Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

чатление о том, что во времена Великих Ханов догматические аспек-

ты монгольской религии могли претерпеть некоторые изменения

вследствие конфронтации с разными мировыми религиями.

В этой связи можно провести некоторые параллели с зарождени-

ем ислама, но различия все же очевидны. Религия Чингис-хана не со-

держала универсального морального и этического призыва. Безличное

высшее божество, представленное Вечным Небом,

даже

в своей но-

воприобретаемой функции всемогущего божества, не было Богом-

создателем и еще меньше Верховным Судьей мира, перед которым

человек ответственен за свои действия. Эта религия не обещала

поко-

ренным

народам ничего, кроме легитимизации их подчинения. Она

могла вдохновлять монголов, но не тех, чьим

уделом

была лишь по-

корность

монголам. Даже если Чингис-хан и был религиозным

инно-

ватором, то, в отличие от Мухаммед, он определенно не был религи-

озным

реформатором и пророком. Неудивительно, что его

даже

весь-

ма ограниченные нововведения не повлияли на народные верования

монголов и не стали необратимыми. История ислама была совершен-

но

иной.

Даже если правы те, кто полагают, что первоначально Коран ад-

ресовался только арабам [Sourdel 1983: 30], он нес универсальное по-

слание всему человечеству и, следовательно, с самого начала имел

потенциал для

будущей

интеграции победителей и побежденных. Он

содержал или развил концепцию

«умма»,

надплеменной и надэтниче-

ской

общины верующих, из которой никого нельзя было исключить

по

этническим или социальным причинам и в которую люди прини-

мались лишь на основании их религиозной принадлежности. Несмот-

ря

на первоначальное желание арабских завоевателей рассматривать

ислам как свою национальную веру и оправдание их привилегий и

вопреки

тому,

что первые халифы, такие, как Омар и, позднее, Омей-

яды,

стремились поддерживать социальное превосходство арабов над

покоренными

народами, империя, построенная на имплицидном ре-

лигиозном

универсализме, была плохо приспособлена для

утвержде-

ния

принципа главенства лишь одной этнической группы в социаль-

ной

пирамиде. «Развод ислама с арабским этноцентризмом» [Von

Grunenbaum

1976: 443] был неизбежен.

Основа монгольской религии делала такое невозможным. Монго-

лы никогда не претендовали на обладание высшей истиной, исклю-

389

чающей все остальные. Знакомство арабов с различными мировыми

религиями привело к отрицанию их

всех.

Напротив, монголы призна-

вали их как альтернативных носителей божьей истины.

Отсюда

выте-

кало разное отношение арабов и монголов к

другим

религиям. Мон-

голы никогда не рассматривали

другие

религии как идеологических

противников

или конкурентов своей этнической веры. Они были

весьма открыты

другим

верам при условии, что их носители не пре-

тендовали на политическую власть. Как только монголы ощутили по-

литическую необходимость интеграции с покоренными народами, для

них стал возможен лишь один путь: принятие религий побежденных.

Эти религии очень различались и в силу этого сыграли роль в дезин-

теграции не Монгольской империи как таковой, поскольку она уже

распалась, а монгольского сообщества.

Религиозная история Монгольской империи, а также различных

государств,

возникших после ее распада, демонстрирует, до какой

степени обращение кочевников в мировые религии и их выбор особой

мировой религии зависели от политических факторов. В период еди-

ной

империи, когда завоевания еще продолжались, а иногда и позже,

монголы официально придерживались своей старой религии, претер-

певшей уже некоторые изменения и модификации. Приверженность

старой монгольской религии в эту эпоху отражала, наряду с прочим,

продолжение политики завоеваний и, следовательно, политику кон-

фронтации

с оседлыми странами и их населением, а также стремление

сохранить единство рода Чингис-хана и империи в целом. Четыре

первых Великих хана Монгольской империи оставались язычниками.

Симпатии

и предпочтения отдельных Чингизидов по отношению к

той или иной мировой религии имели чисто личный характер. Они

вряд ли играли какую-либо значительную роль в общей монгольской

политике по отношению к завоеванным странам.

