Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

Эту концепцию и соответствующую ей терминологию, включаю-

щую понятия

engke

(мир),

amur/amughulang

(мир, счастье),

jirghalang

(радость, счастье),

tübsin

(уравновешенный, гладкий, тихий, консоли-

дированный,

счастливый) и

jokildu

(соглашаться, быть в согласии),

Кл.

Загастер рассмотрел в своем очерке

«Herrschaftsideologie

und

Friedensgedanke bei den Mongolen»

[Sagaster

1973: 231], и нет необхо-

димости повторять здесь его изыскания. Но возможно ли считать, что

стремление к мировому господству, основанное на трансцендентной

идее божественной власти, основная функция которой заключалась в

доказательстве легитимности правящего класса Чингизидов, привело

появлению коллективной идентичности всего монгольского народа?

Я склонна согласиться с этим предположением главным образом из-за

особенностей монгольской концепции управления, в которой важ-

нейшее место отводилось личному обязательству перед правителем, а

легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и

харизмой. Вопрос о том, кто мог считать себя монголом, решался по-

средством политики включения в сообщество, которая осуществля-

лась Чингис-ханом для расширения базы своей политической власти.

Племена

и различные этнические группы, добровольно подчинив-

шиеся

Чингис-хану, интегрировались в монгольское общество и раз-

деляли военные успехи хана. Однако включение гетерогенных в эт-

ническом

и социокультурном отношении групп могло быть успеш-

ным

только в

случае

существования сильной и общепризнаваемой

парадигмы, способствовавшей созданию подлинной «монгольской

идентичности». Эта парадигма основывалась в первую очередь на мо-

гуществе

самого хана, власть которого

уходила

корнями в трансцен-

дентную власть

«Вечного

неба»

и подтверждалась снова и снова во-

енными

успехами. Только личность и харизма хана объединяли раз-

личные племена и группы под властью монголов. А военный

успех

личная

харизма хана существовали до тех пор, пока с ним была «сила

Вечного неба».

Стремление к легитимизации власти посредством трансцендент-

ного подтверждения оставалось важной характерной чертой монголь-

ской

саморепрезентации вплоть до начала

XVII

в. Монгольская хро-

ника

стихах

Erdeni

tunumal

neretü

sudur,

созданная несколько позже

1607 г.

, для описания правления Чингис-хана использует понятия

XIII в.:

29^4 449

Рожденный по велению Неба наверху,

Он

изначально установил могущественное правление,

Он

подчинил своей власти весь мир,

Он

прославился под именем Темуджин, благословенный Чингис Ка-

ган

Амбивалентность такой динамической концепции управления и

присущие ей тенденции к дестабилизации явственны и в элегии Тогон

Темура, последнего правителя династии Юань, который оплакивает

потерю любимого города Дайду:

Золотая семья сына неба Чингисхана,

Золотой дворец, построенный Сэцэн-хаганом: ...

Так

обычно бывает, когда веление Неба над

Ухагату-хаганом...

[все это] утрачено

Помимо

этой абстрактной концепции легитимизации, мы нахо-

дим и

другие

подтверждения существования общих для монголов ре-

лигиозных концепций, которые выражают коллективное осознание

себя монголом в противоположность бытности кем-то другим. Евро-

пейские

путешественники к ханскому двору подробно описывали

различные очистительные ритуалы, которые им приходилось выпол-

нять

по прибытии в Каракорум. Плано Карпини писал: «... они [мон-

голы] верят ... что все очищается огнем. Поэтому, кто бы ни прибыл к

ним,

знатный человек или простолюдин, он должен пройти ...

между

двух

костров, чтобы очиститься...» [Piano Carpini 1957: 51]. А Гильом

де Рубрук рассказывал о почитании онгонов,

духов

предков: «В

праздничный день или в первый день месяца они делают идолов, опи-

санных выше, и помещают их в круге в юрте. Затем монголы подхо-

дят к ним, кланяются и молятся им. Но никому из иностранцев не по-

зволено входить в эту

юрту.

Когда я однажды попытался это сделать,

меня

выставили довольно

грубо»

[Rubruk 1984: 110].

