Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

«Великое

уложение

1640 г.» [Голстунский 1880; Гурлянд 1904; Жам-

царано,

Турунов 1920; Их цааз 1981].

Наиболее ранним памятником такого рода законов, случайно до-

шедших до наших дней, являются

«Восемнадцать

степных

законов».

Их

текст, написанный на бересте, был найден в 1970 г. Э. В. Шав-

куновым в развалинах субургана у селения

Харбух

близ центра сомо-

на

Дашинчилэн Булганского аймака. Законы датируются периодом с

1603 по 1639 г.

Законы

требовали от подданных соблюдать общие (общегосудар-

ственные) интересы. Если кто-то знал о нападении врага и не сооб-

щил,

не упредил

других,

он подлежал смертной казни: «Если человек,

видевший, что идет большое войско, не объявит об этом, его казнить.

Движимое и недвижимое имущество его конфисковать» [Насилов

2002: 40, 57].

Ханы и представители высшего сословия - нойоны (хунтайджи,

тайджи и т. д.), блюдя общегосударственный интерес, должны были

участвовать в съездах (сеймах) - «если человек ханского происхож-

дения

не приедет на съезд, взять с него сто лошадей и десять верблю-

дов»

[Там же: 55]. Эти сеймы обладали законодательной властью, их

решения

были общеобязательными к исполнению. «Если человек

ханского происхождения этот закон нарушит, с него

следует

взять

тысячу лошадей, сто панцирей, сто верблюдов» [Там же: 53]. Хан не

имел права покидать поле боя, тем более бежать с поля боя: «Если че-

ловек ханского происхождения во время сражения сбежит, взять с не-

го тысячу лошадей, сто верблюдов и сто панцирей» [Там же: 54]. Ха-

ны

не должны были враждовать: «Если ханы обнажат

друг

перед дру-

гом холодное оружие, взять тысячу лошадей и сто верблюдов» [Там

же].

«Если один нойон

убьет

другого, то его выгнать.

Улус

его разде-

лить. Половину отдать (родственникам)

убитого»

[Там же: 49].

Выше мы упоминали о том, что участие в съездах тех, кому это

было положено, являлось обязательным, опоздания на съезд и воен-

ные

сборы было наказуемым: «Если кто опоздает на съезд больше,

чем на трое суток, с того взять десять лошадей и одного верблюда.

Если

совсем не приедет, взять сто лошадей и десять верблюдов». «Ес-

ли

кто опоздает на военные сборы больше, чем на трое суток, взять с

того личные доспехи нойона и оседланную лошадь» [Там же].

489

Страна обслуживалась единым судом. Судьи, «держащие закон»,

вызывали истцов и ответчиков. Неявка в суд после

трех

вызовов нака-

зывалась штрафом лошадью. Столь же объединяющим фактором бы-

ла единая государственная почтовая

служба.

Если кто не давал по-

сланцу-элчи с княжеским поручением лошадь, то с того брали девя-

ток

(четыре головы крупного скота и пять голов мелкого) [Там же:

43].

«Если простолюдин не

дает

подводу, взять с того

лошадь»

[Там

же: 45]. Если же «кто, назвавшись гонцом, обманным путем возьмет

подводу и довольствие, взять (с того) три девятка» [Там же: 56]. Осо-

бенно срочными полагались

«три

дела»,

первым из которых являлось

объявление войны (два

других

- ссора нойонов и болезнь высокопо-

ставленного лица).

Халха

- «Три халхаских аймака», имела единое административ-

ное деление: аймак, хошун, оток и нунтук.

Положение ламаизма на начало

XVII

в. определял

«Монашеский

закон»

1617 г. и

«Религиозный

закон»

20-х гг.

XVII

в. За преступления

против представителей религии и порчу культовых сооружений пре-

дусматривались суровые наказания. Наказания были различны, но ка-

сались как простолюдинов, так и лиц ханского достоинства.

Таким

образом, кочевое общество, в данном

случае

Халхи, выра-

ботало своеобразный тип государственности: власть, как во времена

Чингис-хана, принадлежала ханскому

роду.

При реальной возможно-

сти четко и бескомпромиссно признать единого хана появилась свое-

образная ханско-родовая демократия: ханы и нойонство, собираясь на

съезды, образовывали своеобразный парламент, который решал дела

Халхи

и принимал законы, обязательные для исполнения во всех

трех

аймаках Халхи. Чуть позже в процессе разработки законов принимали

участие и представители Джунгарии, ойратов. Законы и религия це-

ментировали

Халху.

Они, как римское право в Западной Европе, при-

давали известное единство всему монголоязычному миру.

Монгольское право продолжало традицию композиций цен-

тральноазиатского кочевого мира, оно выработало свои меры наказа-

ния

- штрафы скотом (девяток, пяток -

конь,

бык и три барана).

Штраф

скотом выступал как самостоятельная мера наказания и не

смешивался с конфискацией имущества как мерой наказания допол-

нительной. Там, где был закон, санкционированный не обычаем, а во-

лей господствующего класса, каковым являлось нойонство, было и

государство, какие бы своеобразные формы оно не принимало.

490

Литература

Вернадский Г. В. 1939. О

составе

Великой

Ясы

Чингис-хана.

Брюссель.

Вэй ту [История династии Северная Вэй].

Голстунский К. Ф. 1880.

Монголо-ойратские

законы

1640 г. СПб.

ГурляндЯ. И. 1904.

Степное

законодательство

древних

времен

до

XVII

столетия.

Казань.

Жамцарано Ц., Турунов А. 1920. Обозрение памятников писанного пра-

ва монгольских племен:

Сборник

трудов

Иркутского

государственного

уни-

верситета.

Вып. 6. Иркутск.

Доватур А. И., Калистов Д. П., Шишова А. И. 1982.

Народы

нашей

страны

«Истории

Геродота».

М: Наука.

Их

цааз. 1981: Их цааз. Памятники

монгольского

феодального

права

XVIIв. М.: Наука.

Латышев В. В. 1948. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе.

Вестник

древней

истории,

№ 1.

Насилов А. Д. (перев.).

2002.

Восемнадцать

степных

законов.

Памят-

ник

монгольского

права

XVI-XVII вв. I Пер. и иссл. А. Д. Насилова. СПб.

Суй ту [История династии Суй].

Таскин

В. С. (перев.). 1968.

Материалы

по

истории

сюнну.

Вып. 1 / Пер.

В. С. Таскина. М: Наука.

Таскин

В. С. (перев.). 1973.

Материалы

по

истории

сюнну.

Вып. 2 / Пер.

В. С. Таскина. М.: Наука.

Хоу

Ханъ'шу

[История династии Поздняя Хань].

Шаргородский М. Д. 1957. Наказание по

уголовному

праву.

Ч. 1. М.

Чжоу

ту [История династии Чжоу].

Ши цзи [Исторические записки].

Эгль

ВЕЛИКАЯ

ЯСА

ЧИНГИС-ХАНА,

МОНГОЛЬСКАЯ

ИМПЕРИЯ,

КУЛЬТУРА

ШАРИАТ

В XIII в. монголы во главе с

хаганами,

потомками Чингис-хана,

прошли путь из неизвестности до ранга великих завоевателей. Фор-

мирование Монгольской империи изменило акценты в истории Евра-

зии:

почти полтора века страны с древними традициями оседлого об-

раза жизни, такие, как Китай и

Иран,

были подчинены власти народа

степей [Morgan 1981:

121-125,

1986а:

5-31; Jackson 1999]. Вторжение

мусульманскую империю - Дар

ал-Ислам

- кочевых племен, образ

жизни

и религия которых были

чужды

мусульманам, настолько сло-

491

мило их дух, что впервые большая часть исламской империи оказа-

лась под властью не/мусульман. Это геополитическое потрясение вы-

звало немедленную реакцию - появились рассказы и мифы, которые

развивались по мере того, как монголы закреплялись в сердце Дар ал-

Ислама.

Символом этого чужеземного господства в странах ислама

стала «Великая

Яса»,

lex

mongolica,

которая противопоставлялась ис-

ламскому закону — шариату.

самого начала упоминания Ясы в средневековых источниках

свидетельствовали об амбивалентности, которую проявляет термин в

интерпретации авторов. Монголы были народом устной традиции, но

только до Чингис-хана, который приказал приспособить

уйгурское

письмо к монгольскому языку. Несмотря на это, нет ни одного исто-

рического

труда

в оригинальной форме на монгольском языке, они

существуют

только в китайской или тибетской версии

[Bira

2000:

156-160;

Allsen

2001]. Это касается и

Сокровенного

сказания

- основ-

ного текста монгольской идентичности, в котором неоднократно упо-

минается Яса, в смысле правил, изданных правителем. Источники, в

которых говорится о «Великой

Ясе»

или

даже

о совокупности (систе-

ме) лс, не имеют отношения к монгольской

культуре.

В частности,

речь идет о средневековых исламских источниках. Научная традиция

опирается именно на них в попытке понять идею «(Великой) мон-

гольской

Ясы».

Этот парадокс является отправной точкой данной статьи. Мы

увидим, что рефлексия вокруг Ясы с XIII в. вписывается в определен-

ный

исторический контекст: навязывание монгольского порядка час-

ти Дар

ал-Ислама

и идеологическая война, которая разворачивается

между

мамелюками и монголами Ирана вследствие притязаний по-

следних на страны Леванта. Это присутствие монголов в Дар ал-

Исламе

толкнуло мусульман к усилению противостояния шариата и

«Великой

Ясы»,

которая с течением времени становилась все более

мифической.

Исследование средневековых источников показывает в

действительности, что большая часть авторов под термином Яса под-

разумевает

систему правил, изданных

хаганом,

так же как и опреде-

ленное число правил обычного права монголов.

Начиная

XVIII

в. и до недавнего времени исследования Ясы ос-

таются в

русле

этих концепций. Мы предлагаем прояснить понятие

Яса через различение его прямого смысла в монгольском языке и его

492

более широкого значения у мусульманских авторов. Именно к этому

последнему пониманию Ясы мы прибегаем для анализа ее содержа-

ния.

Речь идет об обсуждении смысла императорских декретов, обы-

чаев в контексте истории и антропологии, принимающих в расчет ме-

сто происхождения и систему представлений монголов. Одновремен-

но

мы осветим причины неприятия некоторой частью мусульман не-

которых обычаев и запретов. Для этого мы должны принять во вни-

мание

историческую обстановку, в которой развивалась в мусульман-

ской

империи идея Великой монгольской Ясы.

I. ВОСПРИЯТИЕ ЯСЫ НА МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ

Вторжение

монголов

в Дар

ал-Ислам

Накануне

появления на исторической арене, на заре XIII в., не-

стабильные племена кочевников Монголии были объединены

энер-

гичным вождем Темуджином,

будущим

Чингис-ханом, который прак-

тиковал «политику

страха»

с целью устрашения народов, которых он

желал подчинить, следуя традиции эпической мести

[Aubin

1974:

656-684].

Те, что подчинились, - уцелели,

тогда

как сопротивление

влекло за собой оскорбление и наказание всеобщей резней. Это объе-

динение

в конфедерацию племен маркировало решающий поворот в

истории

монгольского общества. Действительно, в течение несколь-

ких десятилетий эти кочевники степей создали обширное

государст-

во,

которое, хотя и управлялось традиционным патримониальным пу-

тем, вскоре было оснащено необходимыми юридическими и админи-

стративными структурами для контроля над всеми завоеванными тер-

риториями.

Подчинение

мира

Тэнгри

(Небу)

Современная

историография часто выдвигает на первый план

«небесный мандат», которым

«Вечное

Небо

(mongke

tengeri)»

надели-

ло Чингис-хана, объясняя этим стремительность завоеваний. Мари-

Лиз Беффа, опираясь на лингвистический анализ концепта «Небо

(tenggeri)»

Сокровенном

сказании,

особенно подчеркивала этот те-

зис

[Beffa

1993:

215-236].

Понятие

«мандат

Вечного Неба», или

«указ

Вечного Неба

(mongke

tengeri-yin

jarliq)»,

в действительности появля-

ется только после интронизации хагана в 1206 г., когда с целью под-

вергнуть сомнению его легитимность в качестве вождя Тэб Тэнгри

493

(сына

хонхотанского Мунлика) говорит:

«Указ

Вечного Неба о пред-

знаменовании

хагана таков: один раз оно говорит, что Темучжин бу-

дет править

улусом

[Vladimirtsov

1948: 131], в другой раз, - что это

будет

Хасар [HSM

1994:§

244]».

Вскоре Чингис-хан уничтожил Тэб

Тэнгри,

«глашатая Неба»

[Al-Juvayni

1912: I, 29]. Мари-Лиз Беффа

считает, что в 1207 г. невозможно было избавиться от Чингис-хана

лишь

через выяснение соотношения сил и что по этой причине был

сделан намек на сверхъестественное. Но она констатирует, что в по-

следних главах

Сокровенного

сказания

Чингис-хан явно взывает к

Небу, как, например, в § 240, где речь идет о том, чтобы упорядочить

армию,

когда «молятся Великому Небу», чтобы подчинить тумэтов

[Beffa

1993: 222-223]. В начале своего жизненного пути Чингис-хан

еще не был «наделен мандатом», но он был «охраняем Небом», кото-

рое посылает ему знаки благосклонности, проявляющиеся в победах,

которые он одерживал над врагами.

Завоевание

Восточного

Ирана

«Небесный мандат» не являлся причиной первого вторжения на

иранскую территорию в 1219 г., оно было результатом разрушитель-

ной

политики Хорезмшаха Ала ал-дин Мухаммада, который господ-

ствовал в то время на большей части Восточного Ирана. В 1215 г.,

вскоре после падения Пекина, Чингис-хан пытался установить торго-

вые связи с двором иранского правителя. Он отправил делегацию с

посланием,

в котором просил разрешения на свободное передвижение

своих торговцев и караванов по их территории.

Хаган

рассматривал

Ала ал-дин Мухаммада как равного: «Я правитель территорий, где

солнце

встает, Вы же правитель территорий, где солнце садится» [Al-

Juvayni 1864: 336]. В 1218 г. караван, сопровождаемый четырьмя тор-

говцами,

прибыл в Отрар; все они были уничтожены наместником

Хорезмшаха, который отказался выдать виновного. Эти события вы-

звали нашествие на Восточный

Иран,

закончившееся полным унич-

тожением

{qatl-ïamm)

населения крупных городов Трансоксиана и

Хорасана.

Помимо

непосредственных политических последствий, дело От-

рара свидетельствует о важности, которую Чингис-хан придавал тор-

говле. Будет видно, что некоторые правила Ясы имели целью созда-

ние

благоприятных условий, облегчающих передвижение оптовых

торговцев на территории империи, и регламентацию их деятельности.

494

Продвижение

странам

Леванта

Завоевание мусульманских стран, начатое Чингис-ханом, было

завершено его третьим преемником во главе империи - Мункэ (1251-

1259). Он решил, что, оставаясь в любом

случае

под его властью,

иранские

страны могли бы образовать один

улус

под властью его бра-

та

Хулагу.

Миссия последнего заключалась в том, чтобы внедрить

обычаи

(rusum

va yusun) и правила (у as a) Чингис-хана на территориях

«от Окса до Египта» [Rashid al-Din, 1957: 23]. Целью Мункэ в отправ-

лении

Хулагу

Иран

было взять под свой контроль богатства страны.

Закончив

завоевание,

Хулагу

возвратился в Азербайджан, где мон-

гольские войска могли найти пастбища, необходимые им для выпаса

крупного рогатого скота и лошадей.

Претензии

монголов на земли ислама этим не ограничились. В

декабре 1259 г. армии

Хулагу

разместились на севере Сирии. Мон-

гольские войска попытались пройти вперед, но их продвижение было

остановлено в декабре 1260 г. султаном мамелюков ал-Малик ал-

Музаффар Кутузом и Байбаром, которые одержали знаменитую побе-

ду в Айн

Джалут

[Amitai-Preiss 1992: 119-150]. Состояние войны ме-

жду мамелюками и иль-ханами длилось более шестидесяти лет, вплоть

до подписания мирного договора в 1323 г. [Amitai-Press 1995].

2. Между

шариатом

Ясой

идеологическая

война

Поражение монгольских войск в Айн

Джалуте

в 1260 г. зафикси-

ровало территории влияния: мамелюки доминировали в странах Ле-

ванта, тогда как с другой стороны сирийской пустыни иль-ханы за-

воевали Месопотамию, сердце аббасидского Дар

ал-Ислама.

Претен-

зии

иль-ханов на Сирию подтверждаются многочисленными посоль-

ствами, отправленными на латинский запад с целью заключить мир

между

христианскими принцами и папством. Одновременно они от-

правили письма и послов к мамелюкским султанам, призывая их к

подчинению. Этот дипломатический обмен дал повод к настоящей

идеологической войне

между

двумя государствами.

Мамелюки пришли к власти в тот момент, когда в Дар

ал-Исламе

формировалась новая идеология: преемники Чингис-хана отстаивали

свое право «императорской счастливой

судьбы

(suu)»,

дарованной

правящей семье «Небом» [Rachewiltz 1973: 21-36]. В этом контексте

любой суверен, который отказывался подчиняться монгольским вла-

495

стям, считался выступающим против не только преемников Чингис-

хана, но и самого «Тэнгэри». К этой теме периодически возвращаются

историографии пост-чингисовской эпохи: все народы земли при-

глашаются

«быть

в мире и гармонии с монголами», иначе говоря, к

полной

и безусловной покорности [Amitai-Press 1999: 62]. В письмах,

отправленных иль-ханами на запад, делается акцент на небесный

мандат; все они начинались определенной формулой, как мы это ви-

дим в письме

Аргуна

к Филиппу Красивому (1289): «Силою вечного

неба, счастьем хагана мы говорим

(mongke

tenggeri-yin

кисип-dur,

qa'an-u

suu-dur

[...] uge manu) » [Les lettres... 1962: 17-18].

Встретившись лицом к лицу с «монгольским

nasab»,

мамелюки

(низкого

происхождения) не могли предложить чего-либо подобного:

они

были отмечены печатью отсутствия преемственности в мире, не-

отступно следующем генеалогии. В 1269 г. иль-ханид

Абага

написал

Байбарсу в послании:

«Лучшее,

что ты можешь сделать - это мир с

нами...

Ты раб, купленный Сивасом, как можешь ты противостоять

правителю земли?» [Amitai-Press 2001: 107.]

Абага,

правитель импе-

раторской крови, владеющий мандатом Неба, мог только выразить

свое презрение незаконным мятежникам, не имеющим благородных

предков. У Байбарса не было

другого

выбора для доказательства ле-

гитимности своей власти как только представиться защитником ис-

тинной

веры перед лицом языческой и тиранической династии.

Яса была одним из элементов идеологической борьбы, в которую

включились мамелюки и иль-ханы. В 1269 г.

Абага

отправил Байбар-

су послание, содержащее четыре ссылки на Ясу [Amitai-Press 1994:

28-30]. В этом тексте упоминание ясы ассоциировалось с терминами

farman

yarligh

и титулом хаган, одной ссылкой на Хубилая, от кото-

рого

Абага

зависел. Контекст побуждает перевести

farman

yarligh

как

«распоряжения и указы правящего

хагана»,

что

дает

им статус,

эквивалентный таковым Чингис-хана. В своем ответе

Абаге

Байбарс

провозглашает: «Наша Яса выше, чем таковая Чингис-хана. Бог дал

нам

возможность, чтобы правили больше чем сорок правите-

лей!»

[Amitai-Press 1994: 30]. Нет сомнения, что Байбарс использовал

здесь термин яса в смысле шариат [ibid: 31, Broadbridge 2001: 108—

109]. Никто не удивился, что эти исторические обстоятельства приве-

ли мусульман к восприятию Ясы, которая осталась в силе и после

официального обращения иль-хана Газан-хана в 1295 г., как шариата

496

сунны монголов, как совокупности законов, находящихся в проти-

воречии с исламом.

Персидский

историк Рашид-ад-дин обнаружил неоднократные

свидетельства приверженности Газан-хана Ясе. Он сообщает, что по-

следний имел обыкновение собирать своих ровесников

(atrab,

pl. de

tirb)

и обучать их обычаям

(yusuri)

и Ясе

(yasä).

Он обозначил ранг

каждого: старшие (aqa), младшие (Ш\ побратимы (anda) [see: Hama-

yon 1990: 768] и родственники по браку (quday) [Doerfer 1965: 296];

тот, кто нарушит эти границы,

будет

вызван на

дорогу

ясы [Rashid al-

din

195.7:

251]. Таким образом, Газан-хан чтил классическую иерар-

хию монгольского дочингисовского общества, сохраняемую в рамках

нового имперского порядка. Какова бы ни была историчность этого

пассажа, благоговение Газан-хана перед

Ясой

оценивается иль-

ханидским историком положительно. Рашид-ад-дин был одним из

редких персидских историков, кто передал императорские указы

(yarligh)

Газан-хана. Согласно одному из этих указов, он якобы рас-

порядился

о раздаче монгольским воинам

iqta,

т. е.

чужих

земель, ко-

торыми они имели право пользоваться в качестве оплаты за

службу.

Эта практика была

чужда

форме вознаграждения армии Чингисхани-

дов, основой которого было распределение трофеев. Указ начинался с

восхваления Ясы Чингис-хана, которому Газан-хан приписал победо-

носные

завоевания своих предшественников. Но Дэвид Морган счи-

тает, что это восхваление Ясы имело целью отвлечь внимание от того,

что новый иль-хан начал изымать

оттуда

некоторые аспекты.

Мамелюкские источники подчеркивают также преданность Га-

зан-хана Ясе. Согласно ал-Сафади, в тот момент, когда Газан-хан

пришел к власти, он следовал форме правления

{al-siyasä)

Чингис-

хана и принял Ясу монголов

{al-yasa

al-mughuliyya).

С целью поста-

вить под сомнение искренность обращения Газан-хана в ислам, ал-

Сафади показывает его уважение монгольских обычаев. Действитель-

но,

вскоре после своего обращения Газан-хан взял в жены

вдову

сво-

его отца - Булуган-хатун, которая ему нравилась. Он мог жениться на

вдове своего отца, поскольку обычай допускал, чтобы сын, чаще

младший, брал в жены

вдову

своего отца, за исключением собствен-

ной

матери или матерей старших братьев. Но подобная матримони-

альная практика вступала в полное противоречие с шариатом. Новый

иль-хан должен был бы оставить ислам, если бы ученый-теолог не

32^4 497

нашел выхода из тупика, провозгласив предыдущий брак Булуган-

хатун

с Аргуном недействительным с точки зрения шариата, посколь-

ку последний не был мусульманином. Сообщая в деталях о браке Га-

зан-хана с Булуган-хатун, ал-Сафади имплицитно подчеркивает не-

сходство

между

Ясой

и шариатом.

Притязания

иль-ханов на страны Леванта способствовали воз-

никновению

в мусульманской среде негативного восприятия мон-

гольского господства, которое исчезло вскоре после распада империи

иль-ханов. Появившись в первое время как язычники-разрушители,

монголы воспринимались после их обращения в ислам как мусуль-

манские

патриархи, которые сохраняли свои древние практики.

II. ПИСЬМЕННЫЕ

УПОМИНАНИЯ

О ЯСЕ

НАУЧНАЯ

ТРАДИЦИЯ

1. Яса в

средневековых

источниках

Мы

располагаем сведениями о монгольской Ясе из совокупности

оригинальных источников разного происхождения: монгольских,

персидских, арабских, сирийских и армянских, а также из рассказов

на

латыни западных миссионеров, которых посылали в империю. Мы

привлекали только те источники, в которых содержатся существен-

ные сведения о Ясе.

Монгольская

историческая

литература

Самым древним монгольским источником является

Сокровенное

сказание

монголов,

составленное после смерти Чингис-хана [Rache-

wiltz

1965: 185-205], чтобы прославить его великие дела.

Сокровенное

сказание

- основа монгольской идентичности, один из важнейших ис-

точников для изучения социальной организации, ценностей и куль-

турного мира племен. Этот текст, включающий разнообразные жан-

ры,

может привести в растерянность историка. Во-первых, он «исто-

рия

рода», которую члены линиджа должны знать на память. Дейст-

вительно, было необходимо знать имена предков, союзников и врагов,

чтобы ориентироваться в системе мести [Hamayon 1980].

Сокровенное

сказание

может быть названо также эпосом, функцией которого явля-

ется трансляция идеалов данного общества. Этот текст, наконец, - ис-

торический рассказ, который содержит

«сагу

чингизидов» от рожде-

ния

Темуджина до прихода к власти Угэдэя в 1229 г.

498