Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

Ratchnevsky P. 1970. Über den mongolischen Kult am Hofe der Grosskhane

in China. Mongolian Studies. Ed. by L. Ligeti. Amsterdam: 417^43 (Bibliothekca

Orientalis Hungarica. Vol. 14).

De Rahchewiltz I. 1971. The Secret History of the Mongols. Papers on Far

East

History.

Vol. 4.

De Rahchewiltz I. 1980. The Secret History of the Mongols. Papers on Far

East

History.

Vol.21.

De Rahchewiltz I. 1981. The Secret History of the Mongols. Papers on Far

East

History.

Vol. 23.

De Rahchewiltz I. 1983. Qan, Qa'an and the Seal of Güyüg. Documenta Bar-

bar

orum.

Festschrift

für Walther Heissig zum 70. Geburtstag Ed. by К. Sagaster

and

M. Weiers. Wiesbaden:

272-281.

Rahchewiltz

I. 1985.

Secret

History.

Papers on far Eastern History.

Vol.31.

Rincen

1961.

L'inscription

sino-mongole

de la stèle en l'honneur de Möngke

Qaghan/

Central

Asiatic

Journal.

Vol.4: 130-138.

Rubruk 1984. Wilhelm von Rubruk. Reisen zum Grosskhan der Mongolen.

Von Konstantinopel nach Karakorum 1253-1255. Neu bearbeitet und herausgege-

ben von H. D. Leicht. Stuttgart.

Ruegg D. S. 1991. Mchod yon-yon mchod и

mchod

gnas/yon gnas: On the

Historiography

and

Semantics

of a

Tibetan

Religio-Social and

Religio-Political

Concept.

Tibetan History and

Language.

Studies dedicated to Uray Géza on his

seventieth birthday. Ed. by E. Steinkellner. Wien: 441-453.

Ruegg D. S. 1995. Ordre spirituel et ordre temporal dans la pensée bouddhi-

que de linde et du Tibet. Quatre conferences au Collège de France, Paris: Collège

de France, Publications de l'Institut de Civilisation Indienne, Série in-8, Fascicule 64.

RüsenJ. 1998. Einleitung: Fur eine interkulturelle Kommunikation in der

Geschichte. Die Herausforderungen des Ethnozentrismus in der Moderne und die

Antwort der Kulturwissenschaften. Die Vielfalt der Kulturen. Erinnerung,

Geschichte, Identität. Bd. 4. Hrsg. J. Rüsen, M. Gottlob, A. Mittag. Frankfurt am

Main.

Sagaster K. 1966. Ein Dokument des Tschinggis-Khan-Kults in der Khalkha-

Mongolei. Collectanea Mongolica.

Festschrift

für Dr. Rintchen zum 60. Geburt-

stag. Hrsg. W. Heissig. Wiesbaden: 193-234.

Sagaster K. 1973. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongo-

len.

Central

Asiatic Journal. Vol. 17, № 2-4: 223-242.

Sagaster

K. 1976

(Hrsg.).

Die Weisse

Geschichte

(Caghan teüke). Eine mon-

golische Quelle zur Lehre von den Beiden Ordnungen Religion und Staat in Tibet

und der Mongolei. Hrsg., übersetzt und kommentiert von K. Sagaster. Wiesbaden

(Asiatische Forschungen 41).

SarköziA. 1993. Mandate of Heaven. Heavenly Support of the Mongol

Ruler. Altaica

Berolinensia.

The Concept of Sovereignty in the Altaic World. Per-

459

manent Altaistic Conference, 34

Meeting, Berlin 21-26 July. Ed. by B. Kellner-

Heinkele. Wiesbaden: 215-221 (Asiatische Forschungen 126).

Sayinjirghal, Saraldai. 1983. Altan ordon-u tayilgh-a, Beijing.

Schuh D. 1977. Erlasse und Sendschreiben mongolischer Herrscher für ti-

betische Geistliche. Ein Beitrag zur Kenntnis der Urkunden des tibetischen Mittei-

ters und ihrer Diplomatik. St. Augustin (Monumenta Tibetica Historica. Abt. III, 1).

Serruys H. 1963. Early Lamaism in Mongolia. Oriens Extremus. Vol. 10:

181-216.

