Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

ет систему свидетельств в Ясе как совершенно противоречащей ша-

риату. В качестве примера он приводит наказание за прелюбодеяние

(zina),

основанное на свидетельстве одного человека, тогда как в ис-

ламе необходимо свидетельство четырех человек. Свидетельства, да-

ваемые о «взрослых

людях»

некоторыми категориями (юношами, де-

вушками,

женщинами и рабами), строго регламентируемые в исламе,

приемлемы

и в монгольском законодательстве. На самом деле, в ис-

ламе свидетельство

двух

женщин приемлемо лишь в том случае, если

относится

к тому, в чем они компетентны, например роды. Свиде-

тельства юношей и рабов принимаются только в границах их соци-

альной

группы, тогда как свидетельства юных девушек даже не упо-

минаются

в мусульманском праве. Дисквалифицируя таким образом

свидетелей, Ибн Арабшах демонстрирует непризнание юридических

процедур монголов.

Наказание

за правонарушения тоже критикуется Ибн Арабшахом.

Он

подчеркивает, что прелюбодеяние, которое в мусульманском пра-

ве наказывается наиболее строго - забрасыванием камнями, в мон-

гольском праве - только «удушением». Ибн Арабшах, безусловно, де-

лает ссылку на удушение с ломанием костей, которое было наиболее

практикуемым

наказанием у монголов, когда приговоренные принад-

лежали к клану Чингисидов, так как не разрешалось проливать кровь,

чтобы они могли стать предками рода. Ибн Арабшах также отмечает

практику

конфискации

«наследства»

вора, тогда как в исламе запре-

щено

отнимать унаследованное имущество после смерти того, кто со-

вершил

кражу.

Элементы

обычного

права,

противоречащие

шариату

Разница

между

чистотой

нечистотой

Мусульмане были особенно удивлены запретом погружаться в

воду рек. Ал-Умари сообщал, что, согласно «древней Ясе монголов»,

запрещено

окунаться в воду под страхом смерти [Al-Umari 1968]. Ал-

Макризи,

целью которого было показать, что обычаи и правила мон-

голов не соответствовали исламским законам, искажает рассказ ал-

Умари: «Он [Чингис-хан] приказал им носить

одежду

не стирая [...]

он

им запретил говорить, что вещь грязная (najis), так как он говорил,

что все вещи чистые (tahir), и он не делал никакого различия между

чистым и нечистым» [Al-Maqrizi 1270: 358].

519

Значение

духов

в системе представлений шаманизма, где сущест-

вует

преемственность

между

«душой»

«духом»,

позволяет объяс-

нить

эти

табу,

связанные с водой. Предполагается, что после смерти

душа

приобретает

другую

форму существования - становится

духом:

каждый клан, каждое племя выполняет обряды культа предков. Через

исполнение жертвоприношения клана, во время которого готовится

жертвенное мясо (dalanga), каждый получает

«часть

[благодати]

предка». Быть отстраненным от кланового жертвоприношения озна-

чает исключение из клана, как в

случае

с семьей Чингис-хана после

смерти его отца.

Предки

были

«хозяевами»

местностей, занятых их потомками,

например лесов, гор и

других

мест, таких, как земля и вода. Именно в

силу этой веры

духов

предков и в

духов

вообще было запрещено, из

уважения к ним, окунаться в

воду

рек и стирать там

одежду

и мыть

посуду.

Запреты, связанные с водой в связи с

духами,

которые там жили,

сочетались у средневековых монголов с другим фактором: боязнью

вызвать грозу, оцениваемую как сверхъестественное наказание за не-

выполнение обязательств перед

духами.

Ал-Джувейни и латинские

источники

уточняют, что эти запреты приложимы к весне и

лету,

времени, когда человек или животное могли быть убиты молнией.

Монголы объясняли эти трагические смерти как месть

духов.

Значение

ритуального омовения в исламе вело мусульман, таким

образом, к отрицанию существования у монголов самой идеи «чисто-

ты». Однако это понятие существовало в монгольской культуре, но в

другой форме, как об этом свидетельствуют меры, принимаемые по

отношению к больным, мертвым и их семьям.

