Бережнова М.Л. (отв. ред.). Интеграция археологических и этнографических исследований сборник научных трудов. Часть 1
Подождите немного. Документ загружается.
381
из кос – ВС, 35/1; или на концах обеих кос – Н, 223; рис.1–14), колесовидные подвески и костылек (ВС,
150; рис.1–13), лапчатые подвески (на концах обеих кос – Н, 101, 106; рис. 1.18), подвески-бубенчики и
крестовидная (ассиметричное расположение на обеих косах – ВС, 65Б; рис.1–17), крестовидные
подвески (на окончаниях обеих кос – Н, 140; рис. 1.16).
От выше перечисленных немного отличаются два накосника. В п
огребении 19В Бартымского
могильника накосник, причем только для одной косы, был украшен семью трубчатыми пронизками,
заканчивающимися шумящей арочной подвеской (рис.1.3). В погребении 213 Неволинского могильника
концы вплетенного кожаного шнурка заканчивались низками бус (рис. 1.5).
Более сложны по конструкции и наличию украшений накосники в виде чулочной основы. Наличие
такой основы предполагается потому, что име
ющиеся в арсенале украшения достаточно массивны и
представлены в большом количестве (по 4–10 украшений). Поэтому предполагается наличие тканевой
основы-«чулка», к которой и крепились все предметы. Можно выделить два вида таких накосников. К
первому виду относятся накосники с украшениями в виде одной низки на каждом из накосников (4
экз.). Они состояли из ря
да бус; заканчивались арочными шумящими (ВС, 9/2, 17/1; рис. 2.1, 2),
крестовидными (ВС, 184; рис. 2.4) или колесовидными (ВС, 79/1; рис. 2.3) подвесками. Расположение
украшений на обеих косах было симметричным, за небольшими исключениями. Так, иногда только на
одной из кос присутствовали монета и колесовидная подвеска (ВС, 17/1) или спиралевидные пронизки
(ВС, 79/1).
Ко второму виду чулочных накосников относятся накосники с двумя прон
изями на каждой из кос
(6 экз.). Обязательным элементом является окончание одной из пронизей в виде шумящей подвески,
которая крепилась или на бронзовой цепочке (Н, 155; СЛ, 4, 12; рис. 2.8, 10), или на низке бус (Н, 212;
рис. 2.6). В других случаях окончаниями одной из пронизей служили подвески-коробочки (Н, 138; рис.
2.5) или колесовидные подвески (Н, 261; рис.
2.7). Эти подвески находились на обоих чулках и иногда
соединялись между собой короткой бронзовой цепочкой (Н, 212; рис. 2.6).
Вторая пронизь отличается многообразием вариантов. Здесь не наблюдаются четкие правила в их
оформлении и сочетании: арочные подвески (Н, 155; рис. 2.10), печатка и крестовидная подвеска (Н,
212; рис. 2.6), монеты и флакончатая пронизка (Н, 261; рис. 2.7), лапчатая подвеска, бубенчик и
спи
ралевидная пронизка (СЛ, 4; рис. 2.8), две монеты и флакончатая пронизка на одной косе и монеты с
двумя лапчатыми подвесками на другой косе (СЛ, 12; рис. 2.9), подвеска-игольник (Н, 138; рис. 2.5).
Самые близкие аналогии неволинским накосникам были найдены в материалах памятников
ломоватовской и поломской культур [18, с. 61–80; 19, с. 210–231]. Несмотря на выявленное исследова-
телями многообразие в о
формлении накосников, полные аналогии имеются лишь в Важгортском (кожа-
ный шнурок с колесовидными подвесками на концах) и Баяновском (кожаный шнурок с подвесками-
коньками на концах) могильниках [18, с. 134, 146]. В остальном неволинские накосники схожи с
ломоватовскими и поломскими накосниками по способу крепления к косам, конструкции и видам
украшений. Главной отличительной особенностью накос
ников неволинской культуры заключается в
том, что кожаный шнурок практически во всех случаях украшался низкой бус, в то время как в
ломоватовских памятниках на накосниках часто фиксировались пронизи из трубчатых пронизок (Пле-
синский, Каневский, Редикарский, Деменковский, Баяновский, Урьинский могильники), а крепление
подвесок на поломских накосниках характерно при помощи бронзовых цепочек (Варнинский мог
иль-
ник) [18, рис. 32, 35–42, 50; 19, рис. 1, 4, 8, 10, 12].
Таким образом, для населения Сылвенско-Иренского поречья в VI–IX вв. были характерны
тканевые шапочки или ленты, украшенные по низу изделия бусами и височными украшениями. С
задней стороны головные уборы дополнялись накосниками в виде кожаных шнурков или чулочных
основ, декорированных низками из бус, монет и подвесок. Подобные головные убор
ы были распро-
странены в Верхнем Прикамье среди памятников ломоватовской и поломской культур VI–IX вв., но при
этом неволинским головным уборам местное население придавало немного своих, индивидуальных,
черт в оформление накосников.
Список литературы и источников
1. Архив Института археологии РАН. Ф. р-1. Д. 3740 (Голдина Р.Д. Отчет о раскопках Неволинского
могильника, произведенных летом 1968 г.).
2. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 97 (Голдина Р.Д. Отчет о рас-
копках Неволинского могильника, проведенных летом 1979 г. Камско-Вятской экспедицией).
3. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 14
9 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-
следованиях Верх-Саинского могильника в 1982 г.).
4. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 162 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-
следованиях в Березовском районе Пермской области в 1983 г. Т. I: Бартымский могильник).
5. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 177 (Водолаго Н.В. Отче
т о рабо-
тах в Березовском районе Пермской области в 1983 г.)
6. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 196. (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-
тах в Пермской области в 1984 г.)
382
7. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 231 (Киржнер Е.Э. Отчет о поле-
вых исследованиях в Кишертском районе Пермской области в 1986 г.).
8. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 239 (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-
тах в Татарской АССР и Пермской области в 1986 г.).
