Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

руемую

индивидуальную преданность вождю. Изобретательность

ха-

гана позволила сохранить иерархию

между

старшими

младшими,

принцип

старшинства, который традиционно обеспечивал продвиже-

ние

линеарной системе,

соединить

его с

принципом индивидуаль-

ных связей, составлявших основу отношений

между

нукерами

и вож-

дем,

но в

иерархических рамках.

Эта

политика имела целью создание

общества,

котором индивиды, какой

бы ни

была

их

принадлежность

(к

племени, этносу

или

религии), могли

бы

служить общей цели.

От племенной системы

к централизованному государству

а.

Политический и военный порядок

Высший судья в патримониальном государстве

Фигура Чингис-хана-законодателя представлена

работе Плано

Карпини:

«Он

[Чингис-хан] возвратился

свою страну

и там

устано-

вил разнообразные законы

предписания, которым татары точно

сле-

дуют»

[Carpini

1929: 64].

Чингис-хан, действительно, осознавал,

что

он

должен

был для

обеспечения стабильности Монгольского государ-

ства создать центральную,

по

отношению

прежним клановым

структурам, власть

отнять,

по

существующей традиции, власть,

ко-

торой

они

были облечены. Таким образом,

он мог

стремиться

к уст-

ранению

«всех

форм солидарности, которые

не

были

на

службе

цен-

тральной власти» [Hamayon

1980: 121]. На

хурилтае

1206 г.,

когда

Чингис-хан

основал Монгольское государство (yeke

monggol

ulus),

он

усилил

его

созданием высшего юридического органа.

Он

обязал

Ши-

ги-Худуху

[Ratchevsky

1965:

87-120], назначенного высшим судьей,

осуществлять контроль

над

населением империи:

«Будь

для

меня

гла-

зами,

которые смотрят, ушами, которые слышат. Никто

не

смеет

ос-

лушаться твоих решений!

распорядился

он. -

Среди всего народа

наказывай

воровство, предотвращай ложь; приводи

смерти

тех, кто

должен умереть, наказывай

тех, кто

должен быть наказан».

Функции

Шиги-Хутуху,

назначенного судить преступления

империи,

представлял собой прототип монгольского юридического

механизма,

yarghu

[Morgan

1986:

173-175;

Lambton

1988:

95-96,

274-

275].

персидских источниках термин

yarghu

используется

для обо-

значения

суда

по

расследованию

дел,

которому поручалось

часто

использованием

пыток

производить расследования преступлений

509

свергнутых министров, коррумпированных чиновников и

других

«врагов»

государства. Термин происходит от монгольского слова

jargUy

которое означает: дело, жалоба, правосудие. Судебные проце-

дуры

yarghu

были восприняты мусульманами как нечто противопо-

ложное шариату, воплощавшие полный произвол.

Ибн

Арабшах упоминает среди правил Ясы практику перевода

свободных людей в рабов и передачу людей по наследству [Ibn

'Arabshah 1832: 233]. Свидетельство Ибн

Арабшаха,

очевидно

эхо,

достаточно деформированное, имперского института: раздела земли и

населения

между Чингисидами.

В монгольском доимперском обществе

nutuq

(тюрк,

yurt)

означа-

ло территорию, достаточную для содержания некоторого числа ко-

чевников

[Vladimirtsov

1948: 144]; это население принадлежало

«сеньору/правителю (нойону)», который контролировал и террито-

рию,

на которой они жили. Чингис-хан сохранил основу этой органи-

зации

управления территорией и людьми полностью как «родовое

достояние», принадлежащее ему самому, четырем сыновьям главной

жены и последней. Это новое положение отмечается в § 203 Сокро-

венного сказания. Чингис-хан говорит

Шиги-Хутуху:

«Когда же, с

помощью Вечного Неба,

будем

преобразовывать всенародное

госу-

дарство (ulus) ... Произведи ты мне такое распределение разнопле-

менного населения государства: родительнице нашей, младшим

братьям и сыновьям выдели их долю (qubi), состоящую из людей, жи-

вущих за войлочными стенами, так называемых подданных (ирген); а

затем выдели и разверстай по районам население, пользующееся де-

ревянными

дверьми» (сравни:

Al-Juvayni

1912:1, 31-32).