Причина

болезни никогда не воспринималась как естественная,

монголы считали, что болезнь - это результат или пренебрежительно-

го отношения к

духам,

или их месть. Следовательно, болезнь лечи-

лась символическими действиями с изображением

духа

онгоном

[Hamayon 1990, 404]. Средневековые источники описывают

«идолов»

[Carpini 1929: 36], или «войлочные изображения умерших», которых

монголы почитали и кормили. Они размещались по обе стороны юр-

ты или на

телегах,

которые охранялись главой шаманов [Rubruck

1929: 232]. Мир

духов

воспринимался как мир голодных, озабочен-

520

ных поисками человеческой жертвы, следовательно, требовалось

кормление

онгонов,

чтобы ограничить их вредоносность, которую они

несли

с собой: болезнь или смерть.

Монголы и до сих пор считают, что болезнь переживается либо в

контексте обмена

между

двумя мирами (Роберта Амэйон квалифици-

рует

ее как «болезнь-эквивалент»), либо как следствие нарушения за-

прета («болезнь-наказание»), обитающего в

хаосе

[Hamayon 1990:

408]. Больной, пораженный этой второй формой болезни и ставший

жертвой

духов,

удалялся из своей группы. На жилище ставился знак,

чтобы никто не приближался к нему, шаман должен был узнать имя

духа,

который, пожирая больного, мстит ему.

Семья

больного тоже считалась «нечистой» из-за веры в то, что

смерть, как и болезнь, была наказанием или местью

духов.

Все члены

семьи умершего удалялись от клана, в каждом конкретном

случае

на

разные периоды, так как они могли быть переносчиками злых

духов,

ответственных за смерть умершего родственника. Ал-Джувейни пи-

сал, что, согласно закону и обычаям монголов (dar

yasa

adhin-i

mughul),

если человек был

убит

молнией, его семья удалялась от пле-

мени

на три

года,

если же речь шла о животном, то изгнание длилось

несколько

месяцев. Эта мера касалась именно тех, кто присутствовал

при

смерти кого-либо. Именно шаману поручалось очищение окури-

ванием

всего того, что могло быть вместилищем несчастья: больного,

семьи умершего, также как животных и предметов, которые им при-

надлежали. Монголы очищали также огнем все то, что привозилось

ко

двору хагана: люди, животные и подарки в случае, когда «они мог-

ли

совершать колдовство и содержать яд или что-нибудь вредонос-

ное».

Идея

«чистоты»

у монголов, конечно, не сравнима с этим

поня-

тием в исламе, поскольку она не была религиозным правилом. «Очи-

щение» посредством окуривания, проводимое шаманом, так же как

удаление того, что может быть вместилищем злых

духов,

являлись

защитными

мерами. В любом случае, культурная почва для того, что-

бы могло быстро развиваться ритуальное понятие

«чистоты»,

была

подготовлена: когда буддизм станет главной религией в Монголии, не

будет

никаких трудностей для создания своих правил и очиститель-

ных ритуалов в рамках учения.

521

Запреты

на

пролитие

крови

Способ

забоя животных без пролития крови также вызывал нега-

тивную реакцию мусульман, так как эта практика противоречила ри-

туальному умерщвлению животных в исламе. Только исламские ис-

точники

упоминают об этом. Ал-Джувейни был первым, кто писал:

«С тех пор, как монголы пришли к власти они установили ясу не уби-

вать животных по исламскому

обряду»

[ibid

: 163].

Ал-Умари

уточня-

ет: «Когда они забивают животное, они связывают ему ноги, вспары-

вают живот, один из них вводит

туда

руку

до сердца, и сжимает его

до тех пор, пока животное не умрет, или он вырывает сердце живот-

ного» [Al-Umari 1968: 8-9].

Согласно шаманским представлениям, чтобы обеспечить симво-

лическое перерождение животного, нельзя проливать его кровь. Не-

обходимо сохранять ненарушенной систему органов, связанных с ды-

ханием (julde), состоящую из головы, трахеи, сердца и легких - носи-

телей жизненного дыхания (amin). Разрыв аорты освобождает

душу,

благодаря чему мясо готово к употреблению в пищу без риска, что

там может присутствовать

душа.

Органы дыхания убитого животного

сохраняют, поскольку они считаются хранилищем его «жизненных

сил (души)», что символически обеспечивает возможность появления

(рождения) нового животного. Описание, данное ал-Умари, который,

вероятно,

опирается на

устную

информацию, с большой долей досто-

верности соответствует способу умерщвления животного по шаман-

скому обряду.

Эти

рассказы не позволяют нам утверждать, что изложенные вы-

ше монгольские правила применялись мусульманами. Скорее, можно

предположить, что Яса, упомянутая ал-Джувейни, была предназначе-

на

монголам для запрета им следовать мусульманским обычаям. Это

имплицитно

содержится в утверждении ал-Умари, который пишет:

«Тот,

кто умерщвляет животных как мусульмане, должен быть

убит».