В этих отчетах прослеживаются процессы создания монгольской

культурной идентичности, которая несомненно существовала уже в

XIII в., что подтверждается исполнением обряда. Религиозная симво-

лика

«чистого»

и «нечистого» соответствует социокультурному раз-

личению

между

«личностью» и

«другим».

Из представленных выше

материалов мы можем сделать вывод о том, что в ранний период соз-

дания

империи монголы использовали различные религиозные и по-

литические модели саморепрезентации, которые основывались на

450

общеизвестных принципах включения и исключения, направленного

против немонголов. В XIII-XIV вв. монгольская коллективная иден-

тичность основывалась на динамическом принципе трансцендентно

легитимированной и светски подтвержденной власти хана. Однако

поскольку коллективная идентичность монголов была связана с фи-

зическим присутствием хана, она носила лишь временный характер.

Из

этого

следует,

что когда в 1227 г. Чингис-хан умер, возникла по-

требность в общепризнанном и неперсонифицированном символе

коллективной монгольской идентичности, который мог бы объеди-

нить

всю империю. Тогда впервые была предпринята попытка кано-

низировать религиозную символику. Я имею в

виду,

что с этого мо-

мента Чингис-хан стал считаться могущественным божеством-пред-

ком,

почитание которого во всей империи предписывалось законом.

Чингис-хан был обожествлен в качестве «предка

всех

монголов». Его

почитали как божество, установившее и религиозные, и социальные

нормы

поведения

. Наглядным выражением этой саморепрезентации

монгольской религиозной и социокультурной идентичности явились

Восемь

белых

юрт (монг.

caghan

naiman

ger)

[Sagaster

1976:

193-202],

прототипом которых были, видимо, четыре дворцовые юрты Чингис-

хана и его четырех жен: Борте, Кулан, Есуй и Есуган. Все они были

местами почитания «Золотого

света»

(монг.

altan

gegen

)

[Sagaster

1976: 194], олицетворявшего жизненную энергию Чингис-хана

даже

после его смерти. Почитание Чингис-хана в качестве божества -

предка

всех

монголов показывает трансформацию локального клано-

вого божества - предка в межтерриториальное божество, более уже

не

связанное с кланом. Символом этого божества^-предка является

sülde

[Skrynnikova

1992-1993:

51-59;

Chiodo

1997/1998:

250-254;

Erkesecen

1989:

43-53]

Чингис-хана, вмещающее жизненную энергию

правителя, что находит глубокое обоснование в древних монгольских

представлениях о душе.

Формирование культа Чингис-хана отражает присущий

культуре

процесс канонизации

, который позволяет нам проследить складыва-

ние

идентичности у монголов. Процессы канонизации

всегда

соответ-

ствуют

структуре

включения и исключения каких-то элементов дан-

ной

культуры, что впоследствии определит саморепрезентацию этой

культуры

в целом. С одной стороны, такие структуры культурно-

детерминированной саморепрезентации появляются в случае, когда

29* 451

уже сформированной культурной идентичности

угрожают

внешние

силы, к примеру военная агрессия. С

другой

стороны, подобные про-

цессы канонизации определенных элементов

культуры

всегда

имеют

место в

случае

создания новой культурной идентичности. Функцией

канонизации,

таким образом, является представление данной

культу-

ры в ее целостности

путем

выделения отдельных частей в качестве

нормативных [Hahn 1987]. Установление

культа

Чингис-хана в XIII в.

иллюстрирует процесс канонизации определенного элемента сово-

купности монгольских религиозных и

культурных

традиций во всем

многообразии его значений, представленных выше.

Вместе

с тем этот

процесс показывает, что в тот момент возникла потребность в рели-

гиозном символе, который уже не был привязан к отдельной этниче-

ской

группе и потому мог способствовать формированию коллектив-

ной

идентичности в этнически- и культурно-гетерогенной Монголь-

ской

империи.

В дополнение к собственной религии монголы получили универ-

сально применимую систему религиозных символов

буддизма

в его

тибетской форме, способных выполнять те функции, о которых речь

шла выше. Известно, что начиная с середины XIII в. монголы устано-

вили достаточно тесные связи с различными тибетскими буддийски-

ми

школами. Не только Сакьяпа и Кармапа были заинтересованы в

расширении сферы своего влияния на народы Монгольской империи.