Эта система берет начало в кочевых обычаях: распределение в

качестве трофея покоренных народов и территории пастбищ. После

установления господства над оседлыми народами в Китае и Иране

монголы распространили эту практику на распределение обрабаты-

ваемых земель, которые предназначались принцам крови и некото-

рым чиновникам

[Allsen

2001: 183-184]. Китайские источники назы-

вают земли, данные в

удел,

термином

fen-ä;

первое упоминание этого

мы находим при Угэдэе. Распределение земель с оседлым земледель-

ческим населением, которое на них жило, практиковалось в огромных

масштабах при Мункэ, особенно после главной переписи населения

империи.

Он распорядился провести эту перепись, чтобы получить

510

доступ к материальным и людским ресурсам этих территорий для пе-

рераспределения части этих богатств

между

членами императорской

семьи

[Allsen

1986: 495-521;

Allsen

1987:

116-143].

Раздел террито-

рий

и поступающих с них доходов был формой редистрибуции, кото-

рая,

когда принцы развязали гражданскую войну после 1259 г., стано-

вилась дипломатическим инструментом в постоянных поисках союзов.

Персидские историки ал-Джудзани и ал-Джувейни, современни-

ки

описываемых ими событий, явно намекают на земли, отданные

Мункэ

удел

своим родственникам. Эти дарения земель имели важ-

ные последствия, поскольку население, само по себе, отдавалось в

удел

императорской семье: сотни тысяч земледельческих семей, та-

ким

образом, попадали в собственность (владение) монголов.

Дисциплинированная

армия

Все источники свидетельствуют о значимости того, что Чингис-

хан организовал армию*. В

Сокровенном

сказании

большая часть

jasaq

- это воинские указы, в которых речь идет о дисциплине или о тактике.

В § 153 упоминаются два

jasaq

Чингис-хана: «Если мы потесним

неприятеля,

не задерживаться у добычи.

Ведь

после окончательного

разгрома неприятеля добыча эта от нас не

уйдет...

Голову с плеч то-

му, кто не вернется в строй и не займет своего первоначального мес-

та». Скрытый смысл того, что влечет за собой это наказание, может

пониматься не как посягательство на авторитет вождя, а как преда-

тельство по отношению к нему и воинскому товариществу. Этот по-

ступок заслуживает отсечения головы, наказания самого унизитель-

ного,

так как оно сопровождается пролитием крови, «несовместимого

[в отношении человека] с загробной жизнью предка и, таким образом,

с передачей родовой идентичности... Пролитие крови запрещено, в

некотором роде, принципами социального выживания» [Hamayon

1980: 124].

Запрет грабежей, одного из аспектов жизни в степи, который ум-

ножал случаи мести и сильно мешал торговле, стал также объектом

jasaq

в контексте военных действий, описанных в § 257

Сокровенного

сказания. В 1219 г., во время кампании против Хорезмшахов Тогучар,

один из военачальников Чингис-хана без разрешения хагана атаковал

правителя Герата и захватил крестьян. Тогучар избежал смерти, но

был отстранен от военного командования.

511

Сокровенное

сказание

упоминает директиву, данную в форме

jasaq

Чингис-ханом своему военачальнику Субэдэй-багатуру, которая

свидетельствует (в это время - в 1205 г.) о символической важности

охотничьего шаманизма: «На вашем пути дичь

будет,

без сомнения,

многочисленна...

не оставляй солдат, устремляясь на дичь. Не охоть-

ся,

убивая сверх меры. И если ты охотишься, убивая, чтобы обеспе-

чить провизией солдат, охоться, соблюдая чувство меры». Этот

jasaq

объясняется

в контексте обменного цикла, согласно которому

охот-

ник

старается быть умеренным, чтобы сохранить равновесие

между

миром

людей и миром животных и не быть обязанным возвращать

миру природы слишком много взамен убитого.