Правила

экзогамии

Брачная

практика монголов плохо воспринималась христианами

мусульманами, так как она не соответствовала их социальному и

культурному контексту. Плано Карпини

утверждает,

что мужчина

может жениться на своей сестре от другой матери и на вдове своего

старшего брата или близкого родственника [Carpini 1929: 33],

тогда

522

как

Гийом де Рубрук пишет:

«Что

касается их женитьбы, вы узнаете,

что никто не возьмет жену, если он ее не купит ... Они

могут

женить-

ся

одновременно или по прошествии времени на

двух

сестрах ... Ино-

гда случается, что сын берет в жены всех жен своего отца за исклю-

чением матери» [Rubruck 1929: 185]. Эти свидетельства подтвержда-

ются Ибн Арабшахом: «Близкие родственники

мужа

(умершего) мо-

гут жениться на его вдове, и они обмениваются ею по очереди» [Ibn

'Arabshah 1832: 233].

Эти брачные обычаи объясняются экзогамией, осуществляемой

либо союзом с семьей жены, либо покупкой или умыканием - самым

частым вариантом, встречающемся в

Сокровенном

сказании. В кон-

тексте патрилинейного родства, действующего у монголов, сын дол-

жен быть продолжателем рода,

тогда

как дочь предназначена для

жизни

вдалеке, в семье свекра [Pop 2001: 9-10]. В монгольском тра-

диционном

обществе после замужества женщина порывала со своей

родной средой. Обычай, который требовал, чтобы после смерти

мужа

один из сыновей женился на вдове своего отца, был направлен на

подтверждение присвоения собственности женщины для сохранения

целостности рода и его достояния. Брак, действительно, представлял

тройной интерес: умножение потомства, снабжение рабочей силой,

заключение в определенных случаях союза, следовательно, требова-

лось поддерживать вдов клана. Эта социальная практика, разумеется,

плохо воспринималась мусульманами, так как она совершенно не со-

ответствовала исламскому закону.

Наше

видение предписаний Ясы затемняется, как мы видели,

дистанцией, которая отделяет большую часть источников от эпохи

Чингис-хана. У мусульманских авторов, сравнивающих политический

порядок

и чужеродную

культуру

с исламом, Яса очень скоро приоб-

рела мифическую значимость. Между тем

Сокровенное

сказание

дает,

хотя и редко, оценку значения Ясы и ее содержания. Указ (Jasaq), из-

данный Чингис-ханом, который упоминается в этом тексте, свиде-

тельствует

о воле хагана изменить доимперскую систему кровной

мести через распространение своей власти на все общество. Эта воля

манифестируется среди прочего установлением в армии строгой во-

енной

дисциплины и учреждением высшей судебной инстанции, при-

званной

наказывать нарушения во всей империи. Но, как мы видели,

именно

Мункэ, третий преемник Чингис-хана на троне, лучше

других

овладел управлением государством.

523

Исламские

источники о Ясе практически никогда не определяют

разницы

между

правилами, которые направлены на организацию и

функционирование

власти (первый смысл термина

jasaq

по-монголь-

ски),

и обычным правом или

yosun.

Yasa

предстает как монгольский

социальный

порядок, противостоящий исламскому шариату. Упоми-

нания,

как и умолчания, источников

ведут

к множеству гипотез, раз-

личающихся оттенками, даже принимая широкое значение Ясы.

Можно

предположить, что предписания, относящиеся к органи-

зации

монгольского господства, были вменены в обязательное испол-

нение

всеми подданными империи, даже на территории, удаленной от

столицы,

- Каракорума. Впрочем, отмечали, что некоторые предписа-

ния,

регламентирующие общественные отношения, повторяют нару-

шения,

наказуемые также исламом, такие, как кража и прелюбодея-

ние,

или практики

qisas

ислама, такие, как компенсирующее наказа-

ние

{had).

