Бережнова М.Л. (отв. ред.). Интеграция археологических и этнографических исследований сборник научных трудов. Часть 1
Подождите немного. Документ загружается.
441
В середине XIX в. сарафан играл значительную роль не только в костюме крестьянок, но и в
одежде рабочих наиболее старых промышленных центров. По воспоминаниям С.Г. Грум-Гржимайло,
как жительницы Верхней Салды, так и заводские работницы из Нижней Салды встречаясь на совмест-
ные гулянья в Иванов день, «были одеты в одинаковые сарафаны» [15, с. 212]. У нижн
есалдинцев были
сарафаны «бордовые и кашемировые, с золотым позументом и золотыми пуговицами». А у верхне-
салдинцев – «синие с серебряным позументом и серебряными пуговицами» [15, с. 212]. Обычай всему
селению одеваться по большим праздникам в одежду определенного цвета, видимо был принесен на
Урал выходцами из Рязанской губернии, где он фиксировался в нескольких поме
щечьих селах Прон-
ского уезда [5, с. 199].
Сарафан всегда носили с рубахой, с которым она сотавляла единый костюмный комплекс. В
XVIII–XIX вв. на Урале бытовали женские рубахи с прямыми поликами и бесполиковые, то есть с
поликами выкроенными вместе с рукавом; на Вятке и в верховьях Камы встречались туникообразные
рубахи [7, рис. 28]. Рубахи, по пре
имуществу, шили с пышным рукавом, или с рукавом «жиго», как
например, у тагильских крестьянок на портретах работы художника И.Ф. Худоярова («Тагильчанка в
праздничном костюме», 1849 г.). По мнению И.П. Работновой – это наследство северо-западной тра-
диции [13, с. 7–8], к которой, на наш взгляд, добавилось и влияние европейских мод 1830-х гг.
Рубахи шили состав
ными: верх – из ситца, низ «становина» – из тонкого холста [4, с. 127]. Рубахи,
которые одевали под «моленные» сарафаны, зачастую состояли лишь из верхней, длиной чуть ниже
пояса, части [1, с. 156], которую называли «рукава». Известны случаи, когда рукава выступали как
самостоятельный элемент костюма, и соединялись только завязками у ворота [9, с. 30]. Такие «рукава»
шили из до
рогих покупных тканей и носили с глухими косоклинными сарафанами. В источниках конца
XIX в. встречаются упоминания «рукавов», которые дарит невеста снохам и золовкам [11, с. 73].
«Рукава» выступают достаточно ценным подарком, так как остальных членов семьи она одаривала
«полотенцами, платками с кружевом и узорами», но все же не настолько дорогими, как пла
тье, которое
предназначалось свекрови [11, с. 73]. Видимо упоминаемые в источнике «рукава» – это все же не
отдельные части, а короткая рубаха, или верхняя часть длинной рубахи, сшитая из более дорогой ткани,
чем низ изделия.
В начале XX в. термин «рукава» стал бытовать параллельно с термином «кофта». Судя по
воспоминаниям А.М. Шокуровой, которая пи
шет, что « … венчалась я не в сарафане, а в кофте, в рука-
вах. А раньше венчались – в рукавах, в сарафане» [2, с. 79], «рукава» считались устаревшей одеждой,
тогда как кофта-рукава – более новой. По видимому, эволюция этого костюма проходит этапы от
простой туникообразной рубахи, через рубаху, сшитую из двух тканей разного достоинств, к
пре
образованию верхней части – «рукавов» в самостоятельный элемент костюма. Постепенно термин
«рукава» вытесняется новым – «кофта», что, однако никак не отразилось на их крое. Как длинные руба-
хи, так и короткие кофты шили одинаково.
Поверх сарафана повязывали передники или запоны, которые входили в костюмный комплекс с
«круглым» сарафаном. С косоклинником носили душегрею. Душ
егрея, по мнению И.П. Работновой,
была сходна по крою с косоклинным сарафаном [13, с. 52] и всегда шилась на лямках. Душегрею с
рукавами называли «шугаем». Главной отличительной чертой, как душегреи, так и шугая, были сборы
по спинке. По сведениям Н.С. Попова, на Урале уже в 1804 г. носили и душегрейки и шуга
и, хотя и «в
немногих местах» [12, с. 225]. Душегреи шились из шелковых и парчовых тканей, украшались галуном,
вышивкой золотыми и серебряными нитями, золотой бахромой, иногда подбивались мехом [3, с. 54].
Шугаи шили из более дешевых тканей и отделывали значительно скромнее. Возможно, это связано с
тем, что шугай был близок по покрою к обычной кофте [10, с. 159
], а потому обладал преимущественно
утилитарной функцией, в то время как на долю душегреи, как одежды менее удобной, выпадали
эстетическая и социальная. Хотя известен и праздничный комплекс, состоящий из сарафана и шугая,
сшитых из ярко розового сатина. При этом сарафан богато украшен широким золотым позументом и
стеклянными пуговицами, тогда как шугай вообще ли
шен какой либо отделки.
В фондах Свердловского областного дома фольклора хранится сарафан, у которого позумент,
украшающий линию ложной застежки, обрывается, не доходя 45 см до горловины. Позумент обрезан
неровно, и левая полоса заканчивается на 2 см выше, чем правая. Кроме того, на левой полочке
довольно грубо, по сравнению с исполнением ост
ального изделия, выполнен прорезной карман. Все эти
факты позволяют предположить, что данный сарафан не только входил в комплекс с какой-то верхней
одеждой (скорее всего шугаем), но и ни когда не носился без нее, в противном случае, верх сарафана
был бы выполнен столь же аккуратно и нарядно, как и вся одежда целик
ом. Похожее явление отметила
Л.В. Тазихина у некоторых сарафанов из фондов Государственного музея этнографии [16, с. 33].
Постепенно, возможно уже к началу XIX в., в тех случаях, когда сарафан носился с шугаем, его, из
соображений экономии, стали упрощать. Вероятно сначала, как было описано выше, просто не делали в
верхней части сарафана под шугае
м богатой отделки; а потом и вовсе сократили весь верх до длинных
лямок, которые начинались прямо от талии. В результате получилась своеобразная «юбка на лямках»,
которая по крою оказалась ближе к юбке европейского костюма, чем к традиционному сарафану. Такой
442
вариант «юбки на лямках» просуществовал вплоть до 1930-х гг. При этом интересно отметить тот факт,
что экземпляр из домотканой пестряди, принадлежавший М.А. Порубовой (Кировская обл.) не только
скроен из шести прямых полотнищ ткани (как в своей основе кроился любой косоклинник), но и
назывался, по словам информатора, «дубас».
Если учесть, что в Орен
бургской губернии, по данным С. Понамарева, уже в 40-е гг. XIX века
«самым нарядным платьем считалась юбка гарнитуровая» [11, с. 69] и телогрейка (род душегреи – Т.Ф.), в
Сибири комплекс с юбкой «можно считать традиционным для этнокультурной группы старожилок-
чалдонок» [18, с. 26], а так же тот факт, что в реестрах утраченного имущества сибирских городов начала
XI
X в. юбки упоминаются в три раза чаще, чем сарафаны [18, с. 26]; то можно предположить, что на
Урале комплекс из сарафана с шугаем, постепенно трансформировался в костюм, состоящий из шугая и
юбки, а затем – юбки и кофты. Юбка на лямках, таким образом, стала переходным элементом от тради-
ционного комплекса к моде
рнизированному, от одежды XVI в. к костюму начала XX в.
Активность процессов урбанизации и модернизации в районах крупной и кустарной промыш-
ленности привела к сдвижению сроков европеизации крестьянского костюма, способствовала более
быстрому вытеснению его традиционных форм. Если повсеместно костюм, состоящий из юбки и коф-
ты, распространился на рубеже XIX–XX веков, то в указанных регионах – во вт
орой половине XIX в.
Уже в 1840–1860 гг. его носили наравне с сарафанами во всех городах и крупных заводских поселках, а
так же в деревнях с развитой торговлей по р. Чусовой [10, с. 160], а 1870-х гг., процесс распространения
нового вида костюма активно шел «среди всех категорий крестьян» [19, с. 265].
Появившись в середине XIX в., «парочка» становит
ся на рубеже веков основным костюмом горо-
жанок, как центральных регионов России, так и на территории Западной и Восточной Сибири.
Появление и широкое распространение «парочки», как праздничной, а затем и повседневной одеж-
ды у горожанок, объясняется несколькими причинами. Во-первых, общим процессом европеизации
традиционного костюма; во-вторых, процессами социальной мобильности в среде го
рожан; в-третьих,
экономическими причинами (новые формы требовали меньше ткани, были дешевле [21, с. 125]); и нако-
нец, в-четвертых, проникновением в массовое сознание нового идеала красоты, европейского идеала
«женщины-любовницы» в противовес традиционному идеалу «женщины-матери».
В традиционном сознании женщина, воспринимается как родительница и прародительница, она,
по мнению Мирча Элиад
е, «мистически уподобляется земле», а «вынашивание ребенка представляется
как вариация на человеческом уровне плодородия земли» [20, с. 92]. Исходя из этого, основное
предназначение женщины – продолжение рода, главная задача – вынашивание и рождение здорового
потомства. Именно поэтому красота женского тела оказывается понятием, подчиненным ведущей
функции, а соответственно истинно красивой считается лишь здоровая женщина детородного во
зраста,
обладающая объемной грудью и полными бедрами.
Талия, в традиционном женском костюме, скрыта свободным кроем, складками, множеством
одежд, одеваемых одна на другую. «Таким способом живые формы человеческого тела не выявлены, а
подчинены идее замкнутого в себе объема, статике неподвижного образа» [14, с. 11]. В связи с тем, что
в повседневной жизни большая часть же
нского тела скрыта под одеждой, «эротически стимулирующий
характер» начинает иметь лишь «воспринимаемое зрением женское тело в целом, в большей степени –
обнаженное или полуобнаженное» [6]. Отсюда и максимальное сокрытие женской фигуры, любых
проявлений телесности, декларируемое как церковью, так и традиционным сознанием.
Идеал «женщины-любовницы» подразумевает прямо противоположное. Женщина, конечно, не
лишается функции деторо
ждения, но основной для нее становится идея физического удовольствия и
удовлетворения мужчины. Даже в те времена, когда это не заявляется прямо, идеал красоты начинает
оказывать влияние на костюм, формировать нормы поведения.
В Европе с 1830-х гг. в очередной раз утвердился идеал «женщины-любовницы». Он определился
стремлением с помощью «осиной талии» подчеркнуть пы
шность груди и бедер. В костюме вновь вошел
в моду тугой корсет и множество нижних юбок. Горизонтальные оборки по подолу призваны были
зрительно расширить фигуру в нижней части, вертикальный декор лифа «сузить» талию, горизонталь-
ный на линии груди «увеличить» последнюю.
В результате все более тесных связей различных городских групп городского нас
еления, а также
соображений престижа во второй половине XIX в. европейский идеал красоты постепенно вытесняет
традиционный. «Парочка» же становится ярким его выражением. Сильно приталенная кофта, «кости»
вшитые в рельефные швы, скроенная по косой баска, пышные складки юбки и многочисленные оборки
призваны подчеркнуть тонкость талии и округлость бедер, заставить женщину не просто быть «город-
ской», а соо
тветствовать «городскому» типу красоты. Формы тела не скрываются, а нарочито подчерки-
вается костюмом. Появление таких терминов как «тугая кофта» или «платье по талии» [11, с. 59–60]
еще раз доказывают изменение сознания данной группы населения. Возможно, именно это – причина
того, что последующие изменения мод практически не коснулись фасонов «парочек», которые на
прот
яжении десятилетий оставались такими же, соответствуя модам 1890-х гг.
443
«Парочка» как таковая по видимому, генетически связана с московским круглым сарафаном,
который в центральных губерниях украшался по подолу узорными лентами, полосами цветной ткани
или воланами [16, с. 26]. Поверх него, вместо традиционной душегреи, стали надевать кофту по
европейской (или приближенной к европейской) моде. Затем сарафан заменили юбкой. Кофту в угоду
модному силуэту, стали шить силь
но приталенной, с пышными рукавами, дополнять баской, украшать
кружевной вставкой на груди; юбку по подолу декорировали широкой оборкой [3, с. 204].
Уральский комплекс, на наш взгляд, по происхождению связан с косоклинным сарафаном и
шугаем. По существу его нельзя назвать «парочкой», так как в большинстве случаев он шился не только
из разных по цвету, но и по фактур
е тканей. На Урале, в отличие от центральной России, большинство
кофт по своему свободному крою очень близки к шугаю. Возможно, что первоначально, комплекс и
состоял из сарафана и шугая, который стали одевать вместо душегреи или епанечки. Шугай как одежда
более закрытая, чем душегрея (которая шилась на лямках), и более длин
ная, чем епанечка (длина
последней доходила лишь до линии талии), позволил постепенно заменить сарафан на широкую юбку.
От шугая кофты рубежа XIX–XX вв. отличались пышным рукавом «с головкой» (буфом у плеча),
наличием кокетки и богатым декором из кружева, лент, тесьмы или бахромы. Чтобы не нарушать
композиции лифа, застежку делали по спинк
е или по левому плечу, окату рукава и боку.
Юбки, по преимуществу были более темных расцветок и из более носких или просто более
дешевых тканей, чем кофты. Холщовые юбки шили из традиционных прямых полотнищ, если же
состоятельная крестьянка шила юбку из фабричной ткани, то старалась соответствовать моде. Под
юбку, как ра
ньше под сарафан, надевали широкую нательную рубаху, и нижнюю юбку. Обычно ее
шили с подзором [4, с. 127]. Иногда рубаху и нижнюю юбку соединяли. В таких случаях лиф шили из
домотканого холста, а широкий подол – из ситца в мелкий рисунок. По подолу дополнительно приши-
вали несколько широких оборок, так, чтобы верхняя юбка лежала как мож
но пышнее.
Судя по фотографиям начала XX в., пожилые женщины носили кофты на выпуск, сохраняя, таким
образом, пластику народного костюма. Свободный крой кофты не только не подчеркивал стройность ее
хозяйки, но наоборот, сохранял функции душегреи – делал женщину зрительно полнее, дороднее, а
соответственно красивее. Таким образом, эстетическое значение «парочки», которая должна была
приблизить обр
аз крестьянки к городскому идеалу красоты, в уральском костюме терялось. Костюм,
бытовавший здесь, целым рядом горизонталей (трапециевидный силуэт, декор кокетки) зрительно
утяжеляла фигуру, сохраняя деревенский идеал красоты, идеал женщины – матери, уже своим дород-
ством гарантирующей здоровое потомство.
К началу XX в. процесс европеизации охватил все слои населения Урала. Е
вропейский костюм
вытесняет традиционный во всех сферах жизни. Сначала он распространяется в качестве праздничной,
будничной, а затем и обрядовой одежды.
Список литературы
1. Бардина П.Е. Об изменениях в одежде русского населения Томской области // Этнокультурная исто-
рия населения Западной Сибири. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1978. – С. 141–159.
2. Вардугин В. Русская одежда: История нар. костюма от скиф. до совет. времен с очерками обрядов,
обычаев, нравов и суеверий, иллюстрированная грав., рис. и фот. мастеров XVIII – начала XX в., с пр
ил.
рассказа, как самим сшить наряд. платье по старин. крою. – Саратов: Дет. кн., 2001. – 349 с. – (Сер.
«Отечество – Россия»).
3. Ефимова Л.В., Алешина Т.С., Самонин С.Ю. Костюм в России. XV – начало XX века: Из собрания
Государственного исторического музея. – М.: Арт-Родник, 2001. – 232 с.
4. Крупянская В.Ю., Полищук Н.С. Культура и быт рабо
чих горнозаводского Урала. Конец XIX –
начала XX в. – М.: Наука, 1971. – 286 с.
5. Лебедева Н.И., Маслова Г.С. Русская крестьянская одежда XIX – начала XX в. // Русские: Историко-
этнографический атлас: Земледелие. Крестьянское жилище. Крестьянская одежда (Середина XIX – начало
XX века). – М.: Наука, 1968. – С. 193–357.
6. Лелеко В.Д. Семантика соматического пространства: гендерный аспект // Социальная история. Еже-
годник, 2003: Женская и ген
дерная история. – М.: Рос. полит. энцикл., 2003. – С. 131–155.
7. Маслова Г.С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX – начале XX в. // Восточно-
славянский этнографический сборник: Очерки народной материальной культуры русских, украинцев и
белорусов в XIX – начале XX в. – М.: Изд-во АН СССР, 1956. – С. 556–567. – (Тр. Ин-та этнографии. Нов.
серия. Т. 31).
8. Маслова Г.С. Опыт сост
авления карты распространения русской народной одежды // Кр. сообщения
Ин-та этнографии. – М.: Изд-во АН СССР, 1955. – Т. XXII. – С. 12–20.
9. Моисеенко Е. Костюм уральской казачки // Сообщения Государственного Эрмитажа. – Л.: Изд-во
«Гос. Эрмитаж», 1985. – Вып. L. – С. 30–31.
10. На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии североуральского крестьянства XVII–XX
вв. – М.: Нау
ка, 1989. – 352 с.
11. Пономарев С.М. Очерки народного быта. Обрядовый обычай // Северный вестник. – 1890. – № 6. –
С. 58–76.
444
12. Попов НС. Хозяйственное описание Пермской губернии сообразно начертанию Санкт-Петербург-
ского Вольного экономического общества сочиненное в 1802 и 1803 году в г. Перми. – [Пермь]: печатано
при Пермском губернском правлении, 1804. – Ч. 1. – 401 с.; Ч. 2. – 403 с.
13. Работнова И.П. Русская народная одежда. – М.: Легк. индустрия, 1964. – 57 с.
14. Русский народный костюм из собрания государственного музея этнографии народов СССР. / Со
ст.
Л.Н. Молотова, Н.Н. Соснина. – Л.: Художник РСФСР, 1984. – 222 с.
15. Секрет счастливой жизни: Книга для семейного чтения / В.Е. Грум-Гржимайло, С.Г. Грум-Гржи-
майло. – Екатеринбург: Изд-во Ур. ун-та, 2001 . – 296 с.
16. Тазихина Л.В. Русский сарафан (По коллекции сарафанов Государственного музея этнографии наро-
дов СССР) // Кр. соо
бщения Ин-та этнографии. – М.: Изд-во АН СССР, 1955. – Т. XXII. – С. 21–35.
17. Традиционная культура русского крестьянства Урала XVIII–XIX вв. – Екатеринбург: Изд-во Ин-та
истории и археологии Ур. отд-ния РАН, 1996. – 359 с.
18. Фурсова Е.Ф. Одежда русского старожильческого населения Западной Сибири (конец XIX – начало
XX века) // Одежда русских в коллекциях Новосибирского государственного к
раеведческого музея. – Ново-
сибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии Сиб. отд-ния РАН, 2002. – С. 8–28.
19. Чагин Г.Н. Этнокультурная история Среднего Урала в конце XVII – первой половине XIX века. –
Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1995. – 363 с.
20. Элиаде М. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.
21. Янченко В.Л. Набивные платки и шали в русском нар
одном костюме первой половины XIX в.// Тра-
диции народной одежды и искусство современного костюма: сб. науч. тр. – М.: Изд-во НИИ худож. пр-ти,
1983. – С. 119–131.
Л.А. Чвырь
Россия, Москва, Институт востоковедения РАН
КОММУНИКАТИВНАЯ ФУНКЦИЯ ТРАДИЦИОННОГО КОСТЮМА
Разговор о коммуникативной функции костюма, т.е. по существу о «костюмном языке» целе-
сообразно начать с нескольких предварительных замечаний. На протяжении всей истории, начиная уже
с палеолита, человек использовал материальные вещи не только утилитарно, но и символически, как
знаки, и строил из них «мир символов», причем, в разных ситуациях любая вещь мо
гла превратиться в
знак или, напротив, утратить эту функцию [5, с. 39; 8, с. 398–406]. Комплексные гуманитарные иссле-
дования в этом направлении в ХХ в. показали, что унаследованные нами от далеких предков черты их
особого, мифологического мышления – некоторые знаки и символы – сохранились вплоть до наших
дней, преимущественно в традиционных (или традиционно-ориентированных, традиционалистских)
обществах. За послед
нее столетие в мировой науке произошел ощутимый рывок в изучении этих ран-
них форм человеческой мыследеятельности (А. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, М. Элиаде и многие
другие): в основных чертах было реконструировано архаичное мировоззрение, в котором человеческая
мысль оформлялась отнюдь не только словесно, но и в виде ритуальных действий, мифологических и
религи
озных образов и сопутствующих им материальных атрибутов. «Действие, вещь и слово состав-
ляли в семантическом генезисе одно слитное целое» [9, с. 199].
До сих пор господствует убеждение, что основным выразителем мысли является слово, хотя
последние исследования физических антропологов опять заставляют усомниться в этом. По их данным
всего около 7% информации передается словесно, а остальные 93
% – мимикой, позами, жестами,
запахами и разными паралингвистическими сигналами [2, с. 12], т.е. мысль чаще проявляет себя как раз
невербальным образом. Биологи со своей стороны тоже констатируют, что само тело человека идеально
приспособлено для выражения мысли – и не только голосовыми связками (для устной речи и пения), но
и прочими частями тела (производящ
ими жесты, мимику, позы, телодвижения) и даже всей физиоло-
гической системой организма (видимыми эмоциональными проявлениями – бледностью, краснотой,
учащенным дыханием и пр.) [3, с. 37]. В обыденной жизни каждый тоже знает безо всяких научных
доказательств, что при общении людей помимо слов немалую роль играет весь внешний облик человека
(т.е. выразительность лица, тела и, конечно, ег
о прямого продолжения – костюма). Кстати, этот термин
здесь подразумевает сложившийся в любой культуре комплект вещей (из одежды, обуви, головных
уборов, украшений, аксессуаров), а также непременно весь их декор, включая традиционные способы
оформления тела (прически, макияж, татуировки, разукрашивание с соответствующими средствами
косметики и парфюмерии).
Подход к костюму как продолжению тела тр
ебует уяснения двух основных вопросов, как они
соотносились прежде и теперь (в сознании древних и современных людей) и что именно костюм (вслед
за телом и помимо него) выражает?
ТЕЛО И КОСТЮМ. Мышление людей на ранних стадиях исторического развития (особенно в
первобытную эпоху, в меньшей степени в древности и средневековье) во мн
огом принципиально
445
отличалось от нашего, современного, и поэтому оно трудно для нашего восприятия; а уже расшиф-
рованные его фрагменты поражают своей сложностью. Так что расхожий образ полуодетого дикаря в
накинутой на плечи шкуре – на самом деле далек от реальности, что уже достаточно убедительно
реконструировано историками. Древнейшие люди, по-видимому, уже не считали нормой со
всем
обнаженного человека, напротив, они продуманно прикрывали тело (или его части) цветами и расте-
ниями, перьями и бусами, наконец, татуировками и росписями, надевали сложные головные уборы,
делали затейливый макияж. Подобного рода костюмы, конечно, коренным образом отличаются от
наших нарядов не только внешне, но отчасти и своим назначением. Оставляя за скобками первую,
сугубо утили
тарную функцию костюма (защищать человека от природно-климатического воздействия),
обратимся сразу к другой его стороне, знаково-символичекой.
Судя по всему, костюм и человеческое тело с глубокой древности существовали в сознании людей
неразрывно. Человек без костюма был не опознаваем, асоциален, и следовательно, согласно мифоло-
гической логике далек от нормы, то ес
ть опасен. С другой стороны, молодое тело (особенно девушки
или молодой женщины, реже молодого мужчины) в традиционном обществе явно воспринималось как
вместилище плодородящей силы, способной даже влиять на природу, на плодородие земли (см.
многочисленные земледельческие весенние обряды, в которых часто действуют обнаженные персо-
нажи). Но эту сверхъестественную силу в общественных целях исп
ользовали редко, обычно подобные
обряды устраивали только в случаях грозящей засухи, эпидемии и прочих природных катастроф.
О том, как древние люди осмысляли человеческое тело можно судить по данным археологии и
антропологии: на всем протяжении человеческой истории засвидетельствованы разнообразные манипу-
ляции человека с телом, бытовые и ритуальные, прижизненные и посмертные (обычай ис
кусственной
деформации черепа у детей, практика прижизненной лечебной или символической трепанации черепа и
др.) Древние люди природный язык тела нередко дополняли новыми знаками, «живыми символами»
(скальпированием, ритуальной ампутацией пальцев, самопусканием крови в знак траура и т.п. [6,
с. 264–265]).
Много позднее, уже у современных народов, сохранивших значительные фрагменты традицион-
ной культуры к XIX–
XX вв., этнографы зафиксировали во время исполнения т.н. переходных обрядов
существование все еще живой традиция манипулировать телом, обращаясь с ним как с куском дерева,
корежа и как бы «исправляя» его [4]. Дело в том, что всякое переделывание, слом, уничтожение,
разрушение, растворение человека согласно логике мифологического мышления воспринималось как
временное пребывание в состоянии симв
олической смерти, только после которой и становилось
возможным его возрождение (уже в новом качестве). Этот основной архетипический, фундаментальный
концепт умирания-возрождения и был сутью ритуалов перехода, позднее положенной в основу многих
религиозных вероучений. После переходных обрядов люди обычно несли на своем теле знаки своего
нового качества – шрамы, узоры на теле и лице, особ
ые прически, элементы декора одежды и т.п.,
которые по существу были сакральным текстом, свидетельствующим об изменившемся статусе чело-
века. Целью подобных действий была демонстрация возрастного, социального или этнокультурного
статуса отдельных людей или групп населения.
Наряду с этими представлениями в древности сложилась концепция неразрывного единства тела и
души (ил
и душ) человека и уподобление его микрокосму, изоморфной части макрокосма, или вселенной.
В античном обществе костюм, непременный атрибут человека, настолько отождествляли с телом (а
значит и со вселенной), что верили в изменение самой сущности человека при любой ритуальной смене
его одеяний [9, с. 223]. Поэтому выразительнее всего тождество человека и его костюма дем
онстрировали
разнообразные обрядовые или просто праздничные одеяния. Так, например, считалось, что наряд шамана
составляет с ним единое целое, и поэтому любой случившийся в костюме изъян может негативно воз-
действовать на своего хозяина (вызвать болезнь, неудачу или даже смерть человека).
Издревле бытовало также множество обычаев и обрядов, в которых костюм заменял собой либо
живого человека, либо нед
авно умершего, поскольку в традиционном обществе люди верили, что сразу
после смерти человека его живая душа сначала некоторое время пребывала в доме, у его постели, а
затем ее вместилищем становилась одежда или любимый предмет умершего. Именно этим объясняется
обычай у некоторых групп русских вывешивать одежду покойного на чердаке дома, где он
а и
оставалась до полного истления. Или другое обыкновение (у славян) – поминание умершего над его
одеждой [7, с. 62]. Аналогично этому в Средней Азии, если человек давно покинул дом и пропал, то его
родные и друзья устраивали по всем местным поминальным канонам обряд над его костюмом (посколь-
ку всякое длительное о
тсутствие человека, согласно принципам архаического мышления, восприни-
малось как временная смерть).
В волшебных сказках, во многом воссоздающих, как известно, архаичные представления, переоде-
вание героев (или приобретение аксессуаров костюма – волшебной шапки, сапог-скороходов, меча или
зеркала) коренным образом изменяло их врожденные свойства (они становились невидимыми, более
сильными, прозорливыми, быстрее передвигались и т.п.). Подобно этому и в реальн
ой жизни многое
подтверждает традиционное мнение о влиянии костюма на сущность человека. В этой связи показа-
446
тельно отношение русских крестьян XIX в. к ряженым, без которых не обходился ни один народный
праздник. Само это действие (переодевание «не в себя») считали опасным, т.к. оно влияло, «искажало»
природу человека, поэтому после празднеств ряженые обязательно должны были магически очиститься.
В традиционных обществах вплоть до начала ХХ в. сохранялись в обрядах и пов
седневном быту
строго регламентированные правила ношения одежды, уборов или украшений в разных возрастных
группах. Контроль в этом отношении был строг, так что включение в костюм любых инородных
элементов, выбранных по собственному вкусу или желанию, было абсолютно невозможно. Это объяс-
нимо только тем, что любое изменение в традиционном костюме воспринималось как к
ачественная,
смысловая, фундаментальная трансформация самого человека (во всех его воплощениях – в физиче-
ском, социальном, метафизическом). Таким образом можно констатировать, что в исторической перс-
пективе взаимоотношение человека с его костюмом представлялось людям как несомненное единство с
равносторонним воздействием.
КОСТЮМ В СИТУАЦИИ ОБЩЕНИЯ. На протяжении всей жизни и даже после нее человек
постоянн
о общается с окружающим миром, поэтому логично предполагать, что и для костюма главная
функция – именно коммуникативная. Остается лишь разобраться в основных разновидностях ситуаций
общения, в которых «язык костюма» особенно выразителен.
В некоторых этнографических работах нередко коммуникативной противопоставляют защитную
функцию костюма, что, на мой взгляд, излишне формально и поэтому ошибочно: оба назначения
костюма пре
дставляют собой единое целое, как две стороны медали. Защитные качества костюма –
тоже реакция на окружающее, он отгораживает человека от внешнего мира, «ограничивает» его, тем
самым препятствуя неблагоприятным воздействиям как естественных факторов, например, климати-
ческих (утилитарное назначение костюма), так и сверхъестественных сил (отчего апотропеи разных
видов – непременная часть традиционного костюма).
Но наряду с эти
м издревле известно и прямо противоположное использование костюма – для уста-
новления связей человека с миром («по горизонтали» и «по вертикали», в прошлом и настоящем), т.е.
как мощного, многообразного и разноуровневого средства коммуникации.
В современном обществе немалая роль костюма во время общения, пожалуй, ни у кого не
вызывает сомнен
ия. Легко представить обычный момент знакомства: первое впечатление о собесед-
нике, еще до начала разговора, обычно производит внешний вид человека, в том числе и его костюм –
мгновенно определяешь, с кем имеешь дело и многое другое. Подобные предварительные сведения
можно получить и иным способом (из визитки или мнения третьего лица), но неве
рбальное костюмное
«сообщение» несравненно богаче: ко всему прочему иногда одного взгляда на вошедшего достаточно,
что бы определить, каково в настоящий момент его эмоциональное состояние, самооценка, настроение,
ожидаемый отклик, наконец, какая из общественных идентификаций этого человека в данный момент
для него наиболее актуальна, – от правильной оценки всех этих признаков у собеседника во мн
огом
зависит и выбор адекватной тональности всего дальнейшего общения. Иными словами, костюм всегда
был и остается невербальным способом идентификации человека (как осознанной, намеренно-информа-
ционной, даже манипулирующей, так и бессознательной, спонтанной, эмоционально-психологической).
Описанная ситуация типична для нашего общества, где костюм в первую очередь, пожалуй, свиде-
тельствует о свойствах личности человека (об ос
обенностях его характера и ментальности, об эмоцио-
нально-психологическом настрое в момент общения, об общем культурном и эстетическом уровне
развития). Но параллельно костюм все же часто указывает и на некоторые важные (с точки зрения
массового сознания общества потребления) социальные параметры: финансовое положение человека,
его «сословную» принадлежность к «элите», к «среднему классу» или специ
фическим социальным и
культурным группам.
В традиционном обществе, как многократно засвидетельствовано этнографией, костюм служил
прежде всего самой наглядной и прямой манифестацией общественного статуса человека: этническая,
родоплеменная, религиозная, сословная, культурно-территориальная, половая, возрастная, профессио-
нальная и другие подобные принадлежности считались первичными характеристиками человека.
Костюм в первую очередь представлял обществ
енный облик человека, а не его личностные свойства,
индивидуальные предпочтения в костюме учитывались только в узких рамках канона. Кроме того,
право носить ту или иную из предписанных местной традицией разновидностей костюма (например,
возрастные комплекты одежды и головных уборов или костюмные знаки сословно-групповой
принадлежности, начиная от исторических царских одеяний или четко раз
работанных знаков иерар-
хических отличий у военных, чиновников, священнослужителей и пр.) человек получал исключительно
через обряд (то есть с санкции не только людей, но и сверхъестественных сил). В «десакрализованном»
виде этот обычай сохранился до наших дней в виде склонности к использованию униформы (от робы
арестантов, школьной формы и прочего до «дресс-ко
да» у сотрудников крупных корпораций).
Традиционный народный костюм, как и народная культура в целом, в синхронном плане исклю-
чительно вариативен (обычно одновременно сосуществуют и возрастные, и несколько локальных комп-
лексов). В то же время исторически костюм довольно консервативен, мало подвластен временным
447
трансформациям и тем более моде. Возможно, это как раз следствие того, что состав, формы, декор и
манера ношения традиционного костюма целиком зависели от нормативов общества, которое жестко
контролировало «костюмные высказывания» человека о себе с точки зрения их адекватности, а в таких
условиях индивидуальные вкусы и желания проявлялись минимально.
Выше была рассмотрена ро
ль костюма в процессе общения людей друг с другом, но для многих,
особенно для человека традиционного общества, коммуникации не исчерпывались контактами с себе
подобными (т.н. «горизонтальными» связями), существовало еще и «вертикальное» взаимодействие –
постоянная связь человека со сверхъестественным, потусторонним миром, с духами, божествами, в
развитых религиях – с Богом. Это направление общения также имело неп
ременным условием смену
обыденной одежды на специальный костюм. Об этом свидетельствуют одеяния и служителей культа
всех религий, и рядовых участников непосредственного общении с неземными силами. При этом роль
костюма, на наш, современный взгляд, как будто вторична, хотя и соверешенно обязательна, поскольку
свидетельствует о статусе (принадлежности к данной конфессии) и о го
товности к диалогу. Но судя по
всему, в древности взгляд на «вторичность» костюма в этой ситуации был принципиально иным.
Одеяние жреца или царя на Древнем Востоке скорее воспринималось как нечто равнозначное человеку,
ритуальный костюм был источником некой таинственной сверхъестественной силы, воздействовавшей
на человека и временно придававшей ему особое – сакральное – к
ачество; и в то же время он был
знаком особого состояния готовности этого человека к общению с нездешним миром.
Следы подобной функции костюма сохранились до нашего времени в обиходе многих религий.
Таково обыкновение современных верующих надевать особую одежду или элементы костюма (голов-
ной убор, обереги-украшения, сакральные предметы и пр.) для богослужения в хра
ме или даже во время
домашней молитвы.
О том, как на протяжении тысячелетий люди осмысляли обрядовый костюм свидетельствует мно-
жество обрядовых предписаний и верований, сохранившихся в быту, правда, уже без каких-либо
объяснений. Вот один показательный пример. В Средней Азии невесты славились исключительно
ярким, роскошно декорированным и обильно усна
щенным металлическими украшениями свадебным
костюмом, который молодухам полагалось носить лишь до рождения ребенка. Одновременно весь
период от свадьбы до рождения младенца женщине предписывалось находиться в полу-изоляции: она
не должна была часто выходить со двора и даже с женской половины дома, так что в упомянутом
роскошном одеянии ее могли видеть лишь не
сколько ближайших подруг, родственниц и муж. С точки
зрения современного здравого смысла такая ситуация абсурдна – непонятно, зачем ей был нужен этот
насыщенный символами-смыслами костюм и кому он адресован. Поскольку очевидно имелись в виду
не люди, остается предполагать, что этот костюм предназначался для обязательного и систематического
общения с различными персонажами св
ерхъестественного мира, помощниками и покровителями
женщин и детей (душами предков, мусульманскими святыми, с Аллахом). Действительно, традицион-
ное сознание относило женщину в начале семейной жизни (до появления первых детей) к существам,
пребывающим в «пограничном» состоянии между двумя мирами (земным и потусторонним), поэтому
она и должна была постоянно «заявлять» (посредством костюма) о св
оем особом, временном статусе не
только людям, но главным образом обитателям Иного мира.
Принципиально другие смыслы демонстрирует современный костюм. Содержательно он отражает
преимущественно личность носителя и его осознанные цели в момент общения (например, представить
себя в том или ином свете или образе). При этом индивидуальные черты человека могут проявляться
неосознанно, а адекватность костюма реальному обществ
енному статусу человека вообще почти не
контролируется. Зато на современный костюм влияют тенденции другого рода – мода, ориентирован-
ность на сокрытие истинных статусов человека, замена их на фиктивные и пр. Но в любом случае
современный человек в своем костюме вольно или невольно высказывается в двух направлениях – о
своих ид
еалах относительно статусов и ценностей. Одежда – всегда носитель этих смыслов и, вместе с
тем, способ манипуляции ими [1, с. 118]. Очевидно, что с усложнением структуры непосредственного
человеческого общения, усложняется и видоизменяется и сама коммуникативная функция костюма.
Список литературы
1. Адоньева С.Б. Одежда как высказывание // Категория ненастоящего времени. – СПб.: Центр «Петер-
бург. востоковедение», 2001. – 176 с.
2. Бутовская М.Л. Язык тела: природа и культура. – М.: Научный мир, 2004. – 440 с.
3. Винарская Е.Н. Сознание человека. – М.: Изд-во Моск. индустриал. ун-та, 2007. – 375 с.
4. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. – М.: Во
ст. лит., 1999. – 198 с.
5. Кнабе Г.С. Язык бытовых вещей // Декоративное искусство, 1985. №1.-С.39.
6. Медникова М.Б. Манипуляции с телом человека в древности (ритуалы прижизненные и посмертные)
// Этология человека и смежные дисциплины. Современные методы исследования. – М.: Наука, 2004. –
С. 254–265.
7. Толстая С.М. Тело как обитель души: славянские народные представления // Тело в ру
сской куль-
туре. – М.: Наука, 2005. – С. 51–66.
448
8. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. – М.: Сов. энцикл., 1980. – Т. 1. – С. 398–406.
9. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. – Л.: Худ. лит., 1936. – 354 с.
Л.Н. Щанкина
Россия, Москва, Институт этнологии и антропологии РАН
ТРАДИЦИОННАЯ ОДЕЖДА МОРДВЫ С. КАЛИНОВКА
СОРОКИНСКОГО РАЙОНА ТЮМЕНСКОЙ ОБЛАСТИ
Согласно Всероссийской переписи 2002 г., в Тюменской области проживают 1647 чел. мордвы. С
13 по 29 марта 2009 г. заведующая отделом археологии и этнографии Научно-исследовательского
института гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия доктор исторических наук,
профессор Людмила Ивановна Никонова (руководитель экспедиции) и старший научный сотрудник,
кандидат исторических наук Любовь Николаевна Щанкина осуществили этнографическую экспедицию
в Тюмен
скую область (с. Калиновка, Покровка и Большое Сорокино Сорокинского района) с целью
изучения мордовской диаспоры. В ходе работы был произведен сбор историко-этнографического мате-
риала в архивах Сорокинской администрации и Покровского сельского поселения, а также от жителей
с. Большое Сорокино, Покровка и Калиновка, анализ документации по истории этих сел, развитию
здрав
оохранения, образования, материальной и духовной культуре.
Традиционный мордовский костюм, особенно женский, красочен и разнообразен. Следует отме-
тить, что на территории Сорокинского района мордва носила такую одежду, которая была характерна
на территории ее прежнего проживания, отличаясь расцветкой, орнаментом, способами ношения
отдельных частей одежды, их названиями [3, с. 35].
На современную территорию мордва-мокша переселилась из ны
не Краснослободского, Ковылкин-
ского и Атюрьевского районов Мордовии. Пожилые женщины до сих пор носят мордовскую одежду.
Костюмы есть почти во всех домах, часть мордовского наряда хранится в музее с. Калиновка. Одной
рубахе в экспозиции музея уже более 100 лет [1].
Основной частью мордовского костюма является белая холщовая рубаха (панар). Мокшанская ру-
баха кроилась из одног
о центрального полотнища, перегнутого поперек, и двух коротких боковых.
Вдоль швов располагалась вышивка, выполненная разноцветными нитями. Рубаха была длиной чуть
выше колен, с напуском над поясом. Праздничные рубахи украшались вышивкой. Рубахи с шестью
полосами носили только девушки. Четыре полосы означали, что девушка – невеста. Для женского
костюма были типичны цве
тное платье с круглым вырезом для головы, невысоким стоячим воротником
и прямым разрезом на груди (нула), передники без нагрудника, закрытые передники с рукавами (сапун,
сапоня, рукават), жилетки и кофты (ковта).
Мокшанки носили штаны с широким шагом (понкст).
Верхняя распашная одежда (мушкас) и глухая, богато расшитая из холста (ожа ки панар, шуваня, щам),
кафтан из домотканого сукна (сумань), овчинная шуба со сборами (ор) [4].
Украшения мордва делала из металла, бисера, монет, речных раковин каури, перьев и пуха птиц,
кожи животных и т.д. Ук
рашениями являлись вышитый пояс (каркс), поясные подвески (каркс пет,
килькштамат), брошь-заколка (сюлгам), нагрудные бисерные воротники (тифкс, цифке, комбоне), бусы
и ожерелья (крганят, ожнат), браслеты (кятькст), серьги (пилькст), накосники (пулапунят, цеконят) [5].
Головные уборы мордовских девушек включали налобные повязки (ашкоркс, ашкотф, пурдавкс,
коняскс), шерстяные платки, цветные шали с бахромой (парьхцинь шаль). Головными убор
ами женщин
были (панга, куйгор, пряруця). Повседневной обувью служили лыковые лапти (карьхть), ступни
(ступнят) с портянками (пракстат) и наколенниками (цюлкат). Зимой носили валенки (валенкат).
Праздничной обувью были кожаные сапоги со сборами (сермоф мархта кямот) и кожаные ботинки [7].
Мордовские переселенцы отмечали, что в прошлом на праздники улица расцветала красным цветом
от мордовских нарядов. Бросалась в гл
аза и лыковая крестьянская обувь. Женские ноги сравнивали с
белоствольными березами (считалось, что чем толще ноги, тем красивее девушка). Сначала на ногу
наматывали короткие онучи из грубого полотна, сверху – из отбеленного холста, закрепляли их с
помощью обор (две плетеные из лычек тонкие, длинные веревочки). Умершим онучи заворачивали на
ле-
во. Раньше лапти пользовались большим спросом. Мордовские мастера изготавливали праздничные двух-
пяточные лапти, которые нарезались из 7–10 лык и отличались от русских лаптей (с круглой головкой и
толстыми бортами) трапециевидной головкой и витыми «ушками» с боков и сзади. Сверху их украшали
«петушком» (загнутый уголок вдоль всего носка). «Писаные» лапти вы
делывали из вязового лыка,
которое для красивого цвета парили в горячей воде. Плели их косым плетением, начиная с задка. Лыко
драли с мая по июль. В половодье к ним приделывали деревянные колодки, либо носили на босу ногу
«шептуны» – скрипучие берестяные лапти с соломой. На свадьбу шли в лаптях-«венчарках». В с. Кали-
новка лап
ти плели Иван Васильевич Левин и Федор Егорович Шатунов [2].
449
Следует отметить, что мокшанская одежда мордвы Сорокинского района имеет как общие, так и
специфичные черты. Например, комплекс одежды мокшанок, переселившихся из Атюрьевского района,
дополняется черным чапаном, сарафаном и фартуком со сборами, украшениями из пуха (соргт, гудрят).
Такие украшения отмечены и у переселенцев из Краснослободского района. Общими для обоих
районов являются фартуки со сп
инкой без рукавов, нула, налобное украшение (коняфкс). Южный комп-
лекс костюма мокши – у переселенцев из Ковылкинского района – характеризуется панаром, распаш-
ной одеждой (плахой) и одеждой переходного типа, в частности сапоней с рукавами и со спинкой,
головные уборы – куйгор, панго и девичья повязка-венок из стекляруса и бумажных цветов. Из украше-
ний бы
товали бисерные воротники, ожерелья из монет, бусы и подвески из речных раковин. Одежда
мокшанок Ковылкинского района имеет много общих черт с элементами костюма мокшанок Красно-
слободского района: панар, понкст, фартук, набедренное украшение (килькст, тенькат), нагрудные укра-
шения (бусы), налобная лента с однообразными украшениями (корейнят) [6; 8].
Традиционная мужская одежда была менее разн
ообразной и колоритной. Основной частью муж-
ской одежды являлась широкая и длинная (до колен) пестрядинная или сатиновая рубаха (церань панар)
туникообразного покроя с рукавами без обшлагов, невысоким стоячим воротником, разрезом в правую
сторону на груди. В праздники мужчины надевали белую косоворотку с высоким стоячим воротником и
вышивкой на груди, подоле и ру
кавах, сшитую из домотканого сукна кафтан (сукман, сумань). Штаны
(понкст, штанат) были с широким шагом и держались на завязках. Зимней одеждой служили дубленые
шубы с отрезной талией (ор) с тремя глубокими вытачками на спине, прямоспинные тулупы из
дубленых овчин с большим отложным воротником, а также сшитые из домашнего сукна широкие и
длинные распашны
е чапаны. Неотъемлемой принадлежностью мужского костюма был пояс (каркс).
Обувью служили лыковые лапти (карьхть), сапоги (кямот) и валенки (валенкат) [9].
Таким образом, повсеместно комплексы одежды не только мордвы, но и других народов, пре-
терпели существенные изменения. Вошли в быт новые материалы, изделия промышленного произ-
водства, обувь. Заметим, что из переч
исленных предметов традиционной парадной одежды у мордов-
ского сельского населения в настоящее время функционируют немногие.
Список литературы и источников
1. Никонова Л.И., Щанкина Л.Н., Шерстобитова Ж.В. Мордва Западной Сибири : в 2 ч. Часть 1. Село
Калиновка : сибирская история и мордовские традиции. ; под ред. д-ра ист. наук, проф. В.А. Юрченкова. –
Саранск : Тип. «Красный Октябрь», 2009. – 112 с.
2. Архив Центра мордовской культуры с. Калиновка, записи 2009 г.
3. ПМА (Полевой материал автора) – Зайцева Мар
ина Федоровна, 1926 года рождения, с. Калиновка
Сорокинского района Тюменской области, записи 2009 г.
4. ПМА (Полевой материал автора) – Никитина Нина Михайловна, 1934 года рождения, с. Калиновка
Сорокинского района Тюменской области, записи 2009 г.
5. ПМА (Полевой материал автора) – Петрикова Александра Степановна, 1924 года рождения, с. Ка-
линовка Сорокинского района Тюменской области, записи 2009 г.
6. Бычкова Т. Счастливая че
та / Т. Бычкова // Знамя труда. 2008. № 88, 1 нояб. С. 2.
7. ПМА (Полевой материал автора) – Одышева Анна Алексеевна, 1931 года рождения, с. Покровка;
Петрикова Матрена Ивановна, 1935 года рождения, с. Калиновка, Сорокинского района Тюменской области,
записи 2009 г.
8. ПМА (Полевой материал автора) – Шутова Мария Григорьевна, 1936 года рождения, с. Калиновка
Сорокинского района Тюменской области, записи 2009 г.
Т.В. Юрьева
Россия, Москва, ЗАО «Феномен»
ПЛЕТЕНИЕ КАК ЭЛЕМЕНТ УКРАШЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ОДЕЖДЫ,
РЕСТАВРАЦИЯ ФРАГМЕНТОВ ПЛЕТЕНИЯ ИЗ НЕКРОПОЛЯ
РУССКИХ ЦАРИЦ МОСКОВСКОГО КРЕМЛЯ
Исследование плетеных орнаментов, широко распространенных в декоративном искусстве разных
исторических периодов и большинства народов мира, на протяжении многих лет привлекает внимание
искусствоведов и этнографов [см., напр.: 1–3 и приведенные в них ссылки]. Так, А.К. Елкиной выполнено
одно из наиболее полных и всесторонних исследований этого предмета: проведена классификация
плетеных орнаментов X–XV вв., по и
зображениям плетеных орнаментов ряда памятников архитектуры,
прикладного искусства и книжной графики выполнены их модели, создана реконструктивная система,
которая может быть положена в основу атрибуции памятников, украшенных плетеными орнаментами [1].
450
Однако использование плетеного орнамента в декоративном убранстве русского светского жен-
ского и детского костюма и женских монашеских облачений XI–XVIII вв. в настоящее время изучено
мало. Вследствие закрытости женского быта в средневековой России – и светского, и, в особенности,
монашеского – до нашего времени дошло крайне мало источников, из которых можно было бы почерп-
нуть достоверные св
едения как о женском и детском костюме вообще, так и о его орнаментальном уб-
ранстве в частности.
Одним из наиболее надежных источников информации о женском и детском костюме русского
средневековья могут быть археологические исследования захоронений, относящихся к этому историче-
скому периоду. В частности, в настоящей статье на основе археологического материала, п
олученного из
Некрополя Вознесенского собора Московского Кремля, исследуется использование элементов плетения
для украшения погребального светского костюма и монашеского облачения представительниц правя-
щих династий Московского княжества и Русского государства XV–XVIII вв. Изучается также использо-
вание плетения в декоративных элементах детской одежды того же периода.
В 1984–1985 гг. при выполнении исследований по теме «История городск
ого погребального обря-
да средневековой Руси (XI–XVI вв.)» в Музеях Московского Кремля было проведено вскрытие
основной группы саркофагов, за исключением самых массивных гробов конца XVI – начала XVIII в. В
1999 г. в связи с реставрацией подземной палаты был разработан проект полного научного изучения
всех захоронений некрополя, и создана научно-реставрационная группа для проведения работ по
исследова
нию некрополя и комплексной научной реставрации погребального инвентаря (руководители
– Т.Д. Панова и Н.П. Синицына). В комплексных исследованиях кроме археологов и реставраторов
участвовали антропологи, эксперты-криминалисты, геохимики, микробиологи, палеограф и другие
исследователи [4, с. 9]. В ходе работы были вскрыты и обработаны материалы захоронений, относя-
щихся к XV–XVIII вв. Каждый погребальный ко
мплекс был подробно изучен: были выполнены
микробиологические исследования [4, c. 222], проведены структурно-технологический [4, c. 195] и хи-
мико-технологический анализы текстиля, включая анализ красителей [4, c. 242].
Весь археологический текстиль, изъятый из саркофагов русских цариц и княгинь, захороненных в
женском Вознесенском монастыре, реставрируется по методике, разработанной Н.П. Синицыной [4.
с. 72, 213]. Эта методика включает в себя микробиологическую обработку 3% раствором
Preventol R 80;
механическую обработку от загрязнений и тлена, осуществляемую сухой мягкой кистью, учитывая
степень хрупкости тканей; промывку с пластификацией в 5–10% водном растворе полиэтиленгликоля;
консервацию и укрепление археологического текстиля на слоях или между слоями напыленного
тонированного тонкого шелка; изготовление из бескислотного картона специальной упаковки для
дальнейшего хранения и экспонирования. Выбор методов реставрации и сп
особов очистки экспонатов
основывается на результатах специальных технологических исследований [4, c. 194].
В работе по восстановлению погребальной женской одежды русских великих княгинь и цариц
было отреставрировано множество плетеных элементов. Разделив их по месту и способу применения в
различных видах одежды в качестве элемента украшения, мы пришли к следующей систематизации.
1. Плетеные элементы, используемые в от
делке мантии. В ходе работы группы мы столкнулись с
семью монашескими погребениями, относящимися к XVI–XVII вв. Химико-технологический анализ
шерстяных тканей, изъятых из этих захоронений, проведенный В.П. Голиковым и О.Б. Лантратовой,
показал, что все они были окрашены в черный или темно-коричневый цвета танидными растительными
красителями по железной протраве [4, с. 24
2]. Такой способ окрашивания шерстяных тканей с исполь-
зованием солей железа разной концентрации характерен для данного периода времени. Связанные с
ним окислительные процессы объясняют плохую сохранность изъятых из захоронений шерстяных
тканей. Так, например, из семи вскрытых монашеских захоронений только в одном, захоронении
царевны Анны Михайловны Романовой, наиболее полно сохранился комплекс схимнического облач
е-
ния. Он представлен одиннадцатью предметами. В остальных шести захоронениях сохранились лишь
отдельные фрагменты текстиля и вышивки. Плетеные элементы (шелковые шнуры) сохранились лишь в
захоронениях Иулиании Федоровны (1579 г.), Марии Федоровны (в иночестве Марфы) Нагой (1608 г.),
Екатерины Петровны (в иночестве Елены) Шуйской (1626 г.) и Анны Михайловны (в иночестве
Анфисы) Романовой (1692 г). Мантия Анны Романовой по
казана на рис. 1а. Длина мантии по спине
126 см, длина подола 558 см. Мантия по всему периметру была обшита плетеным шелковым шнуром
шириной 0,3 см (рис. 1б). На спине заложено 46 мелких складок, глубина которых колеблется от 0,7 см
до 1,2 см. Шелковый плетеный шнур, сохранившийся от мантии Марии Нагой и обрамлявший ее кр
ай,
также имел ряд мелких складок со стороны спины.
2. Плетеные кресты («плетцы»). «Плетцы» представляют собой тонкий шнур, сплетенный из четы-
рех узких полос кожи или нитей, окрашенных в черный цвет. Плетеные кресты на «плетцах» являлись
эквивалентами более поздних параманов [5]. Они были найдены в захоронениях Евдокии Влади-
мировна Старицкой (1570 г.) – крестик был сделан из шнура, ск
рученного из 4 золотных нитей, а затем
нашит на ткань (рис. 2а), Марии Федоровны Нагой (1608 г.), Екатерины Петровны Шуйской (1626 г.) и
Анны Михайловны Романовой (1692 г). «Плетцы» из захоронения Анны Михайловны (рис. 2а, б),