9. Архив Института и
стории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 248 (Водолаго Н.В. Отчет о рас-
копках могильника и поселения Сухой Лог в Кишертском районе Пермской области в 1986 г.).
10. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 254 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-
следованиях раннесредневековых могильников в бассейне р. Камы в 1987 г.)
.
11. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 267 (Киржнер Е.Э. Отчет об ар-
хеологических исследованиях в Кишертском районе Пермской области в 1987 г.).
12. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 276 (Киржнер Е.Э. Отчет об ар-
хеологических исследованиях в Кишертском районе Пермской области в 1988 г.).
13. Архив Ин
ститута истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 277 (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-
тах в ТАССР и Пермской области в 1988 г.).
14. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 288 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-
следованиях могильников в Пермской области и Татарской АССР в 1989 г.).
15. Архив Института истории и культуры нар
одов Приуралья. Ф. 2. Д. 288 (Голдина Р.Д. Отчет об ис-
следовании Верх-Саинского могильника в Березовском районе Пермской области в 1992 г.).
16. Волкайте-Куликаускене Р.К. Одежда литовцев с древнейших времен до XVII в. // Древняя одежда
народов Восточной Европы. Материалы к историко-этнографическому атласу. – М.: Наука, 1986. – С. 146–171.
17. Казаков Е.П. Во
лжские болгары, угры и финны в IX–XIV вв.: проблемы взаимодействия. – Казань:
Изд-во Ин-та истории АН РТ, 2007. – 208 с.
18. Крыласова Н.Б. История прикамского костюма. Костюм средневекового населения Пермского
Предуралья: Монография – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2001. – 220 с.
19. Шутова Н.И. Женская одежда средневекового населения бассейна Чепцы (по данным раскоп
ок Вар-
нинского могильника 1990–1991 гг.) // Пермский мир в раннем средневековье – Ижевск: Изд-во Удмурт. ин-
та истории, языка и литературы Ур. отд-ния РАН, 1999. – С. 210–231.
Рис. 1. Схематичное изображение накосников и
головных уборов из погребений (п.):
Неволинский могильник: 1 – п. 94; 5, 11 – п. 213;
6 – п. 99; 9 – п. 120; 10 – п. 154; 14 – п. 223;
16 – п. 140; 18 – п. 106), Верх-Саинского (2 – п. 137;
4 – курган 80, п. 1; 7 – курган 35, п. 1; 12 – п. 5;
13 – п. 150; 15 – п. 152; 17 – п. 65Б);
Бартымский могильник: 3 – п. 19В;
Сухоложский могильник: 8 – п. 4.
Рис. 2. Схематичное изображение
накосников из погребений:
Верх-Саинский мо
гильник: 1 – курган 9, п. 2;
2 – курган 17, п. 1; 3 – курган 79, п. 1; 4 – п. 184;
Неволинский могильник: 5 – п. 138; 6 – п. 212;
7 – п. 261; 10 – п. 155;
Сухоложский могильник: 8 – п. 4; 9 – п. 12.
383
И.Г. Петров
Росссия, Уфа, Институт этнологических исследований
Уфимского научного центра РАН
ЖЕНСКИЙ ГОЛОВНОЙ УБОР СУРПАН В КОНТЕКСТЕ ЧУВАШСКИХ
ОБЫЧАЕВ И ОБРЯДОВ: ФУНКЦИИ И СЕМАНТИКА
В последнее время в результате оживившихся исследований в области семиотики и мифологии
предметов материального быта, раздела этнолингвистики, изучающего семантику вещей, заметно рас-
ширились представления об окружающем вещном мире. Как отмечает Д.А. Баранов, в таких исследова-
ниях, авторы за материальностью вещи увидели «нечто большее – ее символическое значение, т.е.
глубинную суть» [4, с. 213
]. Чуть ранее в таком же контексте высказывался известный ученый в об-
ласти этнографии, фольклора и семиотики А.К. Байбурин [3, с. 5].
В настоящей статье речь пойдет о функциях и семантике чувашского женского головного убора
сурпан и связанных с ним традиционных представлениях. Несмотря на то, что сурпан является принад-
лежностью женского костюма, то
лько этим его функциональное значение не ограничивается. В том или
ином контексте он используется и в других ситуациях. На чувашском материале функциональное зна-
чение головного полотенца как и других предметов материального быта в чувашских обычаях и об-
рядах показаны в трудах А.А. Трофимова, А.К. Салмина, И.А. Дмитриева, Г.Н. Ивано
ва-Оркова и др.
Наша цель – продолжить эту тему дальше и привлечь для этого новые материалы и источники.
Итак, сурпан – один из видов головного убора замужней женщины. Несмотря на имеющиеся этно-
графические, локальные или этнотерриториальные различия, он представляет собой длинное полот-
нище из тонкого белого холста с орнаментированными концами. Кроме вы
шивки и тканых узоров,
концы сурпана украшаются фабричными тканями, кружевом, бахромой, тесьмой [2, с. 202–203].
У разных этнографических групп чувашей различались и способы ношения сурпана. У низовых
(анатри) и средненизовых (анат енчи) чувашей длинным белым полотнищем сурпана повязывалась вся
голова женщины, а украшенные концы опускались на спину. В обыденное время поверх су
рпана на
голову в виде обруча повязывали такую же, но укороченную повязку пуç тутри, а в праздники,
например, на свадьбу, женщина облачалась в хушпу – богатый головной убор на твердой основе,
украшенный серебряными монетами, бусами и бисером. Концы пуç тутри либо плотно прилегали к
голове женщины, либо свисали с боков. О женск
ом одеянии чувашек Н.И. Ашмарин писал: «Само-
тканые платки повязывают наподобие татарской чалмы (обхватив им голову и завязав его раз на
затылке, оставшиеся концы завязывают спереди надо лбом, причем концы платка торчат на голове в
виде рогов), или же завязывают этот самотканый платок на затылке, причем длинные концы его заки-
дываются на
зад и свободно висят на спине» [1, с. 224]. Иногда вместо пуç тутри чуваши анат енчи и
анатри на голову надевали украшенный вышивкой начельник масмак.