Зато маловероятно, что обычное право могло быть навязано все-

му покоренному населению. Ал-Джувейни сообщает несколько ярких

рассказов о применении этих традиций в странах ислама. Он говорит

также о мусульманине, который, купив барана на рынке, возвращает-

ся

к себе, закрывает все двери дома, прежде чем перерезать ему горло

по

исламскому обычаю. Турок, который за ним следовал, проникает

силой

в дом к мусульманину и

ведет

его к Угэдэю под предлогом, что

мужчина не

уважает

Ясу. Подумав, хаган сказал:

«Этот

бедный чело-

век

уважает

предписания нашей Ясы,

тогда

как этот турок их нару-

шил». Он был приговорен к смерти «из-за своего дурного нрава (bad

sir ai)»

[Al-Juvayni

1912: I, 163]. Рассказ ал-Джувейни отличается на-

зидательным характером, но он свидетельствует о толерантности

монголов в религиозных

делах,

подчеркиваемую всеми источниками,

даже теми, в которых сквозит неприязнь к монголам. Иначе говоря,

позволялось делать все, что хочется у себя дома, когда это не наноси-

ло ущерба порядку в государстве. Напротив, при дворе хагана требо-

валось уважение к этим запретам, особенно тем, которые имели от-

ношение

духам,

что боялись монголы. Спутник Гийома де Рубрука

едва не был казнен, поскольку задел порог юрты Мункэ. Ему сохра-

нили

жизнь, но он больше не имел права заходить в жилище

хагана

[Rubruck 1929: 262].

делах

частного права подчиненные народы, очевидно, руково-

дствовались традиционными местными принципами, на исламской

524

территории

- шариатом, который никогда не был упразднен монголь-

скими

властями. Если бы обычное право монголов было в широких

масштабах навязано населению мусульманских территорий, попав-

шему под их владычество, это оставило бы четкие следы в исламских

источниках.

Когда Монгольская империя исчезла, как мы видели, эти

запреты стали объектом дискуссии Ибн

Арабшаха

и ал-Макризи. Яса

стала для монголов делом государства.

Что

стало с

Ясой

после падения Монгольской империи? Не было

больше смысла ссылаться на нее официально как на правительствен-

ные

указы и, более того, в мусульманских странах монголы ислами-

зировались

и постепенно растворились в тюркской среде. Однако Яса

сохраняется в широком мифическом мировосприятии тюрко-

монгольских народов, стремящиихся подтвердить свою причастность

Чингис-хану

[Aigle

2000]. Действительно, он был востребован сим-

волически

в политических целях рядом династий, которые создали в

Центральной

Азии свою законную власть, основанную одновременно

на

исламе и на

культуре

степей [Manz 1988:

105-122;

1998: 21-41].

Источники

Монгольские источники

Histoire

secrète des Mongols. (HSM). 1994. Chronique mongole du XHIe

siècle, traduit du mongol, présenté et annoté par Marie-Dominique Even et Rodica

Pop,

préface de Roberte N. Hamayon. Paris: Gallimard.

Les lettres de 1289 et 1305 des Ilkhan Arfiun et Öljeitü à Philippe le Bel, (=

Les letters...). 1962. éd. Antoine Mostaert et Francis Woodman Cleaves. Cam-

bridge, Mass.: Harvard University Press.

Rachewiltz, Igor de, 1972. Index to the Secret History of the Mongols.

Bloomington: Indiana University, Uralic and Altaic Series. Vol. 121.

Персидские источники

Al-Juvaynî [- Al-Juvayni].1912. Târîkh-i Jahângushâ, éd. Muhammad Qaz-

vînî. Ley de-Londres, 2 vol.

Al-Jûzjânî [= Al-Juzjani].1864. Tabaqât-i

Nâsîrî,

éd. W. Nassau Lees. Cal-

cutta: Bibliotheca Indica. Vol. XLIV.

Rashîd al-Dîn [= Rashid al-Din]. 1957. JâmV al-tawârîkh, éd. A. A. Alizade.

Baku. Vol. 3.

Rashîd al-Dîn (Rashid al-Din). 1959. JâmV al-tawârîkh, éd. B. Karîmî. Té-

héran, 2 vol.

525

Арабские источники

Ibn

'Arabshâh (= Ibn 'Àrabshah). 1832. Liber Arabicus sive Fructus impera-

torum etJocatio ingeniosorum, éd. G. Freytag. Bonn.

Al-Maqrîzî (= Al-Maqrizi). 1270 al-Mawâ'iz wal-Vtibâr fi dhikr al-khitât

l-âthâr,

éd. Boulaq.

Al-'Umarî (= Al-'Umari). 1968. Das Mongolische Weltreich: al-'Uman's

Darstellung der mongolischen Reiche in seinem Werk Masâlik al-absâr wa

mamâlik al-amsâr, éd. Klaus Lech. Wiesbaden: Asiatischen Forschungen. Vol. 14.

Сирийские источники

Bar

Hebraeus.

1890. Maktebonûth Zabhnê, éd. Paul Bedjan. Paris: Maison-

neuve.