Создается впечатление, что некоторые Чингизиды играли на ре-

лигиозном соперничестве среди своих новых подданных и искусно

демонстрировали свою религиозную беспристрастность, если считали

это целесообразным. Сделать это было совсем нетрудно, потому что в

эпоху монголов, как и во все

другие

времена, находилось немало лю-

дей, желавших быть обманутыми. Так, последователи разных миро-

вых религий считали Великого хана Мункэ своим собратом. Согласно

390

армянским

источникам, Мункэ был крещен. Джузджани писал, что

при

восшествии на престол он принял мусульманскую

веру,

будди-

сты объявляли, что он признавал главенство буддизма над всеми дру-

гими религиями [Barthold 1968: 481]. Рубрук понимал ситуацию луч-

ше многих

других,

когда отмечал:

«Все

они

следуют

за его двором

подобно

тому,

как

мухи

летят на мед. Он

дает

им все, и поэтому они

думают,

что пользуются его особой благосклонностью, и предсказы-

вают ему

удачу»

[Dawson 1955: 160].

В целом для монгольского подхода к мировым религиям в завое-

ванных странах был характерен политический и духовный прагма-

тизм.

Поэтому, когда Чингис-хан даровал особые привилегии

будди-

стам, а позже даоистам, это соответствовало его политическим целям.

Чингис-хан надеялся, что китайское духовенство привлечет на его

сторону китайский народ и увеличит число его подданных, и он от-

крыто требовал от них соответствующих действий [Rachewiltz 1966:

133-134,п.2].

Даже когда монголы не использовали религию в качестве инст-

румента политической власти, они не проявляли какого-либо интере-

са к доктринальным проблемам и противоречиям. Они лишь априор-

но

принимали идею метафизического тождества различных богов и

культов [Olschki 1960: 153]. Монгольские правители ожидали поло-

жительных результатов (предсказания, молитвы за свое здоровье и

удачу,

магическая практика, астрология и т. д.) со стороны сверхъес-

тественных сил, которые ассоциировались с различными мировыми

религиями и их представителями при своем дворе точно так же, как

они

ожидали практических выгод от своей терпимости в отношении

различного

духовенства.

Первый вопрос, который Чингис-хан задал

святому даосскому монаху Чан Чуну, был: «Принес ли ты какое-

нибудь лекарство, чтобы продлить мою жизнь?» [Yao 1986: 211; cf.

Waley

1931: 101]. Монгольские подданные были вправе размышлять о

метафизических проблемах и поклоняться своим богам и божествам,

как

они того желали. Чего монгольские правители не терпели, так

только каких-либо притязаний на

духовное

главенство над всем ми-

ром,

поскольку это противоречило их собственным притязаниям на

мировое господство и бросало вызов праву на управление всем ми-

ром,

которое было возложено Небом на Чингис-хана и его потомков

[Rachewiltz 1973: 23].

391

Багдадский Халифат был разрушен в 1258 г. не потому, что мон-

голы были антиисламистами, а потому что они не терпели политиче-

ских конкурентов

[Allsen

1987: 83-85].

Иными

словами, свобода со-

вести, если использовать современную терминологию, ограничива-

лась монголами только в тех случаях, когда она угрожала их полити-

ческой власти или бросала вызов их религиозной практике. Поэтому

монголы часто заставляли русских князей исполнять ритуал очище-

ния

огнем перед ханской ставкой, а князья иногда предпочитали

смерть этому ритуалу [Насонов 1940: 27]. Это отражало не столько

соперничество

между

религиями, сколько политическую конфронта-

цию,

переведенную в религиозную сферу. Русских князей принужда-

ли признать их подчиненный религиозный

статус

точно так же, как

они

признавали свою политическую зависимость. Возможно,

уста-

новление Чингис-хана, согласно которому мусульмане должны были

следовать монгольскому ритуалу заклания животных, было вызвано

сходными соображениями. Во всяком случае, сын Чингис-хана Чага-

тай понимал это именно так.

