Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

До опустения плохонького колчана

Не

выказывавший дурного отношения, мой Борчи!

В дни невзгод

Отдававший мне свои силы, мой Борчи!

До распадения мстительного колчана

Не

проявлявший лжи,

Во время сражений на смерть

Не

жалевший жизни своей, мой Борчи!

Все князья и сановники,

Не

знайте зависти и жадности!

Охраняй мое нефритовое государство,

О мой иноходец Борчи, князь девяти внешних провинций!'

Владыка наградил Тэгусгэн-Гоа титулом бучин-тайбучин и сде-

лал Борчи главным ноёном» [Желтая история 1983: 84-88].

Этот эпизод входит и в

другие

летописи [Саган

Сэцэн

1987: 109—

115; Дхарма-гуши 1987:

78-82;

Рашпунцаг 1985: 57-58]. В

«Золотом

сказании»

Лубсан Данзана эпизод изложен несколько иначе [Лубсан

Данзан 1973: 126-128]. Здесь Чингис-хан не отдает Борчи подарков,

которые поднес им в походе некий князь. Так или иначе, внутренняя

логика эпизода сводится к тому, что Чингис-хан забыл наградить сво-

его верного сподвижника Борчи, но после напоминания об этом его

жены Бортэ исправил свою оплошность. Уже в летописях

XVII

в. -

«Драгоценном

сказании»

«Желтой

истории»,

в этот рассказ введен

«оправдательный» элемент: Чингис-хан якобы делает это, чтобы про-

верить Борчи. В

«Золотом

диске»

Чингис-хан поступает так специ-

ально, чтобы показать другим великодушие Борчи. Чингис-хан гово-

рит:

«Опасаясь, что многие орлёки и ноёны

будут

завидывать, я

хотел

показать им истинные мысли Борчи» [Дхарма-гуши 1987: 78].

«Хрустальных

четках»

Рашрунцага нет упоминаний об увеще-

ваниях Бортэ, и логика повествования становится совершенно четкой

- Чингис-хан

хотел

показать великодушие Борчи и показал. А в «Си-

ней

тетради»

рассказывается просто об особом отношении Чингис-

хана к Борчи: «После возвращения из великого похода на Сартагчин

[Чингис-хан] наградил великими подношениями-долями, почетными

званиями

и титулами своих девять орлёков - арлудского

Хулэг-

Борчи,

джалайрского Гоа-Мухули, горлосского Дзэбэ-ноёна, ойрад-

ского Хара-Хирагу-ноёна, ушинского Богорал-ноёна, татарского Ши-

27* 419

ги-Хутуг-ноёна, ураинханского Дзэлмэ, сулдэсского Тогран-Шира-

ноёна,

джурчидского Чу-Мэргэн-ноёна, а также всех

других,

кто от-

давал ему силы. Из всех

других

он особенно высоко вознес

Хулэг-

Борчи

и сказал ему

хвалу»

[Синяя

тетрадь 1996: 55].

Далее идет стихотворная хвала Борчи и рассказ о наградах ему,

его жене и потомкам. Создается впечатление, что рассказ об особом

награждении Чингис-ханом Борчи в

«Синей

тетради»

является за-

вуалированным ответом всем старым историям, где Чингис-хан забы-

вает своего верного богатыря.

5. Тэмуджин несправедливо гневается на Хасара. «Владыка, уви-

дев плохую [птицу] сову, сидящую на дереве, приказал Хасару:

'Стреляй!'

Хасар выстрелил. Но сова как раз взлетела, и стрела про-

стрелила крылья сидевшей сзади сороки. Владыка рассердился и за-

махнулся [на младшего брата] мечом. Но к владыке обратился орлёк:

'Говорят же, что желаешь хорошего, а получаешь дурное. Владыка

сам это знает'. Владыка согласился. После этого слуга Маджин-хутэч

сказал:

'Твой младший брат Хасар, напившись водки, брал за руку

Хулан-хатун'. Владыка отправил

слугу

Маджина с приказом:

'Прине-

си

мне от Хасара перья орла!' Хасар сказал: 'Хоть он и владыка всего

народа, а я достаю перья орла лучше!' Он послал перья орла. 'Ста-

рые!'

сказал [Маджин] и вернулся. Затем [владыка] послал

слугу

Маджина, чтобы тот принес убитого баклана. [Хасар], увидев летяще-

го баклана, спросил у слуги Маджина: 'Куда стрелять?' - 'Между

черным и желтым [пятнами]', - ответил тот. [Хасар] прострелил пти-

це клюв и отдал. 'Я хотел поднести хану перья орла. А это - не то, это

перья баклана. Да еще в крови', - сказал он и удалился, не взяв.

Владыка рассердился: 'Когда-то он тайно сговорился с семью

хонхотанцами. Затем, когда я приказал ему убить дурноголосую сову,

он

убил сладкоголосую сороку. Сейчас не дал перьев орла!' Он

посадил [Хасара] связанным в колодец с загородкой, дал ему бычьего

корма

и поставил охранять четверых человек» [Краткое Золотое

сказание

1989: 64-66].

Этот эпизод есть во многих летописях [Лубсан Данзан 1973: 235-

236; Саган

Сэцэн

1987:

118-119;

Балданжапов 1970: 152; Рашпунцаг

1985: 126; Джамбадордж 1984: 417]. Из летописей

XVIII-XIX

вв. рас-

сказ

об этом содержится только в «прохасарских»

«Золотом

сказа-

нии»

Мэргэн-гэгэна и

«Хрустальном

зерцале»

Джамбадорджа, а также

420

«Хрустальных

четках»

Рашпунцага. Но последний комментирует

его так: «Я думаю, невозможно рассказать о

всех

достоинствах Богдо

Чингис-хана. Но особенно велико было его милосердие. Перечислю

[несколько

эпизодов]: когда-то его близкий сородич Ананда (Алтан)

предал его, но [Чингис-хан] не убил его. Он помог Ван-хану Тогори-

лу, а когда Тогорил ответил неблагодарностью, не обратил на это ни-

какого

внимания, послал ему на помощь четырех хулэгов, а

Мухули

приказал,

чтобы тот рассказывал всем о его милосердии. Как же он

мог [после этого] своего родного брата Хасара за ничтожную провин-

ность,

когда тот промахнулся и попал в сороку, так тяжело наказать и

посадить в колодец?.. Если на это все посмотреть,

ясно,

что это - со-

вершенная

ложь. Некоторые люди, имеющие скудный ум, восприни-

мают [такие рассказы] как правду и передают их из уст в

уста.

Поэто-

му я здесь и объяснил

суть»

[Рашпунцаг 1985:

126-127].

Ранние

летописи, особенно два

«Золотых

сказания»,

содержат

эпизоды,

которые можно трактовать как показывающие «отрицатель-

ные» черты Чингис-хана. Но уже в

XVII

в. есть сочинения, избегаю-

щие

такого рода сюжетов. Позднее эта тенденция становится все бо-

лее явственной. Летописи или замалчивают такие детали, или переос-

мысливают их,

дают

свою трактовку. В том слое, где нет нравствен-

ных оценок, т. е. близком эпосу, такие эпизоды есть, в содержащем

же нравственные оценки такие факты исчезают или изменяются. Это

- отражение процесса превращения Чингис-хана из героя с эпически-

ми

чертами в образ идеального литературного героя, окончательное

создание которого происходит в романе Инджинаша

«Синяя

книга».

Заключение

Приведенный

материал позволяет сделать некоторые выводы, ка-

сающиеся образа Чингис-хана в монгольском письменном и устном

наследии. Монгольское словесное искусство, при вполне обозримом

объеме, демонстрирует большое разнообразие в источниках своего

происхождения, в испытанных за время своего развития иноязычных

влияниях

и в типологической принадлежности, т. е. составляет весьма

весьма сложный комплекс. Образ Чингис-хана в устной и письмен-

ной

традиции монголов как нельзя лучше отражает это положение. В

каждом конкретном

случае

он носит именно те черты, которые соот-

ветствуют

словесному пространству, в котором он

существует.

421

Первое:

Чингис-хан - реальный исторический деятель монголь-

ской

истории XIII в. Однако, попав в фольклор архаического типа, его

образ преобразуется соответствующим образом. Он приобретает чер-

ты культурного героя, родоначальника монголов, сакрального источ-

ника

многих навыков, обычаев, народной мудрости.