Армянские источники

Akanc'i.

1949. History of the Nation of the

Archers

[T'at'arac'

Pat-

mut'iwnk'],

éd. et trad. Robert P. Blake et Richard N. Frye, Harvard Journal of

Asiatic Studies. Vol. 12/3-4. : 269-443.

Ganjakec'i. 1963. [Patmut'iwnk

Hayoc'], trad, partielle John A. Boyle,

«Kirakos of Ganjak on the Mongols», Central Asiatic Journal 8, 1963:

200-211.

[Réimpr. dans John Andrew Boyle, The Mongol World Empire 1206-1370, Lon-

dres,

Variorum Reprint, 1977.]

Латинские

источники

Guillemus

Rubruc

Rubrouck).

1929. Itinerarium, in Sinica

Francis-

cana. Vol. 1, éd. P. Anastasius Van den Wyngaert. Quarrachi-Firenze: Apud Col-

legium S. Bonaventurae.: 164-332.

Iohannes de Piano Carpini (= Carpini). 1929. Ystoria Mongalorum, in Sinica

Franciscana. Vol. I, éd. P. Anastasius Van den Wyngaert. Quarrachi-Firenze:

Apud Collegium S. Bonaventurae.: 27-143.

Литература

Aigle,

Denise.

2000a. «Le

mythe

créateur d'histoire», in Figures mythiques

des mondes musulmans, dir. D. Aigle,

REMMM,

89-90. : 7-38.

Aigle, Denise. 2000. «Figures mythiques et histoire. Réinterprétations et con-

trastes entre Orient et Occident», in Figures mythiques des mondes musulmans, dir.

Aigle,

REMMM,

89-90. :

39-71.

Allsen, Thomas T. 1986. «Guard and Government in the Reign of the Grand

Qan Möngke 1251-59», Harvard Journal of Asiatic Studies, 46/2. :

495-521.

Allsen, Thomas T. 1987. Mongol Imperialism: the Policies of the Grand Qan

Möngke in China, Russia and the Islamics Lands. Berkley: University of California

Press.

526

Allsen, Thomas T. 1989. Mongolian Princes and Their Merchant Partners,

1200-1260, Asia Major, 2/2. : 83-126.

Allsen, Thomas T. 1994. The Rise of the Mongolian Empire and Mongolian

Rule in North China, in The Cambridge History of China

}

vol. 6, Alien regimes

and border states, 907-1368, éd. Herbert Franke et Denis Twitchett Cambridge:

Cambridge University Press.: 321^413.

Allsen, Thomas T. 2001a. Sharing out the Empire: Apportioned Lands under

the Mongols, in Nomads in the Sedentary

World,

éd. Anatoly M. Kazanov et

André Wink. Curzon: Curzon-IIAS Asian Studies Series.: 172-190.

Allsen, Thomas, T. 2001. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cam-

bridge: Cambridge University Press.: 172-190.

Amitai-Preiss, Reuven. 1994. An Exchange of Letters in Arabic between

Abaqa ilkhan and Sultan Baybars (A. H. 667/A. D. 1268-69), Central Asiatic

Journal 38/1:

11-33.

Amitai-Preiss, Reuven. 1995. Mongols and Mamluks. The Mamluk-ilkhanid

War, 1260-1281. Cambridge: Cambridge University Press.

Amitai-Preiss, Reuven. 1996. Ghazan, Islam and Mongol Tradition: A View

From the Mamlûk Sultanate, Bulletin of the School of Oriental and African

Stud-

ies

LIX/1.:

1-10.

Amitai-Preiss, Reuven. 1999. Mongol Imperial Ideologie and the Ilkhanid

War against the Mamluks , in The Mongol Empire & its Legacy, éd. Amitai-Press,

Reuven & David Morgan. Ley

de:

Brill.: 57-72.

Amitai-Preiss,Reuven. 2001. Turko-Mongolian Nomads and the lqtâ' Sys-

tem in the Islamic Middle East (ca 1000-1400 AD) , in Nomads in the Sedentary

World,

éd. Anatoly M. Kazanov et André Wink. Curzon: Curzon-IIAS Asian Stud-

ies Series.:

152-171.

Amitai-Preiss,Reuven. 1992. 'Ayn Jâlût Revisited , Tarih. 2. : 119-150.

Aubin Françoise. 1974. Mongolie (histoire) , Encyclopaedia Universalis.

Vol. 11, p. 656-684, Paris, 1974.