У верховых чувашей (вирьял) узкий сорпан закрывал только шею, а его концы опускались на
спину. Поверх головы на голову накладывался масмак в виде узкой вышитой ленты, концы которых с
двух стор
он на висках прикреплялись к сорпану при помощи длинных головных булавок или медных
иголок, соединенных цепочкой или узкой лентой.
Традиция обертывания головы, шеи и плеч женщины длинным покрывалом-полотенцем имеет
достаточно широкий ареал распространения. Кроме народов Средней Азии и Казахстана похожий на
чувашский головной убор встречается у восточно
славянских (древнерусский и македонский женский
головной убор убрус, болгарский сокай, белорусская намитка, украинская серпинка), финно-угорских
(марийский шарпан, мордовско-мокшанская пра-руця, удмуртская чалма) и других этносов [5, с. 163–179].
Из других народов Урало-Поволжья схожий головной убор характерен башкирам и казанским татарам,
женщины которых носили головное полотенце тастар. Кроме башкир и ка
занских татар термин тастар
в значении женского убора существует также в языке мишарей, кряшен и западносибирских татар.
Сурпан, скорее всего, носит восточное, центрально-азиатское происхождение. В начале ХХ в. на
это косвенно указал известный казанский этнограф и исследователь этнографии народов Поволжья
И.Н. Смирнов. В частности, он писал: «Белая чалма, белый с р
асшитыми кумачными концами сорбан,
далеко ниспадающий с головы, придают низовой чувашке, сравнительно с верховой, картинный и
экзотический, восточный – не то арабский, не то еврейский – вид» [22, с. 936]. По мнению Н.И. Гаген-
Торн, полотенцеобразные головные уборы возникли в Среднем Поволжье в условиях патриархального
общества, когда обычай требовал закрывать волос
ы замужней женщины, взятой из чужого рода [5,
с. 141]. Согласно другой точке зрения, истоки таких головных уборов уходят своими корнями в древ-
нюю эпоху кочевых культур Евразийских степей, в индоиранскую или древнетюркскую племенную
среду [9, с. 221]. По мнению С.Н. Шитовой, обычай ношения головных уборов с начелышем своим про-
исхождением уходит в булгарское вр
емя, а через них – к сарматам [24, с. 84]. У народов Волго-Ураль-
384
ского региона, как считает Р.Г. Кузеев, «общность в этом компоненте народной культуры формиро-
валась в эпоху расцвета Булгарского государства (XI–XIII вв.), когда в орбиту волжско-булгарской
торговли и культуры были втянуты как тюркские, так и финно-угорские этносы» [11, с. 203]. Впрочем,
об этом свидетельствуют выраженные параллели и сходства, имеющие место не только в полотен-
цеоб
разных головных уборах, но и в других областях материальной культуры и народного искусства
указанного региона [11, с. 197–205].
Таким образом, основное практическое и ритуальное назначение сурпана – покрывание волос за-
мужней женщины. Женщины-чувашки полотнищем сурпана голову обвязывали так, чтобы не было вид-
но ни одного волоса. И это неспроста. Как и у других на
родов, в соответствии с правилами народного
этикета, женщина, вышедшая замуж, обязана была тщательно прятать свои волосы. Д.К. Зеленин пола-
гал, что закрывание волос – остаток древнего обычая покрывания лица [10]. Н.И.Гаген-Торн считала,
что основная причина закрывания головы замужней женщиной заключалась в магии волос [6]. По мне-
нию учено
го, невеста, выходя замуж в другой род, могла навредить ему магической силой, заклю-
ченной в волосах, и таким образом принести несчастье – неурожай, градобитие, падеж скота и т.д. В
виде различных табу и запретов такие представления сохранились у многих народов – русских, карел,
мордвы и других этносов. Как считает Н.И. Гаген-Т
орн, в патриархальном обществе закрытые волосы
женщины являются символом закрепощения женщины чужим родом и ее подчиненного положения [5,
с. 141, 143; 6].
Далее рассмотрим функции данного головного убора в различных обрядовых ситуациях, прежде
всего, обрядах семейного цикла – свадебных, похоронных и отчасти родинных.
В свадебной обрядности сурпан фигурирует уже при сватовстве, когда сватами со стороны же
ниха,
а также родителями и родственниками невесты оговаривается количество приготовляемых невестой
сурпанов [20, с. 187]. Дело в том, что наряду с другими подношениями родственникам жениха в каче-
стве подарков невеста преподносила и сурпаны, прежде всего, женщинам. Однако на сватовстве этот
головной убор использовался и в другом значении – в качестве символического согласия на брак [1
5,
с. 81]. При согласии выйти замуж невеста через сваху передавала матери жениха целый сурпан, а
жениху – лишь часть, в виде украшенных красивыми узорами концов. Впоследствии концовками сурпа-
на жених украшал свой костюм. Они прикреплялись на разных местах его одеяния – на спине, на груди,
за пазухами, около карманов и т.д. Назывался он пл
аток или сурпан зятя [2, с. 203; 20, с. 190; 21, с. 235].
Гораздо весомее значение и символика указанного головного убора проявляются в обряде покры-
вания головы невесты сурпаном (сурпан сырни, пуç шуратни), когда на определенном этапе свадебного
торжества происходила смена девичьего головного убора на женский. В зависимости от устойчивости
традиций патрилокального или матрилокального брака, данный обря
д у чувашей происходил на заклю-
чительном этапе свадьбы либо в доме жениха, либо в доме невесты. Рассмотренный обряд, кроме
основной его цели – закрыть волосы невесты, символизировал ее переход в статус замужней женщины
и подчиненность чужому роду в лице мужа. После этого молодушка становилась çĕнĕ çын (букв.
«новый человек») и обя
зана была появляться на людях, облачившись только в женский головной убор.