Serruys H. 1966. Additional Note on the Origin of Lamaism in Mongolia.

Oriens Extremus. Vol. 13: 165-173.

Serruys H. 1984. The Cult of Cinggis-Qan: A Mongol Manuscript from Or-

dos.

Zentral Asiatische Studien. Bd. 17: 29-62.

Skryrmikova T. D. 1992-93. Sülde - the Basic Idea of the Chinggis-Khan

Cult. Ada Orientalia Hungarica. Vol. XLVI (1): 52-59.

Thomsen V. 1896. Inscriptions de l'Orkhon déchiffrées, Helsingfors, (Mém-

oires de la Sociétée finno-ougrienne).

Факсимиле

текста представлено в:

W. Radioff, Atlas der Altertümer der Mongolei, St. Petersburg, 1892-1899, table

XIX.

Uray-Köhalmi K. 1989. Gesellschaftsstrukturen. Die Mongolen. Hrsg. W. Heis-

sig und С. С. Müller. Frankfurt/Main.

Veit V. 1994. Einige Bemerkungen zur Bedeutung der Biographie des Altan

Qan für die Geschichte der Mongolen des 16 Jahrunderts. Zentral Asiatische

Studien. Bd. 24: 113-118.

Примечания

Г.

Франке

рассматривал религию как важный

фактор

легитимации вла-

сти

Монголии

в период династии

Юань

[Franke

1978].

Роли

религии в леги-

тимации

власти в

Монголии

уделяется

внимание

также и в других публика-

циях,

см.: [Sarközi 1993: 215-221].

Представление буддизма в качестве «усмиряющего»

фактора

для ти-

бетцев

и монголов характерно не только для европейского и

американского

взгляда

на буддизм, но и для тибетской и монгольской литературы, см.:

[Коллмар-Пауленц,

2000: 875-905].

См.,

например,

в работе В. Хайссига

описание

обращения

монголов в

тибетский

буддизм в XVII в. [Heissig 1964: 178-179]. На

протяжении

дли-

тельного

времени эта

книга

была наиболее

значимым

исследованием о мон-

голах

немецко-говорящих

странах.

В последнее время тема возрождения буддизма, а также

традиционной

монгольской

религии привлекает особое

внимание

ученых. В частности, за-

вершается

работа над

норвежско-польским

проектом «Возрождение буддиз-

ма

в Монголии»

(исполнители

X. Хавневик, университет

Осло,

Норвегия,

А.

Барейя-Стажиньска,

Варшавский университет,

Польша).

Если

этот проект

460

исследует ситуацию в Монголии, то работа И. Шарле (Париж) посвящена

буддийским монахам Внутренней Монголии (см. рукопись ее доклада «Вос-

становление буддийских монастырей в автономном районе Внутренняя Мон-

голия КНР: между храмом и музеем» на Международном семинаре «Возрож-

дение буддизма в Монголии после 1990 г.», проведенном в Варшавском уни-

верситете

24-28

ноября 1999).

Для сравнения точек зрения на память как средство освоения прошлого

о проблеме идентичности см. также: [Giesen 1999: 26 f.].

«Сокровенном

сказании

монголов»

(монг.

Manghol

niuca

tobca

'an)

термин

«Manghob

(mangho)

в первый раз встречается в параграфе 57 - см.:

[Haenisch 1962: 8]. Перевод см. [Rahchewiltz 1971:

128-129]

Монг.

Manghol

niuca

tobca'an.

Я использовала текст, изданный

Э.

Хенишем, см. предыдущую ссылку; см. также: [Ligeti 1974].

Например, надпись Мункэ-хагана, см.: [Ligeti 1972: 21]. Об этой над-

писи

см. также: [Rincen 1958:

130-138]

и [Poppe 1961: 14-18].

Наиболее важные источники были изданы Лигети [Ligeti 1972] в ла-

тинской

транскрипции.

Цит. по переводу Рахевилца [Rachewiltz 1980: 23]. Оригинальный

монгольский текст:

edo'e

anda

togorigai

ulus

tubsidkebe.

Hari

tutum

i ham-

tuthaba

(см.: [Haenisch 1962: 63]).