Ситуация изменилась только с окончанием завоеваний и распа-

дом единой империи. Несмотря на некоторые различия, религиозная

политика монгольских государств в Восточной Европе, Центральной

Азии, Иране и даже Китае демонстрировала одну и ту же тенденцию.

Ют религиозной терпимости, характерной для предшествующего вре-

мени,

они переходили к примирению с религиями большинства своих

оседлых подданных. «Можно создать империю, сидя на

коне,

но не-

возможно управлять ею в таком положении». Эта старая мудрость,

преподанная Великому Хану Угэдэю, сыну и наследнику Чингис-

хана, его китайским советником, и повторенная Лю Пин Чуном, ки-

тайским чиновником при дворе Хубилая [Chan 1967: 119], была исто-

рическим уроком, который кочевые правители оседлых народов снова

снова извлекали из своего политического опыта. По мере того как

империя

распалась на отдельные государства, правители этих

госу-

дарств вынуждены были

«слезть

с коня», если не буквально, то хотя

бы в метафорическом смысле, т. е. им пришлось достичь взаимопо-

нимания

со своими оседлыми подданными об определенном

modus

vivendi.

В частности, они обнаружили, что одной терпимости по от-

ношению к вере и религиозной практике покоренных народов было

недостаточно. Новая историческая ситуация требовала от кочевых

392

правителей идеологического сближения с оседлым населением

поко-

ренных стран и заставляла их обращаться в религии побежденных

Нет

сомнений в том, что Мухаммед искренне верил, что он полу-

чил божественное откровение. Более интересно, почему его веру раз-

деляли

другие

люди, или почему они последовали за новым проро-

ком? В своей неординарной книге П. Крон [Crone 1987: 275] пришла к

выводу о том, что зарождение ислама было связано не с каким-то ду-

ховным кризисом в Аравии, а скорее, с предложенной Мухаммедом

программой создания арабского государства и завоевания

других

стран.

Такое предположение ранее выдвигал и я [Khazanov 1984: 275].

Если

это так, то ислам определенно относится к категории религий

противостояния.

Хотя призывы к завоеваниям сами по себе, без новой

религии, были недостаточны для объединения арабов, в долговремен-

ной

перспективе ислам не смог бы одержать победу в Аравии без ус-

пешных завоеваний. Мухаммед, по-видимому, понимал это, результа-

том чего явились его пробные походы в Сирию

[Watt

1956: 106; Sour-

del 1983: 15-16]. Его первые преемники понимали это еще лучше.

все же вряд ли

будет

правильным считать, что ислам был соз-

дан одним человеком. Мухаммед не только заимствовал и использо-

вал концепции

других

монотеистических религий; его проповедь со-^

ответствовала особому идеологическому климату в Аравии в начале

VII в. Справедливо отмечено, что «новые религии не вылетают из го-

ловы пророков, как оперившиеся птенцы» [Crone 1980: 12]. Более то-

го,

они редко

«вылетают»

вообще, или потому что нет пророков, или

потому что «несть пророка в отечестве своем». Возможно, в оседлой

части Аравии наблюдалось нечто вроде

духовного

кризиса или

даже

своеобразного «религиозного

вакуума»

[Watt

1968: 14]. Едва ли слу-

чайно,

что, кроме Мухаммеда, здесь проповедовали и

другие

пророки.

Некоторые из них были его современниками, другие, возможно, про-

поведовали раньше его, но, в любом случае, их деятельность не была

связана

с посланием Мухаммеда [Sergant 1954: 121 ff., Пиотровский

1981: 9 ел.].

В этом отношении различие с монголами совершенно очевидно.

Во времена Мухаммеда старая арабская религия была в упадке, и по-

степенно

распространялись новые монотеистические концепции

[Watt

1953: 23, 28, 96; Bravmann 1972: 25-26]. В Монголии эпохи Темуджи-

на

традиционная народная религия была по-прежнему сильна и моно-

393

польно владела душами и умами кочевников.

Мухаммед

стремился

преодолеть не только политическую и социальную, но и религиозную

разобщенность арабов. Монголам вообще не нужны были пророки,

поскольку в их обществе не было религиозной разобщенности. Не-

удивительно, что монголы никогда не создали мировой религии, а

также не стремились распространить или навязать свою

другим

наро-

дам как орудия или символа конфронтации.

