Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

ГЕОРГИЙ

ИВАНОВИЧ

ЧЕЛПАНОВ

ризма

не думали

утверждать.

Без так называемого внешнего опыта априор-

ные

идеи не могли бы иметь места. Если бы представить себе, что в каком

либо мире, в котором нет абсолютно никаких изменений, находится какое

либо существо, то можно быть уверенным, что у такого существа не могло

бы выработаться идеи числа, потому что для этого необходим внешний

опыт,

но он не играет определяющей роли. Без внешнего опыта не может

быть идеи числа.

Число

есть продукт деятельности нашего ума, ум творит его из се-

бя

привносит

во внешний мире, но творит по

поводу

внешних впечатле-

ний.

Если

я говорю, что ум

привносит,

то этим я не

хочу

сказать, что он

имеет какие-нибудь готовые идеи; для созидания его конечно нужно посте-

пенное

развитие, наблюдение, испытывание, оно в этом смысле является

продуктом опыта, но только не чувственного,

рефлексии.

Почему же такое понятие мы называем априорным? Не потому,

что оно во времени предшествует внешнему опыту, а потому, что оно со-

ставляет его необходимое условие, необходимое логическое условие пото-

му, что мы не могли бы вещам приписать числовых свойств, если бы наш

ум не образовал этих

понятий.

Понятие

это

априорно

потому,

что оно не за-

висит

от чувственного опыта, оно не определяется чувственным опытом, не

доказывается чувственным опытом и не опровергается им.

Примечания

Публикуется

по:

«Обзор новейшей литературы

по

теории познания

(учение

об

априорности числа, пространства, времени

причинности)». Киев,

1900. С.

18-29.

Оттиск из Известий Киевского университета. 1900. №

Генрих Эрнестович Ланц

(1886-1945)

—

самая успешная фигура

компании

русских протагонистов феноменологии начала века.

Ему

удалось

защитить диссертацию

Германии и

даже

издать

на

немецком монографию

Das

Problem

der

Gegenständlichkeit

in der

modernen

Logik

еще до

эмиграции.

До рево-

люции

Ланц преподавал

Москве логику

эстетику, затем эмигрировал

США,

где в

отличие

от

многих выходцев из России занимал уверенные позиции,

даже

получил звание профессора

(в

Стенфорде). Сфера интересов Ланца раз-

нообразна,

от

философии звука

музыки

до

сотериологии

'. Его

статья

«Эдмунд

Гуссерль

психологисты наших дней»

, была одной

из

первых

Рос-

сии

работ, специально посвященных феноменологии.

В ней

дана общая пози-

тивная

оценка этого нового течения

логике,

заявлено своеобразное направ-

Известна его статья «Вопросы и проблемы бессмертия»

«Логосе»

(М.,

1913. Кн.

№4).

ВФП, 1909, кн.

(III),

С.

393-443.

А.

Вашестов ссылается

на

ЖМНП,

1909,

№48

(Руссекая философия. Малый энциклопедический словарь.

М., 1991.

С. 297).

Не-

большая словарная статья Вашестова, написанная по

двум

некрологам Ланца,

упо-

минает о его критике теорий

«характера»

Авенариуса и Гуссерля.

151

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

ление его критики. Ланц

утверждает

там, что в борьбе психологистов и сторон-

ников

«чистой логики», последние одержали победу именно благодаря

выходу

«Логических исследований» Гуссерля. Он отмечает радикальный отказ Гуссерля

этом сочинении от

«игры

в прятки» (выражение Липпса) с концептами

(которая

имела место напр, в теории так наз. «психофизической организации»,

которая обеспечивала для философской мысли лишь фиктивное удовлетворе-

ние),

предполагающий строгий логический

отчет

в применении понятий для

описания

сознания. Главную опасность критикуемых психологических подхо-

дов к сознанию Ланц, вслед за Гуссерлем, видит в попытке «превратить истину

знание в функцию естественных, действительных процессов», подчиненных

причинным

отношениям психологической сферы бытия. Изложение Ланцем

феноменологических рецептов против этой угрозы, как и общее представление

им

отдельных сторон учения Гуссерля наиболее адекватно во всей русской ли-

тературе

начала XX века, но в частностях и он допускает некоторые неточности.

Для Ланца, феноменология Гуссерля — вид утонченного платонизма,

отличающаяся от последнего лишь «большей идеальностью» своих положений.

«Для

обоих философов, —

утверждает

он, — мир идей является вечным и неиз-

менным,

абсолютно неподвижным царством общих понятий, вне мира явлений

вне сферы сознания лежащих идеальных единств». Мало того, что сказанное

сомнительно в отношении Платона

, в отношении Гуссерля этот вопрос тре-

бует

специального разъяснения.

Основатель феноменологии действительно говорил о

«вечности»

идей

идеи «истины» в частности: «Истина, которая

делает

возможным само

поня-

тие мира, сама не принадлежит миру и не возникает постепенно в процессе его

развития;

она вечна и неизменна,

потому

что

вневременна»

(курсив наш —

И.Ч.).

Но дело в том, что «вневременность» идей и истин в феноменологии есть

лишь отрицательная их характеристика, дискуссионно-полемическая фигура,

парадоксальная и проблемная, а в качестве позитивного определения легко

эквивоцирует к метафизическим идеологиям и алетологиям. Гуссерль прибегал

этой метафоре в целях противопоставления своей позиции, с одной стороны,

объективистскому наивно-реалистическому, а с

другой

— субъективно-

психологическому пониманию природы идеального. Но, разумеется, здесь не

все так просто. Неуловимый для традиционных метафизических подходов ста-

тус истины и идеи в феноменологии предполагает пересмотр традиционной

метафизической проблематики в целом, чего, конечно, Гуссерль до конца не

осуществил. Поэтому

даже

его последователи часто недоумевали, в каком

смысле идея

будет

продолжать существовать, когда предметные области того,

чего она идея,

сойдут

со сцены истории бытия. Видимая парадоксальность гус-

серлевских утверждений здесь, вызвана самим существом вопроса, и свидетель-

ствует

в этом

случае

скорее о недостатке средств выражения, чем о желании

произвести риторический эффект. В этом плане чрезмерный упор Ланца на вне-

временность идеальной сферы, закрывает путь дальнейшей проблематизации

понятий

существования, реальности, бытия. Ибо в самой феноменологии со-

держатся возможности новых подходов к этой теме. И хотя разбираемые в

См.

напр.:

Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры.

М.. 1988. С. 80-81.

152

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

статье Ланца проблемы относятся к «Логическим исследованиям», нетривиаль-

ным

представляется вопрос о смысле этой «вневременности» в контексте учения

Гуссерля о внутренней темпоральности сознания. А именно в ответе на вопрос,

каком смысле «феноменологическое время» коррелятивно объективному, за-

чем вообще нужна оглядка на это последнее в формулировке феноменологиче-

ского понимания времени. В связи с Ланцем этот же вопрос мог бы быть по-

ставлен следующим образом: не окажется ли ссылка на вневременность идей и

истины

несущественной как раз в связи с идеей Гуссерля о внутренней темпо-

ральности любого переживания сознания (и переживания истины в т.ч.). Разу-

меется, этот вопрос с равным правом может быть обращен и к самому Гуссер-

лю, поскольку он не отказывается до конца от понимания времени как длитель-

ности.

Следующим сомнительным моментом в интерпретации Ланцем

фено-

менологии является его попытка связать учение Гуссерля о категориальном

созерцании

с мифологемой Платона о припоминании. Хотя вначале он верно

замечает, что слово

«идея»

для Платона, в отличие от Гуссерля,

«есть

символ

абсолютной

реальности»,

а не интенциональный предмет (как только лишь ло-

гический

субъект

возможных предикаций, за которым уже ничего не стоит, и

который реально не

существует

ни в мире, ни в сознании, а только имеет значи-

мость), в дальнейшем он уравнивает оба подхода, но уже со стороны Платона.

Так

он пишет:

«Для

обоих философов наше конкретное восприятие не есть то,

из

чего мы добываем свои общие понятия, а лишь основа, на которой мы стро-

им

новый акт непосредственного отношения к идее; для обоих, в сущности, вся-

кое

общее понятие априорно по

происхождению

в том смысле, что оно получа-

ется только на

основе

опыта, но не из опыта». Сказанное бесспорно в отноше-

•*

Любопытно, что предположительное недоумение Ланцем поворота к проблематике

времени в развитии феноменологии, характерно и для

Шпета.

В его переписке с Гус-

серлем

именно проблема «феноменологического времени» оказалась камнем пре-

ткновения. В письме от

28.03.1914

Г.

Шпету

Гуссерль в частности писал: «Речь идет о

первичном

потоке сознания, конституирующем феноменологическую временность и,

конечно, не о мистическом Запредельном».

«Все,

что мы обычно называем пережи-

ванием, определенным образом

первично

конституируется в континуумах сознания:

эти

континуумы,

первичный

поток сознания, суть не «cogitationes», они конституи-

руют время, но сами не имеют никакой временности, никакой длительности».

(«Логос».

М.,

1992.

№ 3. С. 239).

Шпет

ответил:

«Мои

недоразумения в отношении

«истинно абсолютного» проистекали, возможно, оттого, что я до сих пор недоста-

точно прояснил для

себя

вопрос о роли феноменологического времени: я не сомне-

ваюсь, что эйдетический континуум должен иметь свою форму, которая в опреде-

ленной стпени является коррелятом и аналогом объективного времени, но насколько

название «феноменологическое

время»

находит

здесь

свое оправдание мне не ясно,

ибо,

с одной стороны, из феноменологического времени должны быть исключены

такие существенные временные моменты, как «начало» и «конец», а с другой

сторо-

ны,

примеры

некоторых эйдетических наук — чистой математики, чистой

логики

т.д.

— не нуждаются во времени, несмотря на то, что в каждой из них можно найти

ему аналог, например в форме прогрессии, в понятии асимптоты и касательной, в

форме

саморазвивающегося сорита и т.д., — но можно ли

здесь

говорить

о матема-

тическом или логическом времени?»

(Цит.

по: «Логос».

№

М.,

1996.

С.

127-128).

153

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

нии

Гуссерля, но сомнительно в отношение Платона. Тот же Лосев, например,

считал, что

«идеи»

у Платона усматриваются не на основе опыта, а именно из

него,

ибо под идеей в платонизме подразумевался «световой символ, ... не в

смысле иносказания или вымысла, но реальнейшего самопроявления самого

бытия»

. Таким образом, опора на Платона далеко не всегда позволяет уяснить

новизну постановок вопросов в феноменологии Гуссерля

. А в настойчивом

поиске

Ланцем платонических корней феноменологии нам видится свойствен-

ная

многим русским философам тенденция к онтологизации сознания.

Именно

этим можно объяснить и не вполне корректное истолкование

им

отношения истины и предмета у Гуссерля. По Ланцу: «Истина есть всегда

истина

о чем-нибудь, поэтому необходимо

предполагает

(курсив К.С. Бакрадзе

— И.Ч.), мы бы сказали лучше, —

полагает

(курсив Ланца — И.Ч.) предмет».

Хотя Ланц здесь и не имеет в виду никакого реального полагания, предполо-

женность предмета в истине предполагает у Гуссерля только интенцнональный

характер последней, а не онтологическое или логическое первородство по от-

ношению

к предмету. И именно потому, что предмет здесь понимается как фе-

номен

сознания, а не как реальная, независимая от сознания вещь.

Перечисленные обстоятельства определили и характер критических

замечаний Ланца в отношение феноменологии Гуссерля. Ланц, первым в рус-

ской

литературе обвинил Гуссерля в... психологизме. Вслед за ним, и ссылаясь

на

его авторитет эту нелепую претензию повторяли уже Б. Яковенко и др.

Усмотрел он «психологизм» как раз в учении Гуссерля об

«идеях».

При этом

характерно, что места на обоснование столь серьёзного обвинения он в этой

статье так и не нашел. Углубленное представление гуссерлевской идеологии и

учения об «общих

предметах»

(которое мы публикуем ниже) должно было по

обещанию Ланца представить это обоснование. Но в конце он прибегает к

очень знакомым оговоркам: «в нашу задачу не входит критика Гуссерля», и

«проблема должна быть решена в

будущем»,

и обходится только самыми об-

щими

указаниями. Он усмотривает проблему не в самом учении об идеях, а в ее

приложении к учению об истине и смысле суждений, а именно в попытке Гус-

серля представить отношение между идеальным смыслом суждения и сопро-

вождающим его психическим процессом как отношение общего к частному. В

таком случае, по Ланцу, становится непонятным, чем такое

«общее»

отличается

от психологического понятия о «суждении вообще». Но главное в том, что

частное как то, общим чего является

«общее»,

заражает это общее своей психи-

ческой природой, неизбежно его антропологизируя. Правда, Ланц признает,

что отмеченную сложность Гуссерль чувствовал и сам, когда представлял смысл

качестве «содержания» соответствующих психических актов. Но при этом, по

См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 503. В этом

смысле, кстати, Платон не противоречит Аристотелю.

Мы не можем согласиться с А. Хаардтом, усматревшим в платонизме

чуть

ли не

единственный общий с феноменологией Grund для становления феноменологически

ориентированной

философии в России (уп. изд. С.

30-33

и ел.).

На это место в свое время обратил специальное внимание (хотя и в отличном от

нашего смысле) такой добросовестный историк философии, как КС. Бакрадзе,

(Избранные

философские

труды. Т.

III.

Тбилиси, 1973. С. 333).

154

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

Ланцу, понятие смысла теряло у него значение

«идеи»

, а понятие содержания —

всякую определенность.

Разумеется, соответствующие гуссерлевские положения не лишены

проблемное™.

Смысл действительно безразличен к дифференции общего и

частного, единичного и коллективного и т.д. Но

едва

ли Ланц располагал

средствами для обоснования этой нейтральности смысла. Как ученик Виндель-

банда, он имел в

виду

только проблему демаркации сфер психологии и теории

познания.

Но противостояние

«чистой»

теории познании и психологии, воз-

можно актуальное для неокантианцев, для Гуссерля было мало значимо, ибо он

вообще не строил новой

«теории»,

занимаясь процессами познания только на

эйдетическом уровне ·. В этом смысле его дескриптивная феноменологическая

психология была психологией только по самому общему региональному приз-

наку (функционируя как такая на исключительно номинативном уровне), со-

держание же и метод этой науки претерпели в феноменологии принципиальные

изменения.

Распространенное среди русских интерпретаторов Гуссерля смеше-

ние

областей феноменологии и теории познания с одной стороны, логики и фе-

номенологии с другой, которое разделял и Ланц » было отчасти вызвано обре-

ченной

попыткой Гуссерля совместить свою проблематику с неокантианской и

психологистической хотя бы на терминологическом уровне. Безусловно он не

шел до конца и в своем собственном радикализме, сохранив теорию познания

как

часть феноменологии, и в целом не отказываясь от понимания логики как

науки о формах правильного мышления.

Между тем модификация, которую претерпевают перцептивные акты,

которой Гуссерль говорил в связи с описанием происхожения и характера

актов эйдетических, не является реальным психическим процессом, а представ-

ляет собой изменение в способе понимания сферы «психического», модифика-

цией

этого понимания.

Гуссерль прибегал к понятию акта для описания категориального

опыта, чтобы подчеркнуть несводимость идей и общих предметов к опыту чув-

ственному с его data, поэтому речь и шла у него о коррелятивности и неотмыс-

лимости ноэтической и ноэматической сторон сознания. При этом феноменоло-

гия

мыслилась прежде всего как отказ от ложной задачи объяснения ноэсиса

как

психической функции (процесса происходящего в душе), ибо таковое объяс-

нение

ничего не может доказать в принципиальной автономности смысла, и

нашей

удивительной способности его извлекать.

Теория

познания,

имеющая своей целью формализацию процессов, со-

провождающих заблуждение и истинностное мышление, и логика как наука о

Гуссерль в письме Шпету писал: «Теоретикопознавательное исследование, как ис-

следование,

хочет

прояснить смысл обоснованного познания, или обоснованной

предметности познания

(«сущего»)

причем существование такой предметности, или

относящиеся

к ней положения, теории ets. не

могут

быть взяты в качестве предпосы-

лок

без того, чтобы не исказить смысл ее проблем» (Логос. №3. М., 1992. С. 236).

Шлет вторил ему: «Феноменология как основная наука есть прежде всего наука о

том, что

есть,

а сам процесс познания нуждается в определении вида и формы соб-

ственного

бытия

как

eidos»

(Логос.

№7.

М., 1996. С. 126).

В частности, с Б. Яковенко и И. Ильиным. (См. письма Шпета к Гуссерлю. Логос.

№7.

С.

126).

155

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

«чистых»

формах такого мышления, несут на себе нестираемое клеймо психоло-

гизма именно потому, что предполагают локализацию соответствующих про-

цессов в познающем

субъекте

, что обеспечивает с точки зрения глубинной

методологической установки этих наук адекватность получаемых в них резуль-

татов.

Понимание

Гуссерлем смысла как интенционального коррелята пер-

цептивных актов (ноэмы), и как выражаемого в суждении содержания

(коррелята субъектов соответствующих суждений), позволяет вырваться из то-

тальности психического объяснения и уклониться от воздействия платоновской

Идеи

(Ж. Делез), отвязаться от пут субъекта, и избежать объективизма. Значи-

мость идеи в феноменологии больше не зависит от существования соответ-

ствующих ей предметов. И дело

даже

не в том, что этих предметов могло бы и

не

существовать в реальности (как

рассуждает

Гуссерль), а в том, что они пере-

стают

быть простыми примерами (частным), сами превращаясь в форму идеи.

Это не значит, конечно, что чтобы значить — можно и не существовать, а что

существование идеи ничего не

дает

(не существенно) для понимания ее значи-

мости. Т.е. «значимость» начинает занимать в современной философии

«место

бога»,

существование которого в соответствующих теологических системах

никогда не было существенным признаком его имения (в смысле «имения мес-

та»).

Таким

образом, уже в феноменологии Гуссерля открывается возмож-

ность отказа от решения традиционных «философских проблем»: удостоверения

реальности, точности репрезентации usw., и переключения внимания на про-

блематику смысла, до-субъектных единичностей, идеальных становлений.

сожалению, первые русские восприемники феноменологии почти не

касались этих проблем, усматривая в ней лишь новое учение о спасении, от чего

свое время Гуссерль специально предостерегал своих учеников. Этим можно

объяснить и неожиданный интерес Ланца к проблемам бессмертия, которым он

(кроме упомянутой статьи) посвятил

даже

специальный «феноменологический

очерк»

Г. Ланц

Эдмунд

Гуссерль

психологисты

наших

дней

...Учение Гуссерля об общих предметах или

«идеях»

составляет на-

иболее оригинальную часть его «Логических исследований» *. В этом пунк-

те он близко подходит к Платону. Можно сказать, что в лице Гуссерля ло-

гика от Аристотеля снова возвращается к принципам платонизма, лишь

очистив и освободив его от наивностей древнего способа мышления, просе-

Об этом у Шпета «Явление

смысл». Гл. I.

В архиве Г. Шпета (ОР РГБ, ф. 718, к. 27, ед. хр. 14) сохранилась

(атрибутированная нами) рукопись неопубликованной работы Ланца «Ступени

сознания

в его отношении к смерти и бессмертию», которую можно датировать при-

мерно

1914-1917

гг.

В.

II,

S. 106-221.

156

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

яв

его, так сказать, сквозь сито современной гносеологии; в этом соедине-

нии

современной теории познания с величайшей системой древности, в сое-

динении,

которое оказывается одинакова плодотворным как для той, так и

для другой, освобождая первую от всякого психологизма, а вторую от ее

метафизического реализма, заключается безусловно оригинальная черта ло-

гики

Гуссерля.

Учение Гуссерля об общих предметах отличается от Платона сво-

ею резко выраженною идеальностью; это, конечно, много и даже очень; по-

жалуй это есть принципиальное отличие; и тем не менее оно не уничтожает

внутреннего родства обеих систем в

других

не менее существенных отноше-

ниях.

Их противоположность эмпирическим теориям абстракции, их взгляд

на

образование общих понятий, которые по мнению обоих образуются

лишь

на основе эмпирических представлений, но отнюдь не из них, их уче-

ние

о трансцендентности идей — настолько сближают их на почве противо-

положности взглядам противных учений, что делают их системы родствен-

ными

по

существу.

Метод, которым Гуссерль приходит к утверждению трансцендент-

ности

и идеальности общих понятий, остается тем же самым методом ин-

тенций,

если можно так назвать, т.е. он рассматривает общее понятие, как

предмет интенционального акта, он анализирует наше представление этого

предмета не с точки зрения того, что в нем реально содержится и что явля-

ется объектом психологического анализа, а с точки зрения того, что акт

имеет в

виду,

что он интендирует; его интересует не реальная конструкция

наших

актов, а только их интенциональное отношение к предметам, кото-

рые реально в них никогда не заключаются. Этим методом пользуется Гус-

серль и в своем учении об идеях.

Предположит, что мы рассматриваем какой-нибудь красный пред-

мет; направляя свое внимание на момент окраски данного предмета, мы мо-

жем выделить его из ряда

других

свойств того же предмета и сделать его са-

мостоятельным объектом нашего интенционального акта, самостоятель-

ным

в том смысле, что мы делаем его и притом только его, вне его отноше-

ния

к другим моментам, субъектом возможных предикаций; относительно

этого момента окраски мы можем высказывать определенные суждения ин-

дивидуального

временного

характера; мы можем утверждать, например,

что данная окраска под влиянием определенных химических воздействий

сможет исчезнуть и превратиться в

другую.

То, что мы имеем в данном слу-

чае в

виду,

есть определенный индивидуальный, в данном месте и в данное

время существующий момент; он входит в число признаков, реально кон-

ституирующих лежащий перед нами предмет; он может возникнуть, может

исчезнуть, может превратиться во что-нибудь другое.

Но

на основе восприятия того же предмета у нас может возникнуть

акт

совершенно

иного характера. Имея перед собой тот же самый предмет и

обращая свое преимущественное внимание на момент его окраски, мы мо-

жем иметь в виду не

данный,

здесь и теперь присутствующий индивидуаль-

157

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

ный

момент красного цвета, а красный цвет вообще,

идею

красного,

по от-

ношению

к которой данный момент является частным

случаем

ее.

То,

что мы имеем в

виду

в первом случае, совершенно отлично от

того, что мы имеем в

виду

во втором; предмет первого акта, это не само-

стоятельный, однако реально во времени данный момент красного является

так же, как и конкретное целое, чем-то индивидуальным, некоторым теперь

здесь, вместе с ним возникающим и исчезающим, в различных красных

объектах

сходным,

но не тождественным. Сама же

«краснота»

(die

Röte)

(предмет второго акта) есть некоторое идеальное единство, абсолютно

тождественное с самим собой, говорить о возникновении и исчезновении

которого было бы

противоречием

Существуют

лишь конкретные предме-

ты, индивидуальные вещи; общие предметы не

могут

обладать никаким

реальным бытием ни в предмете, ни вне предмета, ни в сознании, ни вне

сознания.

«Конкретный предмет отнюдь не содержит в себе идею, как

часть».

Человек вообще не содержится в отдельном конкретном человеке,

как

его реальная составная часть; в отдельном человеке все конкретно и все

индивидуально; все его реальные составные части

исчезают

вместе с ним; в

нем все преходящее, в нем нет ничего вечного, неизменного, ничего

«общего».

Человек вообще, как содержание нашего общего понятия о чело-

веке, не может исчезнуть вместе с исчезновением этого отдельного челове-

ка;

поэтому нельзя сказать, что «человек

вообще»

есть

общий

контур

чело-

века, совокупность его существенных признаков,

поскольку

они

даны

в от-

дельном

человеке;

именно поскольку они даны в отдельном человеке, они и

являются

всегда

чем-то индивидуальным и преходящим; общее же вечно,

поэтому никогда не может реально содержаться в конкретном предмете.

Реальное гипостазирование общего вне сознания абсолютно невозможно. **

В одинаковой мере

невозможно

психологическое

гипостазирова-

ние

общего

самом

нашем

сознании,

в виде

обобщенных

картин,

созданных

путем отделения и абстракции ряда признаков от их конкретной основы.

Такое понимание общего давно разрушено уже исследованиями Юма и

Беркли;

оно

делает

невозможным большую часть наших общих понятий,

нельзя представить себе в виде особой картины треугольника вообще; та-

кой

треугольник должен бы был быть ни остро, ни тупо, ни прямоугольник,

ни

большим, ни маленьким; как представление он абсолютно невозможен.

В одинаковой мере несостоятельна и «миллевская теория абстрак-

ции

через внимание». Она, последовательно проведенная, приводит к отри-

цанию

«общего».

Следуя ей, мы должны принять, что понятие общего воз-

никает в нас

тогда,

когда мы при помощи функции

внимания

выделяем на

данном предмете ряд признаков и делаем их объектом своего исключитель-

ного интереса; производя

такую

операцию, мы тем самым освобождаем

данный комплекс признаков от индивидуализирующего их соединения с

рядом

других

признаков и получаем в

результате

общее. Так ли это? Полу-

B.I,

128.

"В.Н,

121.

158

ГЕНРИХ

ЭРНЕСТОВИЧ

ЛАНЦ

чаем ли мы посредством такого выделения на данной конкретной основе

ряда моментов или одного момента нечто общее? Ни в каком случае. Мы

можем анализировать данный предмет или данное представление как

угод-

но,

выделять на нем какие угодно моменты — ничего

«общего»

мы в них не

найдем *. Каждый признак, каждый искусственно выделенный нами из кон-

кретного предмета момент, является всегда чем-то индивидуальным, здесь и

теперь существующим; его отделение от конкретной основы, хотя бы толь-

ко

мнимое, только в акте абстрагирующего внимания произведенное, не

превращает его в содержание общего понятия, в неизменную идею, не мо-

жет сообщить ему характера безвременности, вечности.

Он

продолжает быть тем индивидуальным признаком, каким он

был раньше; суждения, высказываемые относительно него, имеют также

только временный, индивидуальный характер. «Отдельный индивидуаль-

ный

момент отнюдь еще не есть атрибут in

specie».

«Общее»,

«идея»

как

предмет интенционального акта, всегда в корне отлична от соответствую-

щего ему «конкретного»; те предикаты, которые мы можем приписывать

последнему, теряют всякий смысл, в приложении к общему. «Высказыва-

ния,

которые имеют смысл и истинность относительно единичного случая,

оказываются ложными и бессмысленными относительно

«вида»

(species).

Окраска

имеет всегда свое определенное место и время, она распространя-

ется по всему предмету, она возникает и исчезает. Относительно

«вида»

краски

вообще все эти предикаты являются полной бессмыслицей, если сго-

рает,

например,

дом, то сгорают все его части; инивидуальные формы и ка-

чества, все вообще конституирующие его части и моменты исчезают. Неу-

жели же сгорают вместе с ним и соответствующие геометрические и качест-

венные

«виды»

(как содержания общих понятий) и не есть ли речь об этом

полный

абсурд?»

*\ Общее, следовательно, всегда отлично от конкретного

никогда не может быть на него сведено и объяснено. На этом рушится

упомянутая теория абстракции; она пытается объяснить происхождение об-

щего из единичного, представляя себе первое, как продукт генерализующей

силы

абстракции при помощи внимания; она

думает,

что выделив при по-

мощи

этой силы определенный момент на конкретном предмете и рассмат-

ривая

его самого по себе, она тем самым превращает его общий атрибут;

при

этом забывается, что индивидуальный момент остается по-прежнему

индивидуальным и никогда не может превратиться в атрибут in specie. Сле-

довательно, приведенная теория

ведет

просто к отрицанию того, что она

хочет

объяснить — к отрицанию общих

понятий;

в конечном счете она при-

нуждена заменить общее понятие словесным знаком. Общее понятие, как

акт (а не как идея), не есть продукт абстракции; абстракция не может сооб-

щить

ему его характерной черты — «общности»; результат абстракции есть

всегда нечто индивидуальное, какой-нибудь индивидуальный момент, выде-

ленный

на конкретной основе; в самом этом моменте, например, красной

*В.П, § 130, 140, 154 и др.

"В.Н, § 154.

159

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

окраске,

нам уже невозможно более ничего абстрагировать; как отдельный

момент он является последним продуктом абстракции; и, несмотря на это,

мы можем отнестись к нему «обобщая», мы можем превратить его в идею;

он

может послужить

основой

для совершенно нового акта, в котором наша

интенция

направлена не на данный индивидуальный момент, здесь и теперь

присутствующий, в определенное время возникший и через определенное

время подлежащий уничтожению, а тот же самый момент in

specie.

Послед-

ний

никак

не может быть представлен в воображении, ни отдельно, ни на

своей конкретной основе; конкретно мы можем представить себе

всегда

только какой-нибудь определенный частный случай красного цвета вообще

или

ряд таких случаев, ряд его нюансов; самого красного цвета вообще мы

никак

не можем вообразить и

никак

не можем выделить его на конкретной

основе, так как он в ней реально не содержится.

Новый

акт, возникающий на той же конкретной основе, акт «обще-

го сознания», не есть какая-то новая картина, нарисованная на фоне нашего

воображения; он выражает только новый «способ отношения нашего созна-

ния» к этой основе; * это новое отношение заключается в том, что, имея пе-

ред глазами тот же предмет и не создавая в воображении никаких новых

картин,

мы

имеем

виду

не этот здесь и теперь находящийся предмет, а тот

же предмет in

specie,

в идее; новый акт знаменует собою (субъективно) не

новое различие в материале нашего

сознания,

а только

новую

«форму

созна-

ния»

**; имея и субъективно и реально (не интенционально!) тот же самый

материал, одно и то же конкретное представление, мы можем относиться к

нему различно, т.е. на его основе можем строить формально различные ак-

ты. «Как все фундаментальные гносеологические различия, это различие

(индивидуального и общего) также категориально. Оно принадлежит к фор-

ме

сознания.

Его происхождение лежит в особом

способе

сознания,

а не в ме-

няющейся

материи познания.»

Эта фраза может подать,

между

прочим, повод к недоразумениям.

Различие

между

частным и общим «принадлежит к форме сознания»; его

происхождение лежит в особом способе

сознания.

Значит, общие предметы

создаются этой формой сознания и вне ее не имеют никакого значения? В

таком

случае

они перестают быть сознанию трансцендентными! Против та-

кого толкования вышеприведенной цитаты мы решительно восстаем. Дело

том, что здесь идет

дело

не о самих общих и единичных предметах, а о на-

ших актах

«имения

виду»;

различие устанавливается

между

нашим «осоз-

нанием

общего»

и «осознанием

частного»

утверждается,

что это различие

категориально. Под материей акта познания здесь разумеется не интенцио-

нальное содержание акта, а только одна из реальных сторон его конкретной

сущности, т.е. все те реальные, психические части акта, которые конституи-

руют

его в его конкретном реальном бытии и притом только со стороны его

содержания; материя в этом смысле может перемениться, оставив неизмен-

*См.

напр.

B.II, 109.

** Там же.

160