Базовое значение монгольского

obogh

- «род, семья». Род основывает-

ся

на патрилинейности и экзогамии и обычно имеет общего предка. Литера-

тура об

obogh

весьма обширна, однако работа Владимирцова [1934: 46 ел.]

по-прежнему является основной. См. также работу С. Калужиньского [Ка-

luzynski 1989: 189-195]. С точки зрения религиоведения важно отметить, что

род,

obogh,

приобретает право использовать пастбища,

nutugh,

посредством

культа местного божества, хозяина местности, и, соответственно, божества

горы, которое идентифицировалось с духами предков, см.:

[Uray-Köhalmi

1989: 119-123].

Дословно: «после того как он [Чингис-хан] сделал ровным/гладким»,

монг.

sidurqutqaju.

Tängri

yarliqaduqin

ücün,

özüm

qutum

bar ücün,

qaghan

olurtum.

Цит.

по:

[Thomsen 1896: 97f.].

Надпись содержит следующее:

tngri-yin

kücüntür

yeke Mongghol

ulus-

dalay-in

qanujrlgh

bulgha

irgen-tür

kürbesü

busiretügüi

ayutughai,

цит. по:

[Ligeti 1972:20]. Письмо Ильхана Аргуна Филиппу Красивому от 1289 г. так-

же начинается словами:

mongke

tngri-yin

kücüntür.

Qaghan-u

suu-tur

Arghun

üge

manu

(«Силой Вечного Неба, с благословения Хагана, мои, Аргуна, сло-

ва...»), см.: [Ligeti 1972: 245-247]. Ср.: [Mostaert, Cleaves 1962] и [Rachewiltz

1983:272-281].

[Rachewiltz 1981: 120]. Монгольский текст:

edo^e

mungke

tenggeri

yin

gueun

tur

tenggeri

hajar

afvjgucu

aoha.

Nemekdeju. Gut

ulus

sidurhuthaju.

Ha-

hcajulu

Ъ dur

iyen

oro

^uluhsan

tur [Haenisch 1962: 231].

461

О Erdeni tunumal и его историческом развитии см.:

[Veit

1994: 113-

118]. Детальное исследование и полный перевод этой стихотворной хроники

на

немецкий язык представлены в: [Kollmar-Paulenz 2001]. Е. Афонина, рабо-

тающая на Восточном факультете Санкт-Петербургского государственного

университета, проинформировала меня о том, что П. Л. Гроховский перевел

Erdeni tunumal на русский язык, но, насколько мне известно, этот перевод

еще не опубликован.

Fol.

1 v 7-12:

deger-e

tngri-yin

jayagh-a-bar

törögsen/degedü törö yosun-I

tulghuraca bayighulughsan/delekei yirtincü

dakin-i

erke-dür-iyen

oroghulughsan/

temüjin

suu-tu

cinggis

qaghan

kernen

aldarsighsan.

Fol. 2 v 12—17:

tngri-yin

köbegün

cinggis

qaghan-u

altan

urugh/degedü

burqan-nughud

qubilghan

secen

qaghan-u

barighsan

altan

qarsi/temdegtei-e

bodisung-nar

uqaghatu

qaghan-u

degree/tngri-yin

jayaghan-bar

aldaghsan

ucir

teyimü

bülüge.

Эти стихи, сохраненные в Erdeni tunumal, являются наиболее

старой сохранившейся литературной версией элегии Toghon

temür,

создан-

ной,

вероятно, в XIV в. и передававшейся в устной традиции. Идентичная

версия

элегии сохранилась и в

Altan

tobci

anonymus, см.: [Bawden 1955: 66].

См.

также монгольский текст в

Qad-un

ündüsun

quriyangghui

altan

tobci,

(Kökeqota,

1980: 61, 7 f.). Анализ элегии Toghon

temür

см.: [Okada 1967: 55-78].

Литература о Чингис-хане и его культе чрезвычайно обширна. См.,

например:

[Жамцарано 1961: 194-324; Sagaster 1966: 193-234; 1976: 189 ff.;

Serruys 1984: 29-62]. Несколько интересных статей и книг по этой теме есть

у монгольских исследователей, см.: [Sayinjirghal, Saraldai 1983; Qurca-

baghatur,

Üjüm-e

1991, особенно гл. 3].

Социокультурную интерпретацию термина «канон» предлагает А. Хан

[Хан, 1987: 28-37].

О тибетском влиянии на монголов в XIII-XIV вв. см.: [Ratchnevsky

1954: 489-504; Franke 1981: 296-328; Petech 1990. Ишибалдан в

«Erdeni-yin

erike»,

написанном в 1835 г., подтверждает, что в Халха-Монголии мирно со-

существовали различные тибетские буддийские школы:

qalq-a-yin

jüg te-

gündür

sajaba

gelegba.

rgharmaba.

nimaba.

jonangba-yi

alaghsal ügei üiledjü

bayidagh kememüi

(fol. 35 v 11-12), см.: [Heissig 1961]. Удивительно, что

Ишибалдан

упоминает Jo-nang-ba, которая была физически уничтожена в

Тибете в конце

XVII

в. по приказу Далай-ламы V.

Типичная для буддийского общества социорелигиозная модель по-

тибетски называется «священнослужитель-даритель»

(yon-bdag-mchod-gnas;

монг.

oglige-yin

ejen

- takil-un own). По-тибетски она также называется

lugs-

gnyis,

по-монгольски -

qoyar

yosun,

«два

порядка» общества. В соответствии

с этой моделью общество делится на две части - мирян и священнослужите-

лей,

которые взаимодействуют

друг

с другом. Об индийских корнях этой мо-

дели см.: [Ruegg 1995, особенно гл. XIII, а также его очерк: Ruegg 1991: 441-

453].

462

В. Хайссиг еще в 1959 г. отмечал, что с литературно-исторической

точки зрения

Caghan

teüke

датируется концом XVI в., Загастер относит это

произведение к 70-м гг. XIII в.[Sagaster 1976: 58].

Источниковедческое исследование монгольских исторических сочи-

нений,

датируемых начиная со второй половины

XVII

в., показало, что все

они

основываются на

трудах

Далай-ламы V, особенно на его биографии Да-

лай-ламы III bSod-nams-rgya-mtsho (rJe

btsun

thams cad mkhyen pa

bsod

names

rgya

mtho

7 mam thar

dngos

grub

rgya

mtsho

shing

rta), см.: [Kollmar-Paulenz

2001: 112-117].

Hu-lan-deb-ther,

fol.

22r4:

dbang

bskur/de

nas yon

mchod

sbrel

te/se

chen

rgyal

sar by on

phyin

chad/gu

sri

tisri

rim par

blangs/rgyal

khams kyi

bdagpo

mdzad/.

См.: rGya-bod-yig-thang, fol. 16 v 6 и 17 v Ъ-А.

О термине

bla-mchod,

который используется в rGya-bod-yig-thang, см.

вышеупомянутый очерк [Ruegg 1991].

На это указывал П. Рачневский, особо отмечая, что Хубилай-хан од-

новременно

практиковал собственно монгольскую, тибето-буддийскую и ки-

тайскую религии [Ratchnevsky 1970: 417-443]. Он характеризует религиоз-

ный

культ эпохи Юань как «синкретический» (р. 443) и считает, что этот

синкретизм

служил политическим инструментом для создания «основы для

соответствующей культуры новой мировой империи универсального харак-

тера», что сознательно пытался осуществить еще Хубилай-хан. X. Франке,

однако,

интерпретирует доктрину

qoyar

yosun,

«двух

порядков», как состав-

ную часть религиозной легитимации монгольских завоеваний даже в XIII в.

[Franke 1978: 58-63, особенно 61-63].

X. Серрайс доказал это, основываясь на китайских источниках

[Serruys 1963:

181-216;

1966: 165-173; Jagchid 1972: 4-58].

Например,

deb-ther-sngon-po

(китайское издание, I, с. 650, 13-14 и

с. 651, З^Г), рассказывает о том, что Zva-dmar-pa Cod-pan-"dzin-pa, родив-

шийся

в 1453 г., совершил поездку в Монголию и приобрел там много учени-

ков.

Уже в стихе 23, fol. 4 г 16-17 Алтан-хагана называют «хубилганом»:

qubilghan

altan

qaghan-u

törögsen

yosun-i

ügülesügei

bi, «я расскажу, как роди-

лось тело-эманация Алтан-хагана».

Например, в стихе 24, fol. 4 г 18-20.

См. стих 321, fol. 43 v 3-6. Начиная с середины

XVII

в. монгольские

правители стали отождествляться с Бодхисаттвой Ваджрапани.

Монгольские слова

amughulang

jirghalang

отражают два аспекта ти-

бетского

bde-ba,

«счастье», реализация которого входит в число задач буд-

дийского правителя [Sagaster 1976: 291].

В Erdeni

tunumal,

fol. 36 v 20-23, Алтан-хаган позволяет монгольско-

му народу наслаждаться миром и покоем (монг.

engke

nuta) [Sagaster 1973:

230 ff], где исследуются центральные термины, используемые в монгольских

463

историографических работах

с XVII по XX в. В Сокровенном

сказании

Угэ-

дэй-хаган определяет задачи правителя следующим образом:

«Мы

сделаем

так, чтобы народ радовался,

мы

заставим людей положить ступни

на

землю,

руки

на

почву» [Rachewiltz

1985: 38].

Монгольский текст

см. в

[Haenisch

1962:

100]: hol ano koser е. har ano

hajar

a tablfuljajirha

Wuya.

Подобное

«либо-либо», характерное

для

представленных точек

зре-

ния,

типично

для

монотеистических религий Ближнего Востока,

но не для

азиатского

pej

Напри]

2001:40-49].

азиатского религиозного контекста.

Например,

часто цитируемом

Erdeni

tunumal,

см.:

[Kollmar-Paulenz

К. Хамфри, А.

Хурэлбатор

ЗНАЧЕНИЕ

ТЕРМИНА

TÖRÜ

В МОНГОЛЬСКОЙ ИСТОРИИ

В этой статье мы попытаемся ответить на вопросы, связанные с

историей термина

törü

Во-первых, как случилось, что слово, восхо-

дящее к раннетюркскому понятию

törü

означавшему

традицию

или

правильный

обычай,

приобрело среди монголов значение

государст-

во? Во-вторых, что может эта история рассказать нам о современном

отношении

монголов к

государству,

в частности о тенденции вопло-

тить в конкретную форму и почитать

его?

Любое рассмотрение эво-

люции политического «ключевого термина» обычно подразумевает

подробную информацию о контексте его использования [Skinner

2002:

175-197], но в рамках небольшой статьи мы, к сожалению,

сможем предложить лишь общую

схему

знаковых моментов. Таким

образом, целью статьи является освещение политических и социаль-

ных структур у монголов начиная с XIII в. и до современности.

Наиболее раннее использование монголами термина

t'örü

отно-

сится к XIII в. В

Сокровенном

сказании

монголов

(далее. - ССМ) он

встречается десять раз, причем все случаи его употребления относят-

ся

к общемонгольской политии, основанной Чингис-ханом. Смысл

törü

и сфера его использования в

Сокровенном

сказании

трудны для

понимания.

Ученые рассматривают

törü

как нечто, заимствованное

монголами у раннетюрской государственности - свод установлений

обычного права [Трепавлов 1993: 40^1; Скрынникова 1997: 44-46].

Törü

имеет сходство с

yascf\

но у as a - бытовую и уголовную сферу,

тогда как

törü

регулирует

высшее управление. На английский язык

464

этот термин в контексте

Сокровенного

сказания переводится по-раз-

ному:

high

principle,

high

law и

custom.

Сокровенном

сказании

törü

- это то, что может быть извест-

ным,

почувствованным, принятым, поддержанным и к чему можно

стремиться. Оно может быть открыто другим. Оно находится вне во-

ли

человека и не было создано Ханом - даже он

следует

ему. Приме-

чательно, что в древнетюркском языке

törü

использовался для пере-

вода понятия

dharma,

т. е. вселенского сакрального справедливого по-

рядка [Скрынникова 1997: 47]. Тюркское высказывание XI в. гласит:

«Государство может исчезнуть, но

törü

остается» [цит. по: Скрынни-

кова 1997: 46]. Это свидетельствует о том, что

törü

означало нечто от-

дельное от - возможно, вне или над -

государства

в смысле любой

реальной политии или формы правления.