Без сурпана или хушпу женщина не могла даже выгонять скот на улицу или ходить в поле на работу [5,
с. 143; 20, с. 188]. И общественность достаточно строго следила за этим. Достаточно было увидеть за-
мужнюю женщину без сурпана, ее ловили и обли
вали ведром холодной воды до сорока раз [20, с. 188].
Примечательно, что обряд окручивания, т.е. надевания на невесту женского головного убора в
обязательном порядке предварял другой обряд, связанный с отправлением молодых на брачное ложе.
Только после окручивания, а не иначе, приступали к постельному обряду (хĕве хупни). В связи с этим
Н.В. Нико
льский не случайно отмечал: «По убеждению чуваш, пока не выполнен установленный отца-
ми и дедами брачный ритуал, и пока на голову молодой не возложен еще сурбан, молодые не могут
вступать в супружеские отношения, хотя бы были венчаны» [15, с. 76].
Схожую функцию сурпан несет в послесвадебном обряде сурпан кăтартни («показ сурпана») или
сурпан сăри («пиво по случаю п
овязывания сурпана»). Так называется первый визит замужней дочери с
мужем к своим родителям [2, с. 203–204]. Хотя главное предназначение этого обряда выражается в
угощении пивом родителей невесты с целью укрепления родственных отношений, глубинная его суть
заключается в закреплении за молодухой статуса замужней женщины. Об этом как нельзя то
чно
говорит первое название обряда. Показ сурпана, можно сказать, был своего рода демонстрационный
акт, в ходе которого молодуха окончательно утверждала свое новое социальное положение, но уже пе-
ред своими родственниками.
В аналогичном контексте сурпан бытует в похоронном обряде чувашей. В знак подтверждения, что
умершая до смерти была замужем, голову женщины п
овязывали сурпаном, а «к нему на лоб, висок и
свисающий на грудь конец пришивали серебряные монеты (или имитации)» [21, с. 291]. Пришитые на
сурпан монеты, как считает А.К. Салмин, имитировали хушпу – другой, более богатый женский голов-
ной убор. В ХХ в. вместо сурпана стали использоваться обычные платки. Впрочем, сурпан вместе с
другими женскими на
рядами закладывали и в гроб незамужних девушек. Это было обусловлено
поверьем, что в том мире они выйдут замуж и сурпаны могут им понадобиться.
385
В другом контексте, в основном в качестве двойника или заместителя человека, сурпан исполь-
зовался чувашами в обрядах поминального цикла. Так, чуваши-язычники на поминках юпа одежду
умершего клали на намогильный столб, положенный на постель [12, с. 180; 18, с. 215–250; 19]. Если
покойник мужчина, то использовали мужскую одежду (рубашку, штаны, шапку), если женщина –
женскую, включая головные убор
ы и украшения (рубаху, сурпан, хушпу, сурпан çакки и т.д.). Причем
присутствующие во время поминальной пляски подходили к столбу и надевали на себя что-нибудь из
одежды покойника. По мнению А.К. Салмина, одевая на себя одежду покойника, родственники, таким
образом, завлекали его во всеобщее веселье [21, с. 342]. С другой стороны, в этом обря
де с одеждой в
заувалированной форме присутствует попытка моделирования образа покойного через его одежду и
обеспечение его присутствия на похоронно-поминальных ритуалах. После поминок столб относили на
кладбище и устанавливали на могиле умершего. Если умерший – мужчина, то на столб вешали недо-
уздок, если женщина – сурпан или платок [21, с. 347]. К
роме этого чуваши-язычники на женских стол-
бах наконечником острого резца контуром делали особые знаки, обозначающие сурпан и подвеску к
сурпану – ама, сурпан çакки [14, с. 64; 19, с. 86–87; 23]. В некоторых случаях, в зависимости от
сложившихся местных традиций, на женских памятниках делались изображения масмака, хушпу,
çеçтенкĕ (нагрудной застежки), шейных украшений и т.д. [23].
Достаточно с
воеобразно семантика сурпана, как символа брака, проявляется в обряде развода. В
прошлом данный обряд проводился чувашами по нормам обычного права. Сведения об этом имеются в
сочинениях П.С. Палласа, И.Г. Георги, К.П. Прокопьева, В.К. Магницкого, И. Меньшова и др. Смысл
данной церемонии заключался в том, что муж рвет или реже
т ножом сурпан жены пополам, одну
половину оставляет себе, а другую отдает ей. После этого оба супруга считались свободными, а их брак
расторгнутым. По И.Г. Георги, акт развода заключался в следующем: «Если муж женой недоволен, то
он разрывает ей покрывало и тем уничтожает навеки супружеский между ним
и союз [7, с. 41]. В таком
же ключе об этом сообщает П.С. Паллас: «Так же случаются у них разводы; при чем наблюдается сие
обыкновение, что муж разрезывает пополам лопасть (сурбан) отверженной от себя жены, и одну
половину оставляет у себя, а другую ей дает» [16, с. 144]. В некоторых случаях обряд развода проходил
в присутствии свид
етелей – родственников разводящихся супругов. При этом супругов ставили спи-
нами друг к другу и связывали сурпаном или поясом. Спросив еще раз, точно ли они желают
развестись, сурпан разрезывали пополам и позволяли супругам разойтись в разные стороны [12, с. 217–
218; 13, с. 237–238; 17, с. 44]. Аналогичный обряд с использованием пояса бытовал и среди красно-
уфимских мар
ийцев [8, с. 26].
В остальных обрядовых ситуациях сурпан чаще всего выступает в качестве подарка. Сурпаном
можно было откупиться за какую-нибудь работу или услугу. Так, сурпан вручали повивальной бабке за
помощь в родах или знахарке вместо денег за лечение. В таком же контексте сурпан, головную ленту
масмак и несколько монет мелочью неве
ста кладет и вешает на печь, когда она впервые переступает
порог дома свекра. По мнению А.К. Салмина это делалось для того, чтобы добиться расположения
духа-покровителя домашнего очага хĕртсурт [21, с. 254–255].
Таким образом, сурпан в чувашских обычаях и обрядах используется в следующих символических
значениях.
1. В значении части женской одежды, указывающ
ей на ее социальный статус. Особенно выпукло
это проявляется в обряде окручивания, когда с головы невесты снимали девичий головной убор и
вместо него надевали женский. То же имеет место быть в похоронном обряде – наличие или отсутствие
сурпана на голове умершей всегда являлось весомым маркером кем она являлась – незамужней
девушкой или замужней женщиной. С
урпан или сделанный контуром рисунок сурпана или нагрудного
украшения на могильном памятнике также является признаком, указывающем на его принадлежность
женскому захоронению.
2. В значении установления связи или соединения. В этом случае сурпан проявляет себя в качестве
средства установления контакта и канала связи, например, между женихом и невестой, между мужским
и женск
им родственными социумами на свадебном торжестве. Такова роль сурпана в церемониях
одаривания невестой родственников мужа, а также в обряде передачи невестой сурпана жениху на
сватовстве.
3. В значении разрыва данной связи. В указанном контексте сурпан используется во время обряда
развода. Разрезание или разрыв сурпана означает прекращение брака и супружеских обязательств друг
перед др
угом.
4. В значении символического заместителя человека, что ярко проявляет себя в основном в поми-
нальных обрядах чувашей. Таковым является традиции демонстрации сурпана или других предметов
одежды на поминках, повязывание сурапана на могильных памятниках и т.д.
Список литературы и источников
1. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. – Казань: Тип. «Красный печатник», 1928. – Вып. I. – 335 с.
2. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. – Чебоксары: Чуваш. гос. изд-во, 1936. – Вып. XI. – 343 с.
386
3. Байбурин А.К. Пояс (к семиотике вещей) // Сб. Музея антропологии и этнографии. – СПб.: Наука,
1992. – Т. XLV: Из культурного наследия народов Восточной Европы. – С. 5–13.
4. Баранов Д.А. Образы вещей: О некоторых принципах семантизации // Антропологический форум. –
2005. – № 2. – С. 212–227.
5. Гаген-Торн Н.И. Женская одежда народов Поволжья: Материалы к этногенезу. – Чебоксары: Чув.
гос. изд-во, 1
960. – 227 с.
6. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головных уборов в свадебной обрядности народов
Восточной Европы // Сов. этнография. – 1933. – № 5–6. – С. 76–88.
7. Георги И.И. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов,
обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей / Творение, за
несколько лет пр
ед сим на немецком языке Иоганна Готтлиба Георги; В переводе на российский язык. – СПб.:
Иждивением книгопродавца Ивана Глазунова : При Имп. Акад. наук, 1799. – Ч. 1.– XVI, 76, 1 с., 25 л. ил.
8. Городской Г. О черемисах, проживающих в Красноуфимском уезде Пермской губернии // Этно-
графический сборник, издаваемый Императорским Русским Географическим Обществом. – СПб.: Типогра-
фия В. Головина, 1864. – Вып. 6. – С. 23.
9. Захарова И.В., Ходжаева Р.Д. Головные уборы казахов: опыт локальной классификации // Тради-
ционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. – М.: Наука, 1989. – С. 204–227.
10. Зеленин Д.К. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. – 1926. – Вып. 2. –
С. 315–317.
11. Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: Этногенетический взгляд на историю. –
М.: Нау
ка, 1992. – 347 с.
12. Магнитский В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры: Собр. в некоторых местностях
Казан. губ. – Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. – 268 с.
13. Меньшов И. Этнографический очерк быта и обычаев чуваш Уфимской губернии Златоустовского
уезда // Записки Оренбургского отдела Русского географического общества. – 1875. – Вып. 3. – С. 237–249.
14. Никитин Г.А., Крюкова Т.А. Чу
вашское народное изобразительное искусство. – Чебоксары: Чуваш.
кн. изд-во, 1960. – 165 с.
15. Никольский Н.В. Краткий конспект по этнографии чуваш. – Казань: 3-я тип., 1919. – 104 с.
16. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. – Ч. 1. – СПб.: Имп. Акад.
наук, 1773. – 657 с.
17. Прокопьев К.П. Похороны и поминки у чуваш // Известия Общества археологии, истории и этно-
гр
афии. – Т. XIX. –– Казань: Имп. ун-т, 1903. – Вып. 5–6. – С. 215–250.
18. Прокопьев К.П. Брак у чуваш // Известия Общества археологии, истории и этнографии. – Казань:
Имп. ун-т, 1903. – Т. XIX. – Вып. 1. – С. 1–63.
19. Руденко С.И. Чувашские надгробные памятники // Материалы по этнографии России. – СПб.: Гос.
Рус. музей, 1910. – Т. 1. – С. 81–88.
20. Салмин А.К. Вещь в к
онтексте ритуала // Проблемы изучения научного наследия Н.В.Никольского:
Материалы конф., посв. 120-летию со дня рождения ученого. – Чебоксары: Изд-во Чуваш. ин-та гум. наук,
2002. – С. 180–258.
21. Салмин А.К. Система религии чувашей. – СПб: Наука, 2007. – 654 с.
22. Смирнов И.Н. Чуваши // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Т. 38 а. – СПб., 1903. –
С. 933–938.
23
. Трофимов А.А. Чувашская народная культовая скульптура. – Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1993. –
237 с.
24. Шитова С.Н. Башкирская народная одежда. – Уфа: Китап, 1995. – 240 с.