Кроме

них в

XIII-XIV

вв. в Монголии активно проповедовали школы

Ньинмапа

и Джонанпа

Что касается источников, характеризующих роль тибетского буд-

дизма в процессе становления общей религиозной идентичности мон-

голов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый

взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множест-

во монгольских исторических

трудов,

в которых описывается дея-

тельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце

XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии

Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII - начале

XIV в. Источники

дают

богатую

информацию, особенно о связях ме-

жду Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения

между

тумет-

ским

Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской

школы

гелугпа

в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с по-

зиций

продолжения политико-религиозных контактов

между

Тибетом

452

Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются

как

образец социально-религиозных взаимоотношений

yon-mchod

Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в

том, что почти все эти источники датируются

XVII

в. и позже, за ис-

ключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г.

[Cleaves

1952], и, вероятно, некоторых частей

Caghan

teüke.

Эта «Бе-

лая

история»

была написана ордосским аристократом

Хутухтай

Сэ-

цэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, отно-

сящиеся

к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001: 131], что в дейст-

вительности данный

труд

относится к концу XVI в., поскольку мы не

может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие

были написаны или отредактированы позже

[Sagaster

1976]

. За ис-

ключением

Caghan

teüke

Erdeni

tunumal,

монгольская историогра-

фия

представлена в основном историографией тибетского буддизма,

главной идеологической задачей которой была легитимизация сред-

ствами литературы политических интересов тибетских буддийских

школ

[Schuh 1977: Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская ис-

тория

переписывалась и становилась буддийской религиозной исто-

рией.

Начиная с

XVII

в. тибетские и монгольские историки переписы-

вали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую ре-

лигиозную историю. Результатом явилось формирование общей буд-

дийской

идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко прояви-

лось в

трудах

Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С

XVII

в. его со-

чинения

становятся базовыми в культурной памяти монголов

Кроме

этих сравнительно поздних монгольских исторических со-

чинений,

сохранились также различные тибетские источники, из ко-

торых можно почерпнуть сведения а) о распространении тибетского

буддизма среди монголов и б) о школах тибетского буддизма в Мон-

голии. Тибетские источники XIV в. еще не содержали идеологической

интерпретации религиозно-политических связей

между

монгольски-

ми

правителями и тибетскими ламами. В 1346 г. Гунга-Дорчжэ в

трактате Улан-дэвтэр описал установление связей

между

Хубилай-

каганом и Пагба-ламой такими словами: «[Пагба] даровал

Абхишеку

[Хубилаю]. Затем они соединились как жертвователь и священнослу-

житель. Позже, когда

Сэцэн

взошел на престол, [Пагба] получил [ти-

тулы]

Gu-sri, a затем Ti-sri. Он правил [тибетской] страной»

. Эти

взаимоотношения

впоследствии были идеологизированы в значитель-

453

но

большей степени, чем связь

между

каким-либо иным светским

правителем и буддийским духовным лицом. Веком позже Балчжор-

Цзанпо,

автор

rGya-bod-yig-tshang,

рассматривал присутствие Пагба-

ламы при дворе Хубилай-кагана, а также и отношения

между

ними с

точки зрения буддийской тантрической ритуалистики

, в которой

взаимоотношения

yon-mchod

определяют симметрию

между

миряни-

ном

и священнослужителем и реализуются в ритуальном подношении

dbang-yon

Тем не менее эта интерпретация взаимоотношений yon-

mchod

rGya-bod-yig-tshang

еще не подразумевала перехода на уро-

вень двусторонних отношений

между

двумя народами, a

Deb-ther-

sngon-po,

написанный лишь немногим позже, в 1478 г., вообще не ха-

рактеризует взаимоотношения

между

Хубилай-каганом и Пагба-ла-

мой как

yon-bdag-mchod-gnas.

В свете рассмотренных источников представляется спорным во-

прос о том, что уже в XIII в.

между

Тибетом и Монголией были

уста-

новлены религиозно-политические взаимоотношения на основании

буддийской социально-религиозной модели

yon-mchod.