Объясняя

успех

арабских завоеваний, П.

Крон

задала риториче-

ский

вопрос:

«Мухаммед

должен был завоевывать, его последовате-

лям нравилось завоевывать, и его бог приказывал ему завоевывать;

нужно ли нам что-либо

еще?»

[Crone 1987: 244]. Да, кое-что еще оста-

ется нужным. Первый вопрос был задан самой

Крон:

почему арабы

оказались способными объединиться для завоеваний только в VII в.?

Ведь

миграции из Аравии неоднократно происходили и в доислам-

ские

времена. Однако лишь ислам дал арабам централизованную

власть, настоящее единство и идеологию. В благоприятных междуна-

родных условиях все это превратило постоянные миграции и неболь-

шие по масштабу завоевания в мощное и победоносное движение.

Благодаря исламу, арабские завоевания с самого начала выступали в

форме санкционированной Богом религиозной миссии.

Я бы задал еще один вопрос: почему, в отличие от арабов, кочев-

ники

Евразийских степей не нуждались в новой религии для дости-

жения

политического единства ради завоеваний, и почему они (как,

например,

монголы под властью Чингис-хана) чаще всего были впол-

не

удовлетворены тем, что имели, а именно своими традиционными

религиями? Этот же вопрос можно задать по-иному: почему возник-

новение новой религии, ислама, было необходимой предпосылкой

объединения

Аравии?

Ответ, возможно, заключается в том, что араб-

ское общество было более фрагментированным в политическом от-

ношении,

чем монгольское общество накануне возвышения Чингис-

хана, и значительно более гетерогенным, чем общества евразийских

кочевников.

Можно

даже

усомниться в том, что арабы составляли

единое общество. В лучшем

случае

его можно охарактеризовать как

центробежное и децентрализованное, с диффузной властью и кон-

фликтующими локальными интересами. Чтобы объединить арабов,

был необходим нравственный элемент, и новая религия в какой-то

мере являлась заменой настоящей социальной и политической инте-

394

грации, которую в созданном Мухаммедом исламском

государстве

так и не

удалось

достичь. В дополнение к

другим

преимуществам

ранний

ислам создал категорию неверных, само существование кото-

рых способствовало сплочению правоверных.

Бедуины были менее стратифицированы, чем монгольские ко-

чевники.

«В малонаселенной и однородно бедной пустыне социаль-

ная

стратификация была незначительной» [Crone 1980: 23]. Неспо-

собные объединиться в единое политическое образование сами, бе-

дуины были тем более неспособны объединить оседлые и кочевые

компоненты

аравийского общества. Ислам выступил в качестве ин-

тегрирующего механизма и способствовал инкорпорации бедуинов в

надплеменное политическое объединение.

Мухаммед

преодолел раз-

деляющие арабов племенные лояльности, создав новую концепцию

политической идентичности и более, высокую и священную лояль-

ность по отношению к своей религии. Некоторые ученые [см., напри-

мер:

Watt

1953: 153;

Aswad

1963: 420; Donner 1981: 8; Cook 1986: 480]

уже обращали внимание на то, что ранний ислам был не только идео-

логией, но также средством социополитйческой интеграции. Ислам

дал арабскому обществу не только концепцию Бога - творца, владыки

судьи

мира. Он также создал новое объединение более высокого

порядка -

духовную

общину правоверных, которая провозгласила,

что именно ей принадлежит высшая власть над соперничающими

группами, основанными на родственных связях и не способными пре-

одолеть их барьеры. Неудивительно, что в первоначальном исламе

политическая и религиозная власть не были разделены. Абу Бакр был

провозглашен «наследником апостола

Бога»

и одновременно -

«гла-

вой правоверных» [Kennedy 1986: 52]. Чингис-хан столкнулся со

сходными проблемами, но решил их по-иному. Он разрушил высшие

сегменты монгольской племенной организации, физически истребил

значительную часть традиционной кочевой аристократии и обратил

лояльность монголов на себя лично и на свой правящий род [Kha-

zanov

1984:237-239].

Религиозные истории арабской и монгольской империй с самого

начала были совершенно различными. Некоторые из этих различий

связаны с явным несходством арабского общества начала VII в. и

монгольским обществом начала XIII в. Нам неизвестно соотношение

оседлого и кочевого населения в Аравии [о разных точках зрения по

395

этому вопросу см.: Donner 1981: 11; Kennedy 1986: 21], но оседлое на-

селение региона было весьма многочисленно. Монголы были почти

исключительно кочевниками.

В Аравии бедуины и оседлое население были связаны

друг

с дру-

гом лингвистической и культурной общностью. Такие институты, как

hums

или

haram

(священные территории, неприкосновенные убежи-

ща),

такие культы, как Кааба и альянсы, как

hilf,

выполняли опреде-

ленную интегрирующую функцию для обеих частей арабского обще-

ства [Kister 1965: 116 ff.; Sergant 1962: 41 ff; Donner 1981: 28,

34-37;

Ibrahim 1990: 52-53]. Монгольские кочевники противостояли оседло-

му населению во всех отношениях - лингвистическом, культурном,

этническом,

религиозном, политическом, поскольку последнее про-

живало только за пределами Монголии.

В Аравии оба компонента общества, кочевой и оседлый, были

основаны на племенной

структуре

[Donner 1981: 22]. В Монголии су-

ществовал только кочевой компонент. Он был племенным, но сосед-

ние

оседлые общества - нет. В Аравии сосуществовали различные и

разнородные элиты и имелись разнообразные центры власти [Fabietti

1988]. Помимо кочевой аристократии и купеческой и финансовой

элиты Мекки и Таифа [Ibrahim 1982], был стратум, представлявший

собой нечто вроде религиозной аристократии. Она была довольно не-

зависимой от кочевой аристократии, хотя и имела с ней некоторые

общие интересы [Sergant 1962: 41]. В Монголии существовала только

одна, но однородная элита. Специалисты в области сверхъестествен-

ного функционировали только в рамках этого гомогенного, трайбали-

стского, кочевого общества и никоим образом не способствовали его

единству.

Все эти изначальные различия привели к совершенно разным ре-

зультатам. Ислам реорганизовал существовавший ранее социальный

порядок

и межгрупповые отношения, сначала в Аравии^ а затем в за-

воеванных странах. Арабы создали империю, основанную на новой

воинственной религии и на стремлении распространять эту религию.

Хотя первоначально руководство Исламским государством осущест-

лялось выходцами из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981: 78;

Kennedy 1986: 58], и халифат Омейядов, по словам Вельхаузена, был

«арабским Райхом», теоретически любой мусульманин был по

стату-

су выше, чем любой немусульманин [Donner 1981: 77], но все му-

396

сульмане должны были быть равны

между

собой. В дальнейшем это

позволило повысить

статус

мусульман неарабского происхождения

(maw all).

После деарабизации ислам способствовал созданию межэтниче-

ских элит из числа арабов, иранцев и, несколько позже, тюрок. В те-

чение некоторого времени эти элиты были заинтересованы в сохране-

нии

Халифата, а еще больше и в течение более продолжительного

времени, - мусульманского

содружества.

Начиная с X в. Бунды, Газ-

невиды, Сельджукиды,

Аюбиды

и Мамлюки номинально признавали

верховную

власть Халифата, который обеспечивал религиозную леги-

тимность их собственной власти [Пиотровский 1984: 178]. Халиф ос-

тавался символическим лидером уммы. Монголы

тоже

создали импе-

рию,

но единственная цель, которую они провозглашали, заключалась

подчинении мира власти Золотого рода Чингис-хана. Они осознали

важность религиозного фактора лишь в процессе создания империи.

Но

монголы

всегда

предпочитали править сами, и этнический крите-

рий,

основанный на племенной и родовой принадлежности и лояльно-

стях, продолжал играть важную роль в композиции правящей элиты.

Хотя новая правящая элита была межплеменной и

даже

до

неко-

торой степени межэтнической, поскольку включала некоторые тюