстракция создает нам возможность применять данное понятие в ка-

честве общего предиката к целому ряду отдельных предметов, входящих в

его объем. Идеация освобождает этот предикат от его индивидуального ха-

рактера, сообщает ему абсолютную тождественность идеи (конечно только

интенционально).

«Общность» в обоих случаях означает различное; в пер-

вом

случае

это есть общность предикации; она основана на

сходстве

пред-

метов в определенном отношении; но сходство всегда предполагает абсо-

Стр.

64-65.

Стр.

68.

'"Стр.

143.

*"* B.I, 129.

Нередко

он

называет этот

процесс

также «абстракцией»

чисто логичес-

ком

смысле,

напр.,

В.II.

Стр.10. В.I.Стр. 171

*····

B.II.

Стр.114,148-149

165

II.

ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

лютную

тождественность того отношения, в котором устанавливается

сход-

ство *; а, следовательно, общность в первом смысле предполагает общность

во втором, как абсолютную тождественность понятия с самим собою, как

отсутствие

всякой индивидуальности в нем. Индивидуальность создается

определенным положением во времени и в пространстве; все, что во време-

ни

— индивидуально, все, что вне времени — идеально; определенное поло-

жение во времени и пространстве обусловливает индивидуализацию и

«реа-

лизацию» идеи; и наоборот: в освобождении какого-нибудь момента от ин-

дивидуализирующего влияния его положения во времени и пространстве за-

ключается его идеализация. Если мы возьмем ряд геометрических прямых и

рассмотрим их вне времени и вне определенности их пространственного по-

ложения, то все они сольются в одну и ту же прямую линию вообще, абсо-

лютно тождественную и лишенную всякой индивидуальности. Эта линия

выражается аналитической формулой: Ах+Ву+С=о, которая своим буквен-

ным

символом лишает ее всякой пространственной определенности, так

сказать, возвышает ее над пространством и освобождает ее от его индиви-

дуализирующего влияния; вместе с этим данная формула лишает ее и ее ре-

альности; она выражает лишь чистый закон ее построения в его идеальной

общности. Только определить числовые значения А, В и С, которыми опре-

деляется положение линии относительно осей координат, т.е. возвратив ее

индивидуализирующему влиянию ее пространственного положения, мы

снова возвращаем ей ее индивидуальность; последняя создается ее простра-

нственной определенностью; рассмотренная вне этой определенности вся-

кая

линия превращается в один и тот же комплекс идеальных признаков и

выражается одним и тем же уравнением: Ах+Ву+С=о. То же самое относи-

тельно времени.

В этом возвышении над временем и пространством, в освобожде-

нии

предмета от индивидуализирующего влияния этих

«principia

individuationis»

следует

искать сущность идеации. Нельзя смешивать эту

функцию с функцией отвлечения от времени и пространства; выбросив из

данного предмета момент его протяжения, формы и временности, мы не по-

лучаем

никакого предмета, а только некоторый иррациональный остаток,

ряд бессвязных и беспорядочных

«атомов

чувственности», как их называет

Зиммель, " лишенных всякой предметности.

Иными

словами, производя аб-

стракцию от времени и пространства, мы получаем гносеологическое

поня-

тие «иррационального материала», а не

логическое

представление общего

предмета. Абстрагировать от прямой линии ее протяженную форму совер-

шенно

немыслимо; мы в

результате

получим абсолютный нуль; однако, мы

можем лишить ту же

самую

конкретную прямую индивидуализирующего

влияния

ее положения в пространстве и времени что аналитически выража-

ется тем, что мы лишаем коэффициенты при неизвестных членах ее уравне-

ния

их определенного числового значения, превращая его в уравнение об-

* Стр. 112-113

Simmel.

Vorlesungen

über Kant. S. 37.

166

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

щего вида. Последнее

не

выражает абстракции

от

пространства,

скорее

наоборот

—

вполне определенный закон пространственного построения,

только в его общей форме.

Могут

возразить,

что вне

времени

пространства

нам не

может

быть

дан

никакой предмет;

мы

ничего

не

можем созерцать

вне

этих усло-

вий.