Позднее в мо-

дифицированной

форме, включавшей концепции

дхармараджи

и ча-

кравартина,

эта модель служила монголам и их правителям религи-

озным основанием идентификации, что нашло выражение в буддий-

ской

интерпретации Восьми Юрт и представлении Чингис-хана в ка-

честве буддийского божества-защитника (тиб.

chos-skyong).

Модель

yon-mchod,

бесспорно, имела большое значение для формирования

тибето-монгольских взаимоотношений и установления общей тибето-

монгольской религиозной идентичности начиная с конца XVI в., од-

нако

нет никаких оснований полагать, что в XIII-XIV вв. она была ча-

стью монгольской религиозной идеологии. Таким образом, эта модель

не

могла играть значительной роли в становлении монгольской рели-

гиозной идентичности в XIII в.

В нашем распоряжении находятся лишь немногочисленные ис-

точники,

проливающие свет на события периода

между

падением ди-

настии Юань и 1578 г., датой официальной встречи тумэтского Ал-

тан-хагана и тибетского буддийского священнослужителя Содном-

чжамцо в Кабчияле в области Кукунор. Поэтому трудно делать какие-

либо выводы по поводу религиозной самоидентификации монголов в

то время. Более поздние историки пытаются нас уверить, что на про-

тяжении этих веков буддизм из Монголии исчез

, тем самым под-

454

тверждая тибетскую идею о «темных

веках»,

характеризующихся от-

сутствием буддизма и длившихся с момента окончания «раннего рас-

пространения

буддизма»

(тиб.

snga-dar)

и до начала «позднего рас-

пространения» (тиб.

phyi-dar).

Напротив, именно монгольские прави-

тели и знать были заинтересованы в тибетском буддизме, в то время

как

народ сохранял приверженность своим исконным верованиям.

Можно

сделать вывод, что эта ситуация не изменялась и в последую-

щие

века. Тибетские хроники снова и снова повествуют о путешест-

виях тибетских буддийских священнослужителей в Монголию

. Мы

можем полагать, что, несмотря на продолжающееся присутствие в

Монголии

тибетского буддизма, для монголов их собственная древ-

няя

религия и религиозные деятели были важнее. Культ Чингис-хана,

полностью сформировавшийся в XVI в., указывает на то, что Чингис-

хан не только занял положение правителя par excellence, но стал так-

же считаться могущественным божеством-предком, персонифици-

рующим религиозную и социально-политическую идентичность мон-

голов. А Хубилай-каган, напротив, играл лишь маргинальную роль

вне тибетского буддийского историко-мифологического дискурса, не-

смотря на то, что он взял на себя функции вселенского буддийского

правителя и в этом качестве существенно повлиял на формирование

новой,

буддийской, монгольской культурной и религиозной идентич-

ности

начиная с конца XVI в.

этого времени рост численности тибетских буддийских мона-

хов и лам в Монголии постепенно приводил ко все более явной дис-

пропорции

между

значением собственной монгольской религии и ро-

лью буддизма в обосновании политической власти, составлявшей яд-

ро монгольской религиозной идентичности. Эпитет

хубилган,

«эмана-

ция»,

соответствующий тибетскому

sprul-sku

и санскритскому

nirma-

пакауа, впервые был использован по отношению к правителю, а имен-

но

Алтан-хагану,

Erdeni

tunumal

При этом не говорится, эманаци-

ей

какого Бодхисаттвы выступает Алтан-хаган. Бодхисаттва - это до-

полнительная

характеристика Алтан-хагана

, но она не получила в

тексте дальнейшего развития. Примечательно, что автор

Erdeni

tunu-

mal очень подробно описывает халхаского Абатай-хагана, называемо-

го эманацией Бодхисаттвы Ваджрапани

. Вполне очевидно, что в

Монголии

начала

XVII

в. еще не была полностью сформирована идея

представления правителя в качестве эманации Бодхисаттвы. Однако

455

ситуация быстро изменилась, и уже к середине

XVII

в. процесс буд-

дийской реинтерпретации монгольской истории и монгольского ми-

ровоззрения был завершен. В контексте тибето-монгольской сотерио-

логии светскому правителю предоставлялось высокое право для дос-

тижения

духовного

благоденствия. Интересно, однако, отметить, что

термины, используемые для описания роли правителя в качестве Бод-

хисаттвы, идентичны тем, которые характеризовали деятельность

правителя в собственно монгольской концепции власти. Мы встреча-

ем здесь такие термины, как

amu/amughulang

или

tübsin/engke,

кото-

рыми задачи правителя определялись еще в

Сокровенном

сказании

В завершение своего короткого анализа монгольской религиоз-

ной

идентичности в период

XIII-XVII

вв. я

хочу

отметить, что ни одна

из

двух

точек зрения, господствующих в современных монголовед-

ных исследованиях, не отражает реалий монгольской религиозной

идентичности. Монголы никогда не были и не являются сейчас толь-

ко

буддистами, в равной степени не являются они и приверженцами

исключительно своих собственных исконных религиозных верова-

ний

Процессы создания и укрепления монгольской религиозной

идентичности, служившей стабилизирующим фактором для различ-

ных народов, объединенных военной силой в Монгольскую империю,

являют примечательный образец преемственности с момента появле-

ния

монголов и до

XVII

в. Эти процессы нельзя уместить в простую

дихотомию

«либо

- либо».

Монгольские религиозные самоидентификация и саморепрезен-

тация,

как выясняется из источников XIII в. и более поздних, указы-

вают

на то, что монголам была свойственна как традиционная рели-

гиозная,

так и буддийская модель картины мира, причем одна не ис-

ключала

другую.

Как раз наоборот, в одном и том же тексте мы зачас-

тую встречаем оба религиозных мировоззрения, например в текстах,

относящихся к

XVII

в.

Таким образом, создание монгольской рели-

гиозной идентичности может быть проанализировано только с

учетом

двух

важнейших факторов, а именно собственно монгольской и буд-

дийской систем верований в соответствующих им контекстах. Я имею

виду

концепцию религиозного «синкретизма», в которой, соперни-

чая,

сосуществуют

обе системы и которую можно использовать в ка-

честве категории, описывающей процессы становления монгольской

религиозной идентичности, исходя из того понимания термина, кото-

456

рое

в него вкладывается лицом, практикующим религию. С точки зре-

ния

этого человека, «синкретизм» включает в себя совершаемые им

религиозные

действия, которые в какой-то момент близки исконным

верованиям,

а в другой - связаны с особыми буддийскими пред-

ставлениями.

Таким образом, в целом создается специфическая нор-

мативная

структура, легитимизирующая его или ее религиозную дея-

тельность.

Проще говоря, монгольская религиозная идентичность оп-

ределяется

тем фактом, что один и тот же человек, в зависимости от

времени

и обстоятельств, почитает Чингис-хана и как предковое бо-

жество,

и как буддийское божество-защитника. Не только в XIII или в

XVII

вв., но и в настоящее время религиозная идентичность монголов

определяется

этими двумя сосуществующими и взаимодействующи-

ми

полюсами.

Литература

Владимирцов

Б. Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский

кочевой феодализм. Л.:

Изд-во

АН

СССР.

Жамцарано

Ц. 1961. Культ

Чингиса

в Ордосе. Из путешествия в Южную

Монголию

в 1910 г.

Central

Asiatic

Journal. Vol. 6: 194-324.

Bawden

Ch. 1955. The Mongol

Chronicle

Altan

tobci.

Text,

translation

and

Critical

Notes.

Wiesbaden (Göttinger Asiatische Forschungen, Bd. 5).

Bawden Ch. 1968. The Modern History of Mongolia. London.

Chiodo E. 1997/1998.The Black Standard (qara sülde) of Cinggis Qaghan in

Barnim Xüree. Ural-Asiatische Jahrbuch, N. F.: 250-254.

Cleaves F. W. 1952. The Sino-Mongolian Inscription of 1346. Harvard Jour-

nal of Asiatic Studies. Vol. 15: 1-123.

Erkesecen. 1989. Yisün költü caghan tugh-un tuqai jöblelge. Öbör mongghol-

un neyigem-ün sinjilekü uqaghqn. Vol. 3: 43-53.

Franke H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The

Legitimation of the Man Dynasty. München: Verlag der Bayerischen Akademie der

Wissenschaften.

Franke H. 1981. Tibetan in Yüan China. China under Mongol Rule. Ed. by

J. D. Langlois. Princeton: 296-328.

Giesen B. 1999. Codes kollektiver Identität. Religion und Identität: Im Hori-

zont des Pluralismus. Hrsg. W. Gephart und H. Waidenfels. Frankfurt am Main.

Haenisch E. 1962. Manghol un niuca tobca'an (Yüan-cha'o pi-shi). Die Ge-

heime Geschichte der Mongolen. Aus der chinesischen Transkription (Ausgabe Ye

Têh-hui) im mongolischen Wortlaut wiederhergestellt von E. H. Teil. Wiebaden.

Hahn A. 1987. Kanonisierungsstile Kanon und Zensur. Archäologie der liter-

arischen Kommunikation II. Hrsg. A. and J. Assmann. München: 28-37.

457

Heissig W. (ed.). 1961. Erdeni-yin Erike. Mongolische Chronik der lamaistis-

chen Klosterbauten der Mongolei von Isibaldan (1835). In facsimile mit Einleitung

und Namensverzeichnis herausgegeben von W. H. Kopenhagen.

Heissig W. 1964. Ein Volk sucht seine Geschichte. Die Mongolen und die

verlorenen Dokumente ihrer grossen Zeit. Düsseldorf and Wien.

Heissig W. 1970. Die Religionen der Mongolei. Die Religionen Tibets und

der Mongolei, Hrsg. G. Tucci und W. Heissig. Stuttgart etc. (Die Religionen der

Menschheit. Bd. 20).

Jagchid S. 1972. Buddhism in Mongolia after the Collapse of the Yuan Dy-

nasty. Traditions religieuses des peoples altaïques. Paris: 4-58.

Kaluzynski S. 1989. Zum Begriff obog in der «Gemeinen Geschichte der

Mongolen». Gedanke und Wirkung. Festschrift zum 90. Geburtstag von Nikolaus

Poppe. Hrsg. W. Heissig and K. Sagaster. Wiesbaden: 189-195 (Asiatische For-

schungen. Bd. 108).

Kollmar-Paulenz K. 2000. «Religionslos ist dieses Land»: Das Mongolenbild

der Tibeter. Asiatische Studien. Bd. 4: 875-905.

Kollmar-Paulenz K. 2001. Erdeni tunumal neretü sudur. Die Biographie des

Altan qaghan der Tümed-Mongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspoli-

tischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahr-

hundert, Wiesbaden (Asiatische Forschungen 142).

Ligeti L. 1972. Monuments préclassiques 1: ХШе et XlVe siècles. Budapest

(Monumenta Linguae Mongolicae Collecta II).

Ligeti L. 1974. Histoire secrete des Mongols. Texte en écreture ouigoure in-

corporé dans la chronique Altan tobci de Blo-bzang bstan-'jin. Budapest (Monu-

menta Linguae Mongolicae Collecta VI).

Mostaert A., Cleaves F. W. 1962. Les letters de 1289 et 1305 des Ilkhan Ar-

ghun et Oljeitü à Philippe le Bel. Cambridge, Mass: Harvard-Yenching Institute

(Scripta Mongolica, Monograpg Séries I).

Okada H. 1967. An Analysis of the Lament of Toghon Temür. Zentral Asi-

atische Studien. Bd. 1: 55-78.

Piano Carpini.1997: Johannes von Piano Carpini. Kunde von den Mongolen

1245-1247. Übersetzt, eingeleitet und erläutert von F. Schmieder. Sigmaringen

(Fremde Kulturen in alten Berichten. Hrsg. von J. Osterhammel und F. Reichert,

Bd. 30).

Poppe N. 1961. Notes on the Monument in Honour of Möngke Khan. Central

Asiatic Journal Vol. 4, № 1: 14-18.

Petech

L. 1990. Central Tibet and the Mongols. The Yüan-Sa-skya Period of

Tibetan History. Roma.

Qurcabaghatur, Üjüm-e. 1991. Mongghol-un böge mörgöl-ün tailgh-a-yin

soyol, Külün Buyir (Öbör mongghol-un soyol-un keblel-ün qoriy-a).

Ratchnevsky P. 1954. Die mongolischen Grosskhane und die buddhistische

Kirche. Asiatica. Festschrift F. Weller. Leipzig: 489-504.

458