Aubin Françoise. 1991. Les sanctions et les peines chez les Mongols , in La

peine. Punishment, p. 242-293. Bruxelles: De Boeck Université.

Ayalon David. 1971. The Great Yâsa of Chingiz Khân, A Re-examination.

Preface , Studia Islamica 33. : 97-140 (part A, The Basic Data in the Islamic

Sources on the Yâsa and on its Contents). [Réimpr. in Outsiders in the Lands of Is-

lam:

Mamluks, Mongols and Eunuchs, Variorum Reprints, Londres, 1988.]

Ayalon David. 1973. The Great Yâsa of Chingiz Khân, A Re-examination.

Preface , Studia Islamica 38. : 107-156 (part C2, al-Maqrîzî'Passage on the Yâsa

under the Mamlûks). [Réimpr. in Outsiders in the Lands of Islam: Mamluks, Mon-

gols and Eunuchs, Variorum Reprints, Londres, 1988.]

Barfield Thomas J. 1989. The Perilous Frontier. Nomadic Empires and

China, 221 ВС to ad 1757.

Cambridge

Mass.

& Oxford UK: Blackwell.

527

Barfïeld Thomas J. 2001. Steppe Empires, China and the Silk Route: Nomads

as a Force in International Trade and Policies. Nomads in the Sedentary

World,

éd.

Anatoly M. Kazanov et André Wink, p. 234-248. Curzon: Curzon-IIAS Asian

Studies Series.

Basilov Vladimir N. 1992. Samanstvo и narodov Srednej Azii i Kazaxtana. M.

Beffa

Marie-Lise.

1993. Le

concept

de tänggäri, «ciel», dans l'Histoire se-

crète des Mongols. Études mongoles et sibériennes 24. : 215-236.

Bira Shira. 2000. Historiography among the Mongols. History of Civilisations

of Central Asia. Vol. IV, part 2, The age of the achievement: A. D. 750 to the end

of the fifteenth century. Paris: Unesco Publishing.: 156-160.

Boyle John Andrew. 1972. Turkish and Mongol Shamanism in the Middle

Ages. Folklore 83. : 177-193. [Réimpr. in The Mongol World Empire 1206-1370,

Variorum Reprints, Londres, 1977.]

Broadbridge Anne F. 2001. Mamluk Legitimacy and Mongols: The Reigns of

Baybars and Qalâw, n. Mamluk Studies Review 5. : 91-118.

Ch'en Heng-chao Paul. 1979. Chinese legal tradition under the Mongols. The

code of 1291 as reconstructed. Princeton: Princeton University Press.

Cleaves Francis W. 1988. The Memorial for Presenting the Yuan shih. Asia

Major 1.: 59-69.

Croix Pétis de la. 1710. Histoire du grand Genghizcan, par feu Pétis de la

Croix, le père, (publié par Pétis de la Croix, le fils), Paris, Vve Jombert, 1710.

Sacy Silvestre de. 1826. Chrestomathie arabe ou Extrait de divers écrivains

arabes, tant en prose qu 'en vers, tome II, p. 157-190. Paris: Imprimerie royale.

Doerfer Gerhard. 1963-1975. Türkische und mongolische Elemente in Neu-

persischen, 4 vol. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Endicott-West Elizabeth. 1989a. Mongolian Rule in China. Local Administra-

tion in the Yuan Dynasty. Cambridge Mass.: Harvard University Press.

Endicott-West Elizabeth. 1989. Merchant Associations in Yüan China: The

Ortoq. Asia Major 2/2. : 127-154.

Endicott-West Elizabeth. 1999. Notes on Shamans, Fortune-Tellers and Yin-

Yang Practitioners and Civil Administration in Yuan China. The Mongol Empire &

its Legacy, éd. Reuven Amitai-Press & David Morgan. Leyde: Brill. 224-237.

Fletcher Joseph F. 1986. The Mongols: Ecological and Social Perspectives.

Harvard Journal of Asiatic Studies

461

\. : 1-35.

Franke Herbert. 1990. The forest peoples of Manchuria: Kitans and Jurchens.

The Cambridge History of the Early Inner Asia. éd. Denis Sinor. Cambridge:

Cambridge University Press.: 400-423.

Hamayon Roberte. 1980. Mérite de l'offensé vengeur, plaisir du rival vain-

queur. Le mouvement ascendant des échanges hostiles dans deux sociétés mongo-

les.

La Vengeance. Études d'ethnologie, d'histoire et de philosophie. Vol. 2,

Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales, éd. Raymond

Verdier. Paris: Ed. Cujas.: 107-140.

528