Совершенно верно. Но ведь мы и не

утверждаем,

что мы можем «созер-

цать»

общие предметы. Новый акт, который является результатом идеации,

не

дает

нам никакой новой созерцательной картины; то,

что мы

имеем

пе-

ред собой

созерцании, остается тем

же

самым конкретным предметом;

но

на

этой конкретной основе строится новый акт, который выражает только

наше новое отношение к

предмету,

новую форму

интенции.

Никаких новых

картин

не возникает

нашей психике; возникает лишь новая форма интен-

ции,

т.е. имения

виду;

но «не всякое имение в

виду

(das Gemeintsein), гово-

рил Гуссерль,

—

есть созерцание». Мы никогда не

«видим»

общих предме-

тов;

мы

только стремимся освободить конкретный предмет

от

индивидуа-

лизирующего влияния

всех

principia individuationis;

* в

этом стремлении

тождеству

психологически и выражается идеация.

В этом акте идеации мы «переживаем

идею»,

возвышаемся

до

рас-

смотрения вещей

sub

specie

aetemitatis.

Palagyi

делает

это «возвышение

к,

вечности» основным законом логики

отождествляет

его с

законом

тож-

дества;

он

видит

этом законе воплощение всей сущности логики; «закон

тождества

есть сама логика»; он не выражает простого отождествления

А с

А; он выражает возвышение данного

А к

вечности; он

делает

всякое

А веч-

ным

содержанием понятия.

Эта

формула:

есть

А,

символизирует

переход

конкретного

царство вечных значимостей; она не выражает «повторения,

котором мы, делая самих себя собственным эхо, низводим себя на степень

автомата и самих себя передразниваем»;

она возвышает всякое

А на

сте-

пень

абсолютной, идеальной тождественности.

В акте идеации мы не

«создаем»

идеи, мы только

«схватываем»

ее,

становимся

интенциональное отношение

ней. Одна абстракция никогда

не

может создать нам общего понятия; оно не может возникнуть из данного

конкретного созерцания,

только на

его

основе, при помощи особого акта

— идеации, который улавливает непосредственно

и a

priori идеи

всех

его

моментов; данная конкретная основа и все акты отвлечения являются лишь

поводом

для

идеации

ни

каком

случае

не

могут

заменить

ее

своеобраз-

ного обобщающего действия.

Это учение Гусерля

об

идеации есть

сущности лишенное метафи-

зической подкладки

поэтической ненаучности учение Платона

«воспо-

минании».

Устранив наивно-метафизическое учение

созерцании идей

ду-

шою

до ее

земного существования,

мы

получим взгляд

высокой степени

сходный

взглядом Гуссерля; общие понятия

не

возникают

из

наших

впе-

Мы сомневаемся, чтобы этими

принципами

было только пространство и время.

Logik auf dem

Scheidewege.

Стр. 210-229.

***

Там

же,

стр.

223.

167

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

чатлений; последние лишь

пробуждают

дремлющие в нашем сознании со-

зерцания

идей, являются лишь поводом для возникновения их и отнюдь са-

ми

их не содержат; отдельное конкретное восприятие

служит

лишь основой,

на

которой строится новый акт «воспоминания», непосредственно и a priori

схватывающий

соответствующую

идею; функция «воспоминания» есть об-

леченная в метафизическую оболочку та же самая функция идеации. Для

обоих философов наше конкретное восприятие не есть то, из

чего

мы добы-

ваем свои общие

понятия,

а лишь основа, на которой мы строим новый акт

непосредственного отношения к идее; для обоих в сущности всякое общее

понятие

априорно по происхождению в том смысле, что оно получается

только на основе опыта, но не из опыта.*

Это учение Гуссерля об идеях играет огромную роль во всей его

логической системе; оно является основой всей его логики. Мы уже сказали,

что истину он

тоже

понимает как идею. Для уяснения этого мы должны сде-

лать еще одно небольшое замечание.

Каждый конкретный предмет имеет

соответствующую

идею в цар-

стве общих понятий. Наши интенциональные акты и переживания

суть

так-

же определенные конкретные предметы, именно психические феномены;

каждому из них точно также, следовательно,

соответствует

определенная

идея; мы можем относится идеируя не только к объектам, но и к самим ак-

там, в которых мы схватываем смысл какого-нибудь выражения или значе-

ние

какого-нибудь слова. Смысл и значение слов совершенно отличны от

наших актов, так как акты постоянно меняются, смысл же и значение оста-

ются тождественными. «Смысл есть то, что данное выражение высказывает,

остается тем же самым, кто бы его ни высказывал и при каких бы обстоя-

тельствах...

он это ни

делал»

**.

Смысл суждения не состоит из тех психичес-

ких процессов, которые сопровождают его высказывание; суждение ничего

не

говорит об этих процессах, в его

«смысле»

эти процессы совершенно не

входят.

Суждение 2x2=4 ничего не высказывает о моих психических пере-

живаниях и тех актах, которые сообщают смысл этим моим переживаниям

(bedeutungsverleihende Akte); всякому суждению, разумеется,

соответствуют

психике судящего определенные акты; но они не принадлежат к смыслу, к

содержанию его суждения. «Исследователь выставляет определенные пред-

ложения. Разумеется он

судит

при этом. Но он не

хочет

говорить ни о сво-

ем, ни о чьем-нибудь

другом

процессе суждения (das Urteilen), но именно о

соответствующих отношениях в самом объекте (Sachverhalt)» ***. Смысл его

суждения вечен и неизменен; он является некоторым идеальным единством;

все же психические акты индивидуальны и преходящи; смысл, значение

(Bedeutung) есть идея от единичных актов соответствующего «осмысленно-

* Надо заметить, что в таком понимании общие понятия оказываются априорными

только по происхождению, но не по их значению для познания; априорность не

означает здесь необходимости

всеобщности их

отношения

предметам опыта.

" В.П. S.43.

Стр.

94.

168

ГЕНРИХ

ЭРНЕСГОВИЧ

ЛАНЦ

го» переживания *. «Идеальность смысла есть частный случай идеальности

общего вообще» «Смысл»есть

идея,

и отдельные конкретные случаи этой

идеи

суть

соответствующие отдельные акты переживания этого смысла ".

«Смысл»

не входит, как реальные составная часть, в наши конкретные пере-

живания;

он транссубъективен и абсолютно идентичен; наши переживания

его являются лишь частными случаями его реализации.

Всякое выражение имеет определенный идеальный смысл, и всяко-

му смыслу соответствует определенный, но от него отличный интенцио-

нальный

предмет.

Как

уже сказано, мы можем понимать смысл какого-нибудь выра-

жения,

не имея перед собою представления или созерцания соответствую-

щего предмета; в определенных случаях это непосредственное

присутствие

предмета в созерцании или восприятии возможно; в таком

случае

Гуссерль

говорит, что смысл может быть «выполнен»: акты (созерцания или восприя-

тия),

в которых данный смысл находит свое конкретное «выполнение, он

называет «выполняющими смысл актами»

(bedeutungserfüllende

Akte).

Так,

например,

выполнение смысла слова « религия»

возможно

идеале,

возмож-

но

в целом ряд актов с различных сторон, постепенно приближающихся к

его «выполнению»; в идеале мы можем, следовательно, представить себе

возможность

полного

выполнения

его в одном единственном акте.

Но

часто мы связываем с определенным выражением такой смысл,

выполнение

которого в созерцании абсолютно невозможно, например, вы-

ражение:

квадратный круг; данное выражение имеет свой вполне определен-

ный

интенциональный предмет, именно «невозможный предмет». Круглый

квадрат далеко не есть только символ, простое сотрясение

воздуха.

Мей-

нонг

вполне справедливо указывает на полное различие обоих предметов:

«сотрясение

воздуха»

и «круглый квадрат»; как написанные или произне-

сенные

выражения, «они не содержат в себе ни круглоты, четырехугольнос-

ти;

кроме того, как сказанные или

написанные,

они обеспечены самым вер-

ным

существованием, чего, разумеется, нельзя было бы утверждать относи-

тельно

невозможного

предмета, самого

«круглого

квадрата» *". Это выра-

жение «круглый квадрат» имеет свой смысл и имеет свой предмет; но его

смысл никогда не может найти своего «выполнения», его предмет никогда

не

может быть

«дан»

в созерцании; оба момента не

могут

быть соединены в

одно созерцательное целое ****.

Таким

образом, всякий смысл может быть характеризован как воз-

можный

или невозможный, смотря по тому, может или не может он иметь

свой

выполняющий акт. Это выполнение может иметь различные степени;

оно

может быть частичным и полным; там, где смысл полностью выполнен

* В II; I, §30,31,32.

"Стр. 97,101.

"* А.

Meinong.

Über

die

Stellung

der

Gegenstandstheorie

System

der Wissenschaften.

S. 16.

""Log. Unt. B.II. S. 574-587.

169

И.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

во всестороннем, идеальном восприятии, там мы «имеем абсолютное совпа-

дение того, что

дано»

с тем, что мы «имеем в

виду»,

что мы интендируем;

тогда

«предметность дана нам именно так, как мы ее интендируем», она

«действительна»,

она

«присутствует»

перед нами. Мы имеем в данном слу-

чае абсолютное «adaequatio rei et intellectus» *. Это абсолютное соответствие

того, что смысл определенного акта имеет в

виду,

с выполненной дан-

ностью предмета в

возможном

созерцании, совпадение

мыслимое

идее

есть истина **. Истина есть идея абсолютной адекватности, как таковой ***.

Она не предполагает действительного

совпадения,

реального

выполнения;

это

совпадение мыслится в ней только как возможное только в идею. Отдель-

ные,

единичные акты этого совпадения

суть

акты переживания истины или

акты очевидности. Очевидность есть «адекватное восприятие истины», есть

«переживание» истины,

сама

же

истина

есть

идея.

Как всякая идея она аб-

солютно независима от нашего сознания и от нашего переживания так же,

как

всякая идея относится к своему частному случаю, как, например, крас-

ный

цвет вообще относится к различным нюансам красного цвета. Истина

не

содержится в наших актах, она только

схватывается

переживается,

но

никогда в нашей психике

реально

не

содержится,

ее реализация в нашем

сознании

означает то же самое,

что

реализация

общего

частном;

эта реали-

зация

для нее отнюдь не существенна и не обязательна, она только

возмож-

на.

Реального

отношения

между

истиной и актом ее познания нет и

быть

не

может

так же, как не может его быть

между

пятью моими пальцами и са-

мым числом «5»; истина не

«входит»

в наше

сознание,

она только находит в

нем свою конкретную реализацию, как всякая идея находит свою реализа-

цию в определенном частном случае, как число «5»,

напр.,

реализуется в мо-

их пяти пальцах. Таким образом истины занимают лишь небольшой уголок

обширной области общий предметов; это есть царство чистой науки. Мир

бытия во всех своих деталях отражается в этом царстве, как в неподвижном

зеркале. Каждый предмет, каждая мельчайшая часть предмета отбрасывает

туда

свою тень, свой идеальный призрак, и этот призрак, рожденный рань-

ше самого предмета, живет там вечно вне пространства и времени. Мир ис-

тины

есть мир этих бестелесных и безвременных теней, мир идеальных

призраков предметности. Бытию в себе всегда соответствуют истины в се-

бе ****. Истина есть всегда истина о чем-нибудь, поэтому необходимо пред-

полагает, мы бы сказали лучше

полагает,

предмет; истина и бытие

суть

два

коррелятивных понятия, в корне отличных и трансцендентных

друг

другу.

Мы

должны строго различать эти два момента — самый предмет и истину о

нем;

последняя может быть сама сделана предметом новой истины, на нее

направленной,

но обе

будут

по своему

«смыслу»

совершенно различны, что

вполне доказывает и различие в их предметах, т.е. различие

между

первой

В. II. 590.

* Стр. 594.

" Стр. 595.

"* В.

И.

S. 90.

170