Именно

в этом длительном историческом контексте Т. Д. Скрын-

никова

рискнула предположить, что «возможно, во времена Чингиса

törü

означал

Закон,

установленный Небом» [1997: 47], а некоторые

современные монгольские исследователи заявляют то же самое уже

без слова «возможно» [Ердемт 2002]. Однако текст ССМ не дает ос-

нований

для признания справедливости такого предположения. Со-

мнительным представляется перевод

tenggri

как

Небо

[Beffa,

Hama-

yon 1995: 187], к тому же

törü

не встречается непосредственно рядом

tenggri.

Мы располагаем сведениями о том, что

судьба

стать прави-

телем была для Чингиса предначертана

tenggri,

верно и то, что за та-

кое

откровение Хорчи просит вознаграждения в таких словах:

«ele

edu

törü

jigagsan»

[CCM § 121]. Однако значение

törü

здесь неясно.

Его переводят как принцип [Cleaves 1982: 53] и

удача

[Онон 2002: 99].

Т.

Д. Скрынникова же полагает, что правильный перевод должен

быть таким: «(Я, который) открыл Великий Закон (тебе)» [1997: 46],

хотя

törü

может относиться к верховной власти, которую Чингис в тот

момент уже почти получил, к тому же здесь не утверждается, что

Верховный Закон был установлен Небом. Вообще неясно, выражал ли

термин

törü

в то время что-то одно -

«одну

вещь». ССМ, скорее, ука-

зывает на множество, на совокупность различных принципов, таких,

как

лояльность и подчинение назначенному начальнику, верность до-

говору, честность и искренность или исполнение предназначенной

политической роли. Эпизод с Хорчи является единственным указани-

ем на то, что

törü,

возможно, также означал что-то вроде права на

управление.

30-44

465

Однако к

XVI-XVII

вв.

törü

приобрел единственное и менее аб-

страктное значение. Он означал не только

идею

«государства»

или

«верховной власти» (sovereignty), но использовался еще и по отноше-

нию

реальным

политическим установлениям. Одним из свиде-

тельств этого является длинная покаянная речь, приписываемая не-

сколькими

хрониками

XVII

в. Чингис-хану, где он признает свою ви-

ну в неспособности исполнить долг по отношению к

törü

в Монголии,

тот период, когда сам он успешно воевал в Корее [Bawden 1955:

44]. В той же речи он сожалеет о небрежении по отношению к своей

жене Бортелджин и своим монгольским подданным, которые нужда-

лись в нем. Из данного контекста

следует,

что

törü

здесь (а) уже кон-

цептуализирован как целостность и (б) также относится к конкретной

политической обстановке в Монголии [Bawden 1955: § 44]. Другим

примером может служить знаменитый плач, приписываемый послед-

нему монгольскому императору Тогон Темуру, когда в 1368 г. он был

изгнан

из столицы Дайду

(Пекин),

что положило конец династии

Юань.

Хроники

XVII

в. описывают, как он горько сожалеет об

утрате

своего

törü,

который можно считать его правлением или верховной

властью.

В некоторых источниках

XVII

в.

törü

можно перевести как «пра-

вительство» (government). Например, в переводе

Алтай

Тобчи

(Hu-

riyanggui

Altan

Tobchi), сделанном Боуденом, предложение

...tegün-ü

goina

oyirad-un

Batula

Cingsang Monggol-un

törü-yi

abula

... звучит

так: «после этого ойратский Батула Чингсанг одержал победу над

правительством монголов» [Bawden 1955: 35, § 5]. В тот период

törü

было чем-то, что можно создать или установить , передать, испра-

вить, чем можно управлять, о чем можно вести переговоры и дискус-

сии.

В большинстве контекстов

törü,

возможно, предпочтительней

интерпретировать как суверенитет, например, отдельного

улуса

(на-

рода в политическом смысле)

. Однако в более ранний период мы не

обнаруживаем сложного термина

ulus

tör, который позднее приобре-

тает столь важное значение. В

XVII

в.

ulus

дифференцируется от

törü,

törü

дифференцируется от у os (yosun), который использовался для

обозначения обычного права и правильного поведения [Bawden 1955:

§25].