В.Е. Родинкова
Россия, Москва, Институт археологии РАН
КОСТЮМНЫЙ КОМПЛЕКС НАСЕЛЕНИЯ ПОДНЕПРОВЬЯ
В РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОЕ ВРЕМЯ: ОСОБЕННОСТИ
ФОРМИРОВАНИЯ, ХАРАКТЕР, ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ*
Набор украшений и аксессуаров костюма с территории Поднепровья принадлежит к числу наибо-
лее ярких и самобытных явлений в материальной культуре населения Восточной Европы эпохи раннего
Средневековья. Сложный состав и долгое время остававшийся неясным контекст существования этого
комплекса за почти стопятидесятилетний период его изучения привели к возникновению различных,
иногда диаметрально противоположных мнений о его хр
онологии, этнокультурной принадлежности,
характере оставившего его населения. Ситуация осложнялась тем, что до середины прошлого века укра-
шения и предметы убора был единственным источником изучения раннесредневекового отрезка исто-
* Работа выполнена в рамках исследований по проекту РГНФ № 09-01-00511а.
387
рии днепровского региона. Лишь открытие здесь памятников колочинской и пеньковской ранне-
славянских культур и обнаружение на них вещей рассматриваемого круга позволили однозначно свя-
зать последние с восточнославянской средой. Вместе с тем интерес исследователей к ним заметно
снизился, переключившись на топографию поселений и могильников, особенности домостроительства,
погребального обряда, керамики и т.д. Только спу
стя несколько десятилетий, когда стала очевидна
общая бедность и невыразительность материальной культуры ранних славян, внимание специалистов к
своеобразному набору украшений днепровских племен вновь стало более пристальным.
Накопление информации не только о раннесредневековом периоде истории Поднепровья, но и о
процессах, происходивших в это время на обширных пространствах Старого Света в целом, поз
воляет
по-новому взглянуть и на ставший предметом нашего изучения костюмный комплекс
1
. Однако необ-
ходимо подчеркнуть, что настоящая статья представляет собой попытку изложить взгляды ее автора на
особенности данного комплекса и предложить один из возможных вариантов его исторической интер-
претации, но отнюдь не решить все связанные с ним вопросы.
Как было отмечено выше, ряд интересующих нас украшений и деталей убора найден на коло-
чински
х и пеньковских памятниках [10, с. 155–161], но подавляющее большинство их представляет
собой случайные единичные находки или происходит из кладов. Поэтому такие вещи фигурируют в
современной литературе как «изделия круга днепровских раннесредневековых кладов». Используется и
название, предложенное А.А. Спицыным, впервые рассмотревшим данный набор как единый вещевой
комплекс, – «древности антов» [12]. Они разделяются на две г
руппы, различия между которыми имеют
хронологический характер [4, с. 53–55; 14]
2
. Первая группа включает принадлежности женского и
мужского костюмов (рис. 1) и, иногда, предметы вооружения и воинской амуниции. Среди кладов, в
которых встречены подобные находки, самым известным является Мартыновский. И.О. Гавритухин
показал, что сокровища типа Мартыновского не являются комплексами длительного накопления, их
выпадение датируется серединой–третьей четвертью VII в. [3, с. 95]. Формирование же отразившегося в
них наб
ора вещей должно было начаться ранее, по ряду косвенных данных его можно относить к концу
VI в. или рубежу VI–VII вв. [3, с. 146]. Вторая группа включает только элементы женского костюма
(рис. 2). Они составляют несколько кладов, найденных на Пастырском городище, а также Харивский,
Зайцевский и др. Новые украшения появляются в Поднепровье по
сле выпадения первой серии кладов;
верхняя граница их бытования, вероятно, не выходит за рамки первой половины – середины VIII в. [8,
с. 61, 62; 14, с. 178].
Структуру убора, реконструируемого по кладам типа Пастырских, можно в некоторой степени
считать унаследованной от предшествующего убора «мартыновского» типа [14, с. 178]. Сами же вещи
круга «древностей антов» II группы демонстрируют влияние дунайско-византийского ювелирного искус-
ства, ко
торое проявляется не только в формах и стилистике предметов, но и в технических приемах и
способах их производства [1; 6, с. 70; 7, с. 245–250]. О.М. Приходнюк также выделял в составе этой груп-
пы украшения, несущие на себе следы воздействия прибалтийских художественных традиций [7, с. 256].
Достаточно сложна и проблема генезиса «древностей антов» I группы. Ка
к явление данный комп-
лекс уникален, он не имеет корней в Поднепровье и не находит близких соответствий среди синхрон-
ных и предшествующих материалов других территорий. Входящие в его состав женские украшения
имеют различное происхождение: местное; «лесное» (балтское и, в меньшей степени, финно-угорское);
провинциальновизантийское; германское [9]. Детали мужских поясных наборов представляют собой
пре
имущественно локальные переработки «южных» (крымских, кавказских, степных, провинциально-
византийских и др.) образцов [3, с. 22–36].
Обратившись к изучению структуры женского костюма, отраженного в кладах типа Мартынов-
ского, можно наблюдать интересный пример цикличности существования мыслей и гипотез. Ряд
исследователей в последнее время высказываются о «готского» происхождения этого убора [5, с. 185;
13, с. 309], возвращаясь к идее, ко
торая владела умами в конце XIX – начале XX в., но потом, кажется,
прочно заняла место в историографических разделах статей и книг. Аргументами в поддержку данной
концепции служат не только облик отдельных типов украшений, например пальчатых фибул, разви-
вающих восточногерманские художественные традиции, но и «двухфибульная» модель женского
костюма, реконструируемая по материалам комплексов «мартыновского» круга. По
добная модель
характерна для германских сообществ; зафиксирована она и в черняховской культуре, распростра-
ненной на территории, где позже существуют «древности антов». Отмеченный факт, как считает
О.А. Щеглова, «заставляет задуматься о некоторых неизученных закономерностях исторической памяти
и о том, что судьба населения и история его материальной культуры не всегда совпадают»
[13, с. 309].
1
Особенности источниковой базы позволяют говорить не о костюме раннеславянского населения
Поднепровья как таковом, а лишь о наборе связанных с ним деталей и украшений, изготовленных преиму-
щественно из неорганических материалов.
2
О.М. Приходнюк считал, что различия в наборах вещей были обусловлены еще и разным социальным
статусом их владельцев [10, с. 67–69].
388
По нашему мнению, близость женского убора черняховского и «мартыновского» типов прояв-
ляется лишь на уровне отдельных, хотя и ярких элементов; для вывода о генетическом родстве рас-
сматриваемых моделей этого недостаточно [11, с. 363–366]. Гораздо большее структурное сходство
существует между женским костюмным комплексом раннесредневекового населения Поднепровья и
убором, включавшим украшения круга так называемых варварских вы
емчатых эмалей. Во второй
половине II–III в. они широко распространились в Восточной Европе, но основными очагами их
производства и использования считаются юго-восточная Прибалтика и днепровский регион. Форми-
рование на этих территориях единого вещевого набора может указывать на включение их населения в
начале I тыс. н.э. в какие-то общие историко-культурные пр
оцессы. Возможно, мы имеем дело с одним
из археологических отражений балто-славянского единства, фиксируемого, в частности, по языковым
данным.
Бытование эмалированных украшений и соответствующей им структуры убора в Поднепровье
прервалась, очевидно, с приходом черняховских племен. В Прибалтике такая модель костюма продол-
жала развиваться и после выхода из употребления собственно вещей с эмалью, вп
лоть до начала II тыс.
н.э. Ее повторное появление на берегах Днепра на рубеже VI–VII вв., возможно, стало результатом
заимствования из балтийского региона [11, с. 371], хотя и неизученные закономерности исторической
памяти могли сыграть в этом процессе определенную роль.
Следует остановиться также на особенностях локализации украшений круга днепровских кладов.
«Древности антов» I группы зан
имают территорию от Поросья и Потясминья до поречья Оскола и от
Среднего Подесенья до Днепровских порогов, т.е. Среднее Поднепровье и южную часть лесной и
лесостепную зоны на левом берегу Днепра. Ареал «древностей антов» II группы несколько уже: их нет
на Средней Десне, в Поосколье и в порожистой части Днепра (рис. 3
). В литературе было неоднократно
отмечено, что единый в типологическом и хронологическом отношении массив изделий, отраженных в
кладах I группы, известен в зоне расселения носителей родственных, но все же различных в археоло-
гическом отношении восточнославянских культур – колочинской и пеньковской, однако территория
распространения таких изделий не совпадает полностью ни с колочинским, ни с пе
ньковским ареалами.
Кроме того, украшения «мартыновского» круга зафиксированы на днепровском лесостепном Лево-
бережье в инвентаре ряда погребений, совершенных по нехарактерному для восточных славян обряду
ингумации [10, с. 161, 162].
Интерпретировать данный феномен можно, исходя из двух основных точек зрения. Первая состоит
в том, что вещевой комплекс, фиксируемый по кладам типа Мартыновского, маркирует образование в
Средн
ем Поднепровье и на Днепровском левобережье какого-то нового полиэтничного «политического
объединения, элита которого подчеркивала свое отличие от соседей спецификой костюма» [3, с. 145].
Согласно второй, «древности антов» – это предметы не элитарного, а «массового» потребления, а их
ареал – зона реализации продукции нескольких мастеров, которые «не столько удовлетворяли спрос на
традиционные типы украшений, ск
олько диктовали престижную моду, предлагая свой ассортимент
изделий» [13, с. 290, 309, 310].
Представляется, однако, что приведенные точки зрения не противоречат друг другу. В пользу
принадлежности рассматриваемых вещей привилегированным слоям общества свидетельствует, на наш
взгляд, бедность (в том числе металлом) материальной культуры раннесредневекового населения
Поднепровья. Массивные и наверняка дорогостоящие украшения даже не из железа, а из бронзы, латуни и
серебра вряд ли были дос
тупны любому члену общины, иначе подавляющее большинство таких находок
происходило бы с поселений и могильников, а не из кладов. Вместе с тем причиной формирования
«мартыновского» костюмного комплекса могло стать функционирование нескольких мастерских,
объединенных общими художественными и производственными традициями. Сложно лишь представить
такую «коали
цию мастеров» независимой, тем более, что речь идет о ювелирном ремесле, во все эпохи
направленном, прежде всего, на обслуживание тех, кто обладает высоким имущественным и социальным
статусом. Скорее, возникновение подобной «коалиции» могло произойти под защитой и при поддержке
власти, заинтересованной в результатах ее деятельности. Вообще спонтанное появление в бассейне
Днепра нового набора вещей, вклю
чающего различные этнокультурные элементы, в сложившемся виде
наводит на мысль о его целенаправленном конструировании «на заказ». Этот заказ мог поступить от
сильной властной структуры, нуждающейся во внешней демонстрации своего существования.
Таким образом, украшения и детали костюма круга «древностей антов» I группы служат, по сути,
единственным источником реконструкции некоего нового образ
ования, сложившегося в Среднем По-
днепровье и на левобережье Днепра в конце эпохи Великого переселения народов. На его политический
характер указывает включение в него носителей как минимум трех этнических традиций (колочинской,
пеньковской и лесостепных ингумаций). Изделия, связанные с мужской субкультурой (ременные гарни-
туры, предметы вооружения и воинского снаряжения) свидетельствуют о ф
ормировании в среде насе-
ления Поднепровья дружинных отношений и дружинной моды. По-видимому, реконструируемое обра-
зование аналогично многочисленным «варварским королевствам», выявляемым в гуннское и пост-
389
гуннское время в Западной Европе [краткий обзор литературы и характеристику явления см., напр.: 2,
с. 169, 170].
Идея о существовании такого рода военно-политического объединения в Поднепровье не нова.
Основываясь на находках серии богатых погребений и других материалах, М.М. Казанский разместил
на левобережье Днепра остроготское «королевство Винитария» с центром где-то между верховьями
Псла и Ворск
лы [5]. Скопление кладов «мартыновского» типа, большая часть из которых носит, к тому
же, ремесленный характер, позволяет предположительно локализовать в этом регионе и один из
центров власти VII в. Второй подобный центр мог существовать в Поросье, где также отмечена зна-
чительная концентрация как кладов, так и отдельных находок круга «древностей антов» I группы.
Импульсо
м к созданию новой общественной структуры могло послужить появление в бассейне Днепра
каких-то групп дунайского населения, опыт которых стал источником новаций не только в культурной,
но и социально-политической сфере.
Конец существования рассматриваемого объединения обозначен массовым одномоментным выпа-
дением кладов I группы. Что послужило причиной этого – появление в лесостепи болгар [14, с. 179,
19
0], продвижение с запада Среднего Поднепровья носителей культуры Луки Райковецкой [3, с. 147]
или какие-то иные процессы, например новая волна миграции с Дуная – неясно. Важно, что катастро-
фический характер произошедших событий фиксируется только в отношении элиты днепровского
общества. Возможно, правомерно говорить о смене группировки, находящейся у власти. На рядовых
пеньковских и колочинск
их поселениях массовые следы военных действий или других потрясений не
обнаружены.
Символом новой исторической реальности становится вещевой комплекс «древностей антов» II
группы. Его характер свидетельствует об изменениях в общественной структуре населения Поднеп-
ровья, суть которых, однако, без привлечения дополнительных источников определить сложно. Разгром
Пастырского городища, выпадение кладов II группы и другие стоящие в этом ря
ду события знаменуют
не только конец существования одного из наиболее ярких вещевых комплексов раннесредневековой
Европы, но и конец определенного этапа истории восточных славян, значение которого в полной мере
нам еще предстоит оценить.
Литература
1. Айбабин А.И. К вопросу о происхождении сережек пастырского типа // Сов. археология. – М., 1973. –
№ 3. – С. 62–72.
2. Ахмедов И.Р., Казанский М.М. После Аттилы. Киевский клад и его культурно-исторический кон-
текст // Культурные трансформации и взаимовлияния в Днепровском регионе на исходе римского времени и
в раннем Средневековье. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2004. – С. 168–202.
3. Гавр
итухин И.О., Обломский А.М. Гапоновский клад и его культурно-исторический контекст. – М.:
Изд-во Ин-та археологии, 1996. – 296 с. – (Сер. «Раннеславянский мир». Вып. 3).
4. Гавритухин И.О., Щеглова О.А. Группы днепровских раннесредневековых кладов // Гавриту-
хин И.О., Обломский А.М. Гапоновский клад и его культурно-исторический контекст. – М.: Изд-во Ин-та ар-
хео
логии, 1996. – С. 53–57.
5. Казанский М.М. Остроготские королевства в гуннскую эпоху: Рассказ Иордана и археологические
данные // Stratum + Петербургский археологический вестник. – СПб.; Кишинев, 1997. – С. 181–193.
6. Приходнюк О.М. Технологiя виробництва та витоки ювелiрного стилю металевих прикрас Пастирсь-
кого городища // Археологiя. – Киïв, 1994. – № 3. – С. 61–77.
7. Приходнюк О.М., Хар
даев В.М. Харивский клад // Archaeoslavica. – Kraków, 1998. – № 3. – S. 243–
278.
8. Родинкова В.Е. К вопросу о типологическом развитии антропозооморфных фибул (сложные и дву-
пластинчатые формы) // Российская археология. 2006. – № 4. – С. 50–63.
9. Родинкова В.Е. Раннесредневековый женский убор Поднепровья: традиции и влияния // Труды II
(XVIII) Всероссийского археологического съезда в Суздале. – М., 2008. – Т. II. – С. 280–285.
10. Родинкова В.Е. Раннесредневек
овые памятники Среднего Поднепровья и Днепровского Левобе-
режья с датирующими находками // Гавритухин И.О., Обломский А.М. Гапоновский клад и его культурно-
исторический контекст. – М.: Изд-во Ин-та археологии, 1996. – С. 155–162.
11. Родинкова В.Е. Система женского раннесредневекового убора Среднего Поднепровья (ретроспек-
тивный анализ) // Восточная Европа в середине I тыс. н.э. – М., 20
07. – С. 358–388. – (Сер. «Раннеславянский
мир». Вып. 9).
12. Спицын А.А. Древности антов // Сборник статей в честь академика А.И. Соболевского. – Л., 1928. –
С. 492–495.
13. Щеглова О.А. Женский убор из кладов «древностей антов»: готское влияние или готское наследие?
// Stratum plus. – СПб.; Кишинев; Одесса, 1999. – № 5. – С. 287–312.
14. Щеглова О.А. О двух группах «древностей антов» в Ср
еднем Поднепровье // Материалы и исследо-
вания по археологии Днепровского Левобережья. – Курск, 1990. – С. 162–204.
390
Рис. 1. Типы украшений и
аксессуаров костюма круга
днепровских раннесредне-
вековых кладов I группы.
1 – очелья; 2–4 – височные
кольца; 5, 8, 12, 18, 19 –
фибулы; 6 – умбоновидные
подвески;
7 – трапециевидные подвески;
9 – пронизки;
10 – колокольчики; 11, 15 –
цепочки; 13 – бусы;
14 – гривны; 16 – дву-
спиральные подвески;
17 – подвески-лунницы; 20–22,
25 – браслеты;
23 – подвески и нашивки на
ткань; 24 – перстни;
25, 26 – поясные гарнитуры.
Рис. 2. Типы украшений и
аксессуаров костюма
круга днепровских
раннесредневековых
кладов II группы.
1–6 – серьги; 7–12 – фибулы;
13 – подвески; 14 – бусы;
15 – цепочки; 16 – гривны;
17–20 – браслеты.
Рис. 3. Ареалы колочинской и пеньковской
культур и находки днепровских
раннесредневековых кладов.
I – границы основного ареала пеньковской
культуры; II – границы основного ареала
колочинской культуры; III – зона взаимовлияния
колочинской и пеньковской культур;
IV – клад I группы; V – клад II группы.