Немонгольские

источники также содержат многочисленные пра-

вила по упорядочиванию военной дисциплины. Как мы видели, ал-

Джувейни посвятил часть своей главы Ясе, изданной Чингис-ханом,

чтобы показать, как хаган организовал армию. Плано Карпини сооб-

щал,

что он запретил под страхом смерти переходить из одного воин-

ского подразделения в другое. Бар Хебраэс подтверждает эту

инфор-

мацию,

уточняя, что вождь, принимающий нарушителя, получает то

же самое наказание [Bar Hebraeus 1890: 412]. Это правонарушение,

как

и в

Сокровенном

сказании

отказ возвратиться на поле боя, счита-

ется предательством: тот, кто становится сообщником, подлежит

смертной

казни.

Обнаружена версия, несколько отличающаяся от это-

го военного правила у ал-Умари: наказывается

(qutila)

тот, кто нахо-

дит беглеца и не возвращает такового его вождю [Al-Umari 1968: 8].

Ал-Умари

упоминает и

другие

правила о воинской дисциплине и

об ответственности войсковых подразделений: «В

ходе

атаки (karr)

или

бегства (farr), когда солдат теряет свое снаряжение, свой лук или

свою поклажу [колчан], тот, кто за ним

следует,

должен спуститься [с

лошади],

чтобы ему помочь. Если он этого не сделает,

будет

убит»

[Al-Umari 1968: 9]. Возможно, что в основе этого правила было отно-

шение

к посягательству на

omoq

(гордость), связанную с потерей кол-

чана, упоминание о котором есть в § 190

Сокровенного

сказания:

«Жизнь мне нужна ли, если с живого снял неприятель сайдак у ме-

ня?». В монгольском языке слово

omoq

является вариантом

oboq

(се-

мья,

клан, племя), эти термины взаимозаменяемы. Действительно,

гордость клана, его выживание состоит в его способности защищаться

или

быть отмщенным членами линиджа: тот,; кто теряет колчан, не

512

может больше выполнять свои основные обязанности, он теряет та-

ким

образом честь [Hamayon 1980: 122].

Любое нарушение военной дисциплины каралось смертью, при-

чем способ наказания приговоренного не уточнялся в немонгольских

источниках; так как их авторы не могли понять символического зна-

чения

формы приведения приговора в исполнение.

Шаман,

имперская

семья

государство

Шаман,

как мы видели, был центральным персонажем в системе

шаманских представлений. Елизабет Ендикотт-Вест в недавней статье

роли шаманов при дворе Юань подчеркивает, что термин боо, кото-

рый в монгольском языке обозначает шамана, не обнаруживает этого

смысла в

Сокровенном

сказании, где упоминается пять раз [§ 181, 272,

Endicott-West 1999]. В этом тексте шаманы выполняют свои традици-

онные

функции: они выявляют предзнаменования и вступают в кон-

такт с

духами

династии

Цинь,

наславшими болезнь на Угэдэя в отме-

стку за набеги монголов на их территорию [§ 272].

Во времена Мункэ, как свидетельствует Гийом де Рубрук, много

шаманов было в Каракоруме. Он называет их «священниками монго-

лов»

и людьми

божественными,

колдунами/предсказателями, т. е.

теми, кто понимает природу своей деятельности [Rubruck 1929: 300;

Boyle

1972: 1979]. Шаманы предсказывали благоприятные и неблаго-

приятные дни: войска никогда не начинали войну без их совета. В их

обязанность входило очищение окуриванием всего, что приносилось

ко

двору.

С ними советовались по колдовским делам.

Обвинение в колдовстве могло повлечь за собой серьезное нака-

зание и послужить предлогом для уничтожения политических про-

тивников.

Гийом де Рубрук сообщает: «Монкэ лично сказал мне, что

Шамус

[Огул

Хаймиш] была

худшей

из ведьм и что своими чарами

она

уничтожила всех его

родных»

[Rubruck 1929: 308]. Это свиде-

тельство — отголосок сведения счетов кровными родственниками, ко-

торое имело место

между

потомками Угэдэя и сторонниками Мункэ

после прихода последнего к власти.

Огул

Хаймиш^ вдова Гуйука, ко-

торая наследовала ему в качестве регента, была наказана, без сомне-

ния,

по причине оппозиции к Мункэ.

Персидские источники упоминают приговоры множеству людей,

наказанных за упражнения в волшебстве, или тех, кто предавался ма-

гической практике. Туганджук-хатун, одна из жен

Аргуна,

обвинялась

33-^4 513

шаманами

(qamari)

в «магии

(sihr)»,

которая привела к болезни мужа.

Она была осуждена судом

(yarghu)

и утоплена вместе с другими

женщинами из ее окружения [Rashid

al-Üin

1959:

823-824].

Мы можем

упомянуть также случай с персидским чиновником Мадж ал-Мулк ал-

Язди, который, обеспокоенный своей враждой с семьей Джувейни,

был обвинен в чародействе под предлогом того, что он носил на себе

«кусочек кожи льва с текстом на неизвестном языке». Отправленный

на

суд

(yarghu),

Мадж ал-Мулк ал-Язди был приговорен к смерти.

Чтобы предотвратить возможность символического возрождения, его

тело, разделенное на части, было «предано огню», затем съедено, то-

гда как его кровь была выпита [Rashid al-Din 1959: 785-787].

Яса и купцы

Чингис-хан придавал, как мы видели в

случае

с Отраром, боль-

шое значение торговле с начала своего завоевания. Исследования о

возникновении

кочевых империй показали, что союз между «хариз-

матическим кланом» и крупными торговцами способствовал

экспан-

сии

кочевых государств, которые таким образом были в состоянии

установить политический контроль над торговыми путями

[Allsen

1989: 83-84]. Парадоксально, но только два автора из известных ис-

точников упоминают о торговле в связи с

Ясой.

Ал-Джувейни вспоминает случай, где речь идет о мусульманском

купце, потерявшем капитал, который ему доверил Угэдэй, и прощен-

ным

последним

[Al-Juvayni

1912: I, 167]. Тогда как ал-Умари пишет,

что торговец, терявший трижды капитал, который ему доверили, под-

вергается смертной казни [Al-Umari 1968: 8].

Роль

и значение торговцев в Монгольской империи изучались

Томасом Аллсеном в статье, изданной в 1989 г.

[Allsen

1989]. Терми-

ном,

используемым для обозначения крупных торговцев, которые

циркулировали в империи, был

ortoq,

слово тюркского происхожде-

ния,

означающее «партнер».

Ortoq

- это торговец, который совершал

коммерческие операции с капиталом, который ему доверили принцы-

чингисиды или высокопоставленные чиновники при дворе. Во время

правления Угэдэя

(1229-1241)

влияние торговцев увеличивается. Как

об этом свидетельствовал сунский путешественник по Монголии,

один из тех, кто достиг Каракорума в 1234 г., император, принцы и

принцессы

крови, их семьи - все доверяли свое серебро мусульманам

для увеличения

дохода.

Эти торговцы имели обыкновение лгать, что

514

товары, которые

они

перевозили, украдены,

и они

требовали

их воз-

мещения

местным населением.

кочевом обществе,

где

стада часто могли заблудиться,

соот-

ветствии

правилами взаимопомощи обычай обязывал соседей

вос-

станавливать потерянных животных.

Эта

практика, описанная многи-

ми

путешественниками, была учреждена

границах империи.

Му-

сульманские купцы быстро поняли,

что они

могут

извлечь

выгоду

из

этого обычая кочевников. Чтобы положить конец правонарушениям,

Мункэ

попытался поставить торговцев

под

контроль центральной

ад-

министрации.

Он

запретил

им

использовать лошадей официальной

почтовой службы (yam),

их

доходы

контролировались,

как и

другие

подданные империи,

они

облагались налогом. Правило, приводимое

ал-Умари, свидетельствует

важной роли торговли

империи,

оно

могло быть дальним отголоском этого постановления.

б. Регламентация

социальных

отношений

При

организации Монгольского государства Чингис-хан придал

ему юридический характер.

Все

действия, которые могли стать

ис-

точником

враждебности

между

кланами

которые

до

имперского

пе-

риода рассматривались

контексте закона мести, были регламенти-

рованы . Действительно,

древней племенной системе выступления

против соперника

не

считались нарушениями,

рассматривались

как

законное

отмщение;

эти

выступления были направлены

во вне по от-

ношению

клану,

и их

ценность

даже

искусственно завышалась,

как

свидетельствует

Сокровенное

сказание.

Правонарушениями счита-

лись только

те

действия, которые представляли опасность

для

внут-

реннего родового порядка. Напротив,

государственной системе,

уч-

режденной Чингис-ханом,

все

нарушения становятся внутренними

и,

следовательно, означают

как

посягательство

на

имперский порядок.

Наказание

за

кражу

и ложь

Как

уже

отмечалось,

на

хурилтае

1206 г.

Чингис-хан доверил

Шиги-Худуху

исполнение наказаний

за

воровство

ложь. Воровство

вызывало кампании отмщения

враждебность

между

племенами.

Большая

часть источников упоминает наказание воровства,

но

свиде-

тельства авторов различаются

в том,

какие санкции применялись

по

отношению

вору. Киракос Ганджакеци пишет: «Они ненавидят

кражу

до

такой степени,

что

наказывают вора самой страшной смер-

33*

515

тью»

[Ganjakec'i 1963: 202],

тогда

как Гийом де Рубрук уточняет, что

наказание

смертью применялось только по отношению к вору, совер-

шившему «значительное воровство» [Rubruck 1929: 186]. За кражу

овцы,

например, наказывали только палками. Согласно Марко Поло и

Ибн

Батута, кражи скота, в частности лошадей, наказывались именно

по

этой статье. Животные представляли собой важную часть достоя-

ния

каждого линиджа.

Ибн

Арабшах

упоминает также осуждение за кражу, но, имея в

качестве сравнения шариат, он особенно интересуется законным на-

казанием

(hadd), применяемым к вору [Ibn 'Arabshah 1832: 233]. Со-

гласно его свидетельству, санкция зависела от того, как было совер-

шено

преступление. Отрубали

руку

вору, если воровство было совер-

шено

«продырявливанием юрты», иными словами взломом; вора рас-

пинали,

если воровство происходило «в

юрте».

В исламе законное наказание (hadd) означает санкцию некоторых

действий и запретов, упоминаемых в Коране. Воровство наказывается

только отсечением руки, если соединилось множество условий. Укра-

денная

вещь должна стоить, по крайней мере, десять дирхемов, во-

ровство должно быть совершено со взломом, а оговорка в исламском

праве «на страже

(hirz)»

исключает воровство в отношении близких

родственников или в доме, куда вору, возможно, было дозволено за-

ходить. Целью Ибн

Арабшаха

было показать, что монгольский закон

был противопоставлен шариату, он пишет, без уточнения условий,

что кражи «в

юртах»

наказывались более строго (распятием), чем

кража со взломом. Маловероятно, что эти наказания - распятие и от-

рубание руки - применялись монголами в

случае

кражи. Можно так-

же предположить, согласно свидетельству Ибн

Арабшаха,

что кражи,

которые совершались в юртах

(ger),

упоминания о которых есть в Со-

кровенном

сказании, также рассматривались в контексте порядка Чин-

гисидов, так же, как кражи скота.

Осуждение лжи Чингис-ханом объясняется также в контексте но-

вого имперского порядка. В древней многоклановой системе не было

запрещено

использовать хитрость и ложь, чтобы победить внешних

врагов,

тогда

как в границах государства любая ложь могла нанести

удар

порядку, установленному «суперкланом» Чингисидов и, соот-

ветственно, считаться проступком по отношению к

хагану.

Вера,

прочно

утвердившаяся в среде средневековых монголов, в то, что

516

ложь наказывается сверхъестественными силами (болезнь, смерть или

другие

напасти лжецу или его потомкам), могла использоваться как

средство для обязательного выполнения этого правила.

Убийство

право

возмещения

В монгольском традиционном обществе убийство искупалось со-

гласно системе мести, а точнее, правом компенсации (haci) [Hamayon

1980:

110-111]

семье жертвы. Термин

haci

выражает не столько

месть, сколько идею правосудия. Он окрашен позитивным значением:

«возвращение себе должного».

Санкция

за убийство редко упомина-

ется в некитайских источниках, только Гийом де Рубрук пишет, что

покушение на жизнь подлежало смертной казни [Rubruck 1929: 185—

186]. Нашла ли поддержку в границах империи эта компенсирующая

практика,

применяемая в степи?

Не

установлено, что средневековые авторы понимали действие

права компенсации. Кажется, только ал-Джувейни намекал на это, ко-

гда писал: «Добротой создателя, который знает место каждого народа

в соответствии с

Ясой

(yasa-yi

qadim)

Чингис-хана, цена крови

(qisas),

пролитой при убийстве мусульманина, равна пятидесяти слит-

кам

золота (balish), тогда как за одного китайца взимается один

осел»

[Al-Juvayni

1912: I, 164]. Если мы абстрагируемся от назидательной

стороны этого рассказа, то, кажется, что персидский историк, исполь-

зуя термин

qisas,

соответствующий исламскому

haci,

упоминает ком-

пенсирующее право, используемое в качестве репарации в степном

обществе. Возможно сопоставление свидетельств ал-Джувейни с за-

конодательством, применяемом Юань в Китае. В

случае

покушения

на

жизнь существовало нечто вроде возмещения убытков

shao-mai-yin

(дословно «деньги на сожжение и захоронение»), равного пятидесяти

унциям (Hang) серебра, конвертируемого в банковских банкнотах, ко-

торое было взносом за смерть, передаваемом предкам жертвы. В этом

наказании,

направленном на исправление последствий убийства, объ-

единились монгольское компенсационное наказание и обычай, свя-

занный

с культом предков, очень важным в китайской культуре.

Осуждение

неверности

Брак

представлял для монголов правило

(tore)

по преимуществу,

так как он определял совокупность социальных связей. Действитель-

но,

türe

- бурятская форма монгольского классического

tore

- означа-

517

ет, с одной стороны, «институт и ритуал брака», с другой - «способ

правления». Основное значение этого

корня,

как это подчеркивает

Роберта Амэйон, - «порождение».

Тоге

излагает принципы союза и

родства и, следовательно, решает проблемы воспроизводства общест-

ва безоговорочно [Hamayon 1990: 224; Pop 2001: 9-10].

Большая

часть источников упоминает, что супружеская невер-

ность

наказывалась смертной казнью. Как и

другие

правила, наказа-

ние

за измену, помимо наказания за нарушения, которые оно могло

создать внутри клана, имело, несомненно, целью сохранить принцип

экзогамии,

о чем свидетельствует смысл термина

tore

и производного

от него

törel,

которые означают союз экзогамных родственников.

Прелюбодеяние с женщиной

другого

линиджа, без сомнения, допус-

калось,

поскольку оно не представляло опасности гармонии внутри

клана.

IV. ЯСА И

ШАРИАТ

Монгольский

суд

yarghu

мусульманское

право

За

исключением ал-Джувейни все мусульманские авторы отмеча-

ли

несоответствие между некоторыми монгольскими обычаями и ша-

риатом.

Удивительно, что Ибн

Арабшах,

который строит свой дис-

курс в контексте мусульманского права, не отмечает запретов на

воду

забой животных по шаманскому обряду, монгольским обычаям, ко-

торые потрясли мусульман. Действительно, основные интересы Ибн

Арабшаха

лежали в другой области, его цель явно состояла в том,

чтобы критиковать юридическую процедуру

yarghu.

Религиозная

юрисдикция судьи в рамках шариата, без всякого

сомнения,

представляет собой модель рекомендаций Ибн

Арабшаха,

когда он описывает процедуры обвинительных расследований о «рас-

тратах»

чиновников государства. На самом деле, монгольский суд

(yarghu)

можно сравнить с

«судом

жалоб

(mazalim)»,

которые были

предназначены

для рассмотрения претензий по поводу юридических

ошибок,

отказов в правосудии и

других

случаев несправедливости,

допущенных чиновниками. Подобное правосудие ценилось политиче-

скими

властями.

В мусульманской юридической процедуре доказательства по-

строены на свидетельских показаниях (shahada), и поэтому качество

свидетельств строго и точно устанавливалось. Ибн Арабшах описыва-

518