Примечательно, что в настоящее время

törü

«конкретизируется»

даже может порождать объекты поклонения. Например, в

Altan

hagan-u

Tuguji,

относящемся к

XVII

в. [Журунгга 1984], мы находим

466

предложение: «Пост '[совершающий] государственное поклонение'

('государственное сокровище') был дан великолепному Мерген Хара,

который также получил титул джинонга»

(Gaihamshig

Mergen

hara-yi

törü-yin

shitügen

bolba

hemejüjinüng

chola

iigbé). В Алтай

Тобчи,

где в

одном месте

törü

используется вместе с

yosun,

мы находим сходную

мысль: «Государство и обычаи стали объектами поклонения народа»

(törüyosun

qamig ulus-un sitügen

bolugad) [Bawden

1955: § 48].

XVII

в. различные значения

törü

и окружавших его терминов

(улус,

иргэн,

засаг,

ёс) уже выделяются в качестве основы понятий,

известных и в настоящее время. Мы пришли к выводу, что это дости-

галось посредством добавления новых значений, причем более ранние

не

утрачивались. Однако по-прежнему возникает вопрос: как монголы

от

törü,

означавшего в XIII в. несколько несопоставимых политико-

этических принципов, пришли в

XVI-XVII

вв. к

törü

- определению

«государства»

(наряду с прочими значениями)? Мы полагаем, что для

понимания

этой эволюции следует обратиться к

Tsagaan

Теике {Белая

История) - важнейшему монгольскому политическому документу

промежуточного периода. Кроме того, он содержит некоторые клю-

чевые элементы, которые помогут нам интерпретировать более позд-

ние

монгольские концепции, касающиеся государства.

Белая

История

- это подробное описание идеологии и практики

управления Чакравартина, идеального буддийского царя. Текст ут-

верждает, что настоящим автором описания был Хубилай-хан, а издан

он

был позднее, в XVI в., когда появились первые крупные мануск-

рипты.

У ученых нет единого мнения по поводу того, был ли этот па-

мятник

действительно написан в XIV в. Мы же опираемся на деталь-

ный

анализ К. Загастера [Sagaster 1976], П. Балданжапова и Ц. Ван-

чиковой [2001], которые пришли к выводу, что Белая

История

была,

действительно, составлена на основании наставлений Хубилай-хана

между 1272 и 1280 гг. Позже она подверглась изменениям, а.в сере-

дине XVI в. - добавлениям под эгидой

Хутухтай

Сэцэн

Хунтайджи,

который захотел возродить этот документ как авторитетный образец,

соответствующий контексту нового политического движения за объе-

динение монголов

Белая

История

придает понятию

törü

экстравагантный смысл, но,

отличие от Тайной

истории

монголов,

делает это в контексте всеоб-

щей,

единой космологическо-этической системы. В Белой

Истории

törü

имеет по-прежнему множество значений. Однако тот факт, что

30* 467

все они стали концептуальной категорией в рамках более широкой

структуры управления, дает нам возможность понять, как развивалась

монгольская

политическая мысль.

• Белая История утверждает, что существует два «владыки» (ezen):

лама, являющийся владыкой религии

(degedü

shashin-u

ezen), и импе-

ратор, являющийся владыкой светского управления (Yeke

törü-yin

ezen). Параллельно этой паре существует идея

двух

учений (хоуаг

yosun): духовное и мирское. В дальнейшем из текста выясняется, что

эти

два учения нераздельны и взаимодополняемы. Поскольку хоуаг

yosun

содержат ряд субкатегорий, являющихся средствами их выпол-

нения,

в них между собой смешиваются религиозное и светское, осо-

бенно

в отношении царской власти. Кроме

двух

учений есть еще три

деятельности

(gurban

üile), четыре принципа

(dörben

törü), шесть об-

разцов

или наставлений

(zirgugan

uliger),

семь видов знания

(dologan

hing)

и девять символов

(yosun

belge).

Эту структуру этического управления можно представить в такой

модели:

Хоуаг

yosun

два

учения

Gurban

üile -

три

задачи

Three

tasks

Dörben

törü -

четыре

принципа

Jirgugan

uliger

шесть

образцов

Dologan

bing

семь

видов

знания

Yosun

belge -

девять

символов

468