Второе: в

«Сокровенном

сказании»,

которое до сих пор не обрело

современной науке жанрового обозначения,

будучи,

по выражению

Б.

Я. Владимирцова, «слишком эпичным» для летописей, и «слишком

историчным» для эпоса, образ Чингис-хана тяготеет все-таки к эпи-

ческим персонажам. Повествование о нем используют фольклорно-

эпические

модели, в частности элементы так называемого «эпическо-

го биографизма».

Третье: монгольские летописи

XVII-XIX

вв. делятся на несколько

видов, в соответствии с традициями, которых они придерживаются. В

сочинениях, близких

«Сокровенному

сказанию»,

образ Чингис-хана

сохраняет эпические черты. Летописи, являющиеся более или менее

развернутыми генеалогическими списками, ставят его на центральное

место, но

уделяют

не много внимания. Сочинения, следующие за ти-

бетскими историографическими традициями, не выделяют Чингис-

хана из ряда

других

монгольских ханов юаньской династии.

Четвертое: более интересные явления (с точки зрения повество-

вательных традиций) произошли в тех сочинениях, которые испытали

влияние

китайской исторической литературы. Эта традиция, на мой

взгляд, привела к созданию литературного образа Чингис-хана - иде-

ального правителя, создателя великого и гармоничного

государства,

великодушного и строгого хана-отца.

Пятое:

изложенный материал показывает, что образ Чингис-хана,

центральная фигура монгольской истории и литературы, сакральный

«герой»

монгольской самоидентификации, не завладел всем про-

странством словесного искусства монголов. Есть такие виды и формы

монгольской литературы, где он - явление чужеродное. Так, нельзя

сказать, что образ Чингис-хана сколько-нибудь глубоко проник в ска-

зочный фольклор и волшебно-авантюрную

литературу.

Волшебно-

фантастическое начало, эстетически и формально не совпадающее с

архаичной мифологией и средневековой родовой историей, по-

видимому, отторгало его. Его образ был слишком историчен, с одной

стороны, и слишком сакрален, - с

другой.

Нет также и героических

422

устных или письменных сказаний о Чингис-хане. Не приняла его и

буддийская письменная традиция. Легенд буддийского характера о

нем

мало, все они имеют локальный или случайный характер. Итак,

Чингис-хан - герой преимущественно архаичных мифов и историче-

ских преданий, а также повествований с элементами беллетристики,

выросших из последних.

Этому есть несколько причин. Первой из них, на мой взгляд, сле-

дует

назвать «историчность» образа. Чингис-хан появился на мон-

гольской арене, когда монголы приобрели письменность, литературу,

так

что память о нем носила фиксированный, исторический характер,

она

поддерживалась и корректировалась наличием литературы о нем.

Поэтому образ Чингис-хана не смог потерять конкретно-исторические

черты и полностью превратиться в эпического героя.

Другая причина - буддийская письменная традиция и историче-

ская

литература монголов, восходящая к «Сокровенному сказанию»,

сосуществовали на протяжении веков довольно независимо

друг

от

друга

и сравнительно мало смешивались. Это были две крупные, в

той или иной мере самостоятельные традиции в монгольской литера-

туре. Безусловно, взаимное проникновение было, но ни одна из них

не

смогла поглотить другую. Это касается и «высоких» литературных

жанров,

и устных народных сказаний. Поэтому Чингис-хан не стал

героем буддийских повестей и мифов.

В образе Чингис-хана в монгольском фольклоре и литературе от-

разилась вся история монгольской словесности, ее специфика, внут-

ренняя

структура и характер.

Литература

Балданжапов

П. Б. 1970. Altan

tobci.

Монгольская летопись

XVIII

в.

Улан-Удэ.

Владимирцов

Б. Я. 1992. Чингис-хан. Горно-Алтайск.

Галдан.

1960. Kaidan. Erdeni-yin erike kemekü teüke bolai. Улаанбаатар.

Джамбадордж. 1984. Jimbadorjijokiyaba. Bolor toil. [Begejing].

Доронин

Б. Г. 1990.

Биография

в средневековом Китае (к характеристи-

ке

жанра). Историография и источниковедение истории стран Азии и

Афри-

ки.

Вып. 13. Л.: 107-124.

Дхарма-гуши. 1987.

[Dharma

guusi]. Altan kürdün mingyan kigesütü. [Koke

qota].

Желтая

история. 1983. Erten-ü mongyol-un qad-un ündüsün-ü yeke sir-a

tuyuji orosiba. [Begejing].

423

Жуковская

Н. Л. 1982.

Чингисхан.

Мифы народов мира. Т. 2. М: 629.

История

Асрагчи.

1984: Asarayci-yin teüke. [Begejing].

Козин

С. А. 1941. Сокровенное

сказание.

Монгольская хроника 1240 г.

М.;Л.:Изд-воАНСССР.

Краткое

Золотое

сказание.

1989: Qad-un ündüsün quriyangyui altan tobci.

[Begejing].

Лубсан

Данзан.

1973. Алтан тобчи (Золотое

сказание)

I Пер. с

монг.,

введ.,

коммент.

прилож.

Н. П.

Шастиной.

М.:

Наука.

Неклюдов

С. Ю. 1984. Героический эпос монгольских народов. М.:

Наука.

Потанин

Г. Н. 1893. Тангутско-тибетская окраина

Китая

и Централь-

ная

Монголия. Т. 2. СПб.

Рашпунцаг.

1985:

[Rasipungsuy].

Bolor erïke. [Koke

qota].

Саган

Сэцэн.

1987:

Sayan

Secen

jokiyaba.

Erdeni-yin tobciy-a.

[Begejing].

Синяя

тетрадь.

1996: Koke teüke. [Begejing].

Цендина

А. Д. 1999.

Легенды

происхождении

племенного

союза

табу-

нанг

монгольских

летописях.

Altaica. 3:

139-151.

Цендина

А. Д. 2000. Миф о

Чингис-хане

как о

покровителе

буддизма.

Altaica.

4. M.:

157-163.

Эзэн

богд.

1992: Эзэн богд Чингис хааны домог оршвой.

Эмхэтгэж

бо-

ловсруулж

удиртгал

бичсэн

Сампилдэндэв.

Улаанбаатар.

Т.Мэй

монголы

и МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ в

XIII

ВЕКЕ'

В течение последних десяти лет ряд ученых исследует проблему

обращения монгольских ханов в мировые религии (ислам, буддизм и

христианство), уделяя особое внимание исламу. Поскольку эти спе-

циалисты не ограничиваются изучением лишь военных и политиче-

ских аспектов, а

уделяют

внимание и другим вопросам средневековья,

они

добились значительных результатов в изучении религии монго-

лов, а также истории Монгольской империи и каганатов [Amitai-Preiss

1996;

1996b;

1998; 2001; см. также:

DeWeese

1990; 1994; 1996]

. Об-

ращение монголов в мировые религии было, по-видимому, редким

явлением вплоть до распада империи. Если такие случаи и имели ме-

Приношу

благодарность

А.

Хазанову

за его

многочисленные

предло-

жения

критические

замечания,

сделанные

им на

более

ранний

вариант

этой

статьи,

написанной

благодаря

его

семинару,

посвященному

обращению

мировым

религиям.

424

сто среди элиты, все же вплоть до смерти Мункэ-хана в большинстве

своем она не проявляла интереса к обращению. Примечательно, что

хотя

нам известны причины, по которым монголы обращались в ми-

ровые религии, мы мало задаемся вопросом, почему все же было мало

случаев

обращения в более сложные религии, с которыми монголы

были уже достаточно знакомы.

История

доказывает, что при взаимодействии мировой или уни-

версальной религии с традиционной последователи последней оказы-

ваются обращенными либо добровольно, либо насильственно

. В этом

смысле Монгольская империя на протяжении основного периода сво-

его существования

(1200-1260

гг.) представляла собой исключение из

правил.

Монгольские ханы, веротерпимые в отношении

всех

религий,

избегали обращения в мировые религии, существовавшие в

пределах

империи,

хотя

и интересовались ими. При ханских

дворах

находились

представители различного

духовенства,

отстаивавшие преимущества

своей религии [Dawson 1955:

197-194].

Ходили

слухи,

что князья или

даже

сам хан тайно исповедовали какую-то религию [Dawson 1955:

68]

Кроме того, монголов нельзя было обратить насильственно, по-

тому

что, в отличие от коренных жителей обеих Америк или Сибири

эпоху открытий, они были завоевателями. В своей

статье

хочу

вы-

яснить,

почему монгольские ханы не исповедывали никакой из миро-

вых религий, а также высказать некоторые предположения по поводу

того, почему различные каганаты начали обращаться в иные религии

после смерти Мункэ-хана.

До обращения в ислам и

буддизм

монголы были последователя-

ми

системы верований, известных как шаманизм.

Хотя

после включе-

ния

Yeke

Monggol

Ulus племен кереитов, меркитов, онгутов и най-

манов

некоторые монголы приняли христианство несторианского

толка, все же подавляющее большинство монголов придерживалось

своих исконных верований

[Moffet

1992: 400-401; см. также: Fiey

1975]

. Несторианцев было немного, но они оказали на монголов зна-

чительное воздействие, поскольку, во-первых, у многих представите-

лей монгольской элиты жены были из племен кереитов и найманов, а

во-вторых, из этих же племен происходили некоторые высокопостав-

ленные чиновники административного аппарата

. Поэтому высшие

круги империи находились под влиянием несторианского христиан-

ства

425

Но,

несмотря на то, что элита находилась под влиянием христи-

анства, монголы оставались невероятно веротерпимыми.

Будучи

пер-

воначально шаманистами, они не выработали подробного канона, ко-

торый бы являлся нравственным руководством или подразумевал

единственно возможное узкое мировоззрение, исключающее все иные

делающее акцент на загробной жизни. Традиции шаманистских ве-

рований

был присущ интерес к аспектам духовности, применимым к

повседневности и жизненным реалиям. Загробный мир был весьма

схож

с миром земным. Не было идеи спасения души.

Душа

была

нужна в нынешней жизни, а после смерти человек становился еще

одним

духом

и не подвергался риску вечного проклятия [Dawson

1955: 12]. Поэтому монголы

«были

открыты для любой религиозной

практики

или ритуала, которые могли бы способствовать

успеху

достижении сиюминутных

целей»

[Foltz 1999: 44].

Монголы, действительно, поддерживали отношения с религиоз-

ными

общинами своей империи. Главная цель при этом носила стра-

тегический характер: мирные взаимоотношения с религиозными об-

щинами

способствовали смягчению враждебности со стороны завое-

ванных народов. Так, например,

духовенство

всех

религий было ос-

вобождено от уплаты налогов, а монгольская армия в

ходе

завоева-

ний,

как правило, не разрушала религиозные строения. Более того,

ханы просили молиться за них священнослужителей разных религий

[Foltz 1999: 44-45]. Такое поведение одновременно свидетельствовало

о том, что монгольские ханы не были последователями какой-то

конкретной

религии, и о том, что они демонстрировали уважение ко

всем религиям. В традиционной монгольской религии за

обиду,

нане-

сенную

духам,

следовало наказание свыше, а потому уважение к ри-

туалам

иных религий и упоминание в молитвах было всего лишь

формой

духовно

застраховаться от обиды, случайно нанесенной чу-

жой духовной силе.

Кроме

того, что монголы были терпимы ко всем религиям, они

еще и стремились поддерживать мир

между

различными религиоз-

ными

общинами. Это диктовалось не столько идейными соображе-

ниями,

сколько стратегической необходимостью. Монгольского вое-

начальника Джэбе, преследовавшего предателя Кучлука, встречали в

Средней Азии как освободителя: когда

буддист

Куч лук находился у

власти,

буддисты

притесняли мусульман. Однако поражение,

нане-

426

сенное

Кучлуку Джэбе, не повлекло за собой гонений на буддистов.

Джэбе, как и монголы в целом, не

хотел

быть втянутым в религиоз-

ные

распри. Он провозгласил, что все должны следовать религии сво-

их предков и не отказывать другим в таком же праве [Juvaini 1997:

67].

Пока монголы не испытывали необходимости использовать ка-

кую-нибудь религию в политических целях, их мало волновала рели-

гиозная

доктрина. Каждый был волен совершать религиозные обряды,

как

того требовала вера, но если это угрожало стабильности империи

или

монгольскому владычеству,

тогда

монголы отвечали насилием.

Они

не потерпели бы никаких

чужих

претензий на

духовное

господ-

ство над миром, поскольку сами претендовали на мировое владычест-

во [Khazanov 1993: 468].

Поскольку

Монгольская империя в эпоху своего существования

была наиболее могущественной силой в мире, вполне естественно,

что с ней пытались установить отношения. Христианство не было ис-

ключением. Со времен легенды о пресвитере Иоанне Западная Европа

постоянно

искала восточного союзника христиан против мусульман.

Сначала многие полагали, что монголы, действительно, были армией

Иоанна,

но после завоевания Венгрии европейцы поняли, что ошиба-

лись.

Но это не означало, что они перестали мечтать об обращении

монгольских ханов в христианство. Ходили

слухи

о том, что некото-

рые монгольские князья были христианами (например, Сартак), более

того - принцессы и ханши, так что папство, естественно, верило в

возможность обращения монголов [Dawson 1955:

117-119]

Папство,

как

и руководители

других

мировых религий, полагало, что если бу-

дет обращена правящая элита, то за ней последуют и массы [Khazanov

1994: 15]. Вследствие такого убеждения, а также из-за общего беспо-

койства, вызванного возможностью монгольских нападений на хри-

стианский

мир в

будущем,

появились так называемые монгольские

миссии.

Папа Иннокентий IV направил к монголам несколько мона-

хов с посланием, состоящим из

двух

частей. В первой части монголов

упрекали за их нападения на христиан и ставили в известность о том,

что если они не откажутся от такого поведения, на них обязательно

падет гнев божий [Dawson 1955: 75-76]. А вторая часть была посвя-

щена

описанию основных положений католической веры и изложе-

нию

причин, по которым монголы должны принять эту религию

[Muldoon

1979: 42-43].

427

Хотя папа Иннокентий IV руководствовался самыми лучшими

намерениями,

он не имел никакого представления ни о степной ди-

пломатии, ни о мощи монголов. Ответ Гуюка примечателен не только

своей лаконичностью и ясностью, но и угрожающим тоном. Главная

идея послания Гуюка заключалась в следующем: монголы покорили

всех,

кто оказывал им сопротивление и не подчинился Чингис-хану и

наследовавшим ему ханам: «Бог повелел нам уничтожить их и отдал

их в наши руки. Ибо, если бы не Божье приказанье, что мог бы один

человек сделать

другому?

Однако вы, люди Запада, считаете лишь се-

бя христианами и презираете

других

людей. Но откуда вы знаете, на

кого снисходит милость Божья? Мы, поклоняющиеся Богу, разруши-

ли всю землю с востока до запада по воле Бога. А если бы не Божья

воля,

что бы смогли сделать люди? ... Но если вы не поверите наше-

му письму и Божьему приказанию или не прислушаетесь к нашему

совету, тогда мы

будем

точно знать, что вы хотите войны. Тогда мы

не

знаем, что случится, знает это один Бог» [Dawson 1955: 83-84].

Когда папа Иннокентий IV получил ответ монголов, то отправил

второе письмо, в котором писал, что не имеет намерения вести войну,

а лишь желает спасения душ монголов. Но Иннокентий снова упомя-

нул, что монголы рискуют навлечь на себя Божий гнев. Папа, очевид-

но,

не понял, что монголы считали, что Небо на их стороне, а папа не

является единственным представителем Бога на земле

[Cleaves

1982:

53].

Папа

Иннокентий IV был не единственным христианским прави-

телем, который добивался какого-нибудь взаимопонимания с монго-

лами. Король Людовик IX отправлял к монгольским ханам посольст-

ва, стремясь найти в них союзников против мусульман. Эти миссии

тоже были безуспешными, потому что монголы рассматривали их как

выражение покорности монгольской власти

[Joinville

1963: 287-288].

В действительности монголы имели все основания рассматривать

дипломатические усилия короля Людовика как выражение покорно-

сти: хотя он проявлял большое рвение в попытках завоевать для хри-

стианского мира Святую землю, его поражения были куда весомее,

чем незначительные успехи

Таким

образом, ранние попытки христиан обратить монголов или

хотя бы попытаться сблизиться с ними не увенчались успехом. Вина

за это, если подобное слово здесь уместно, может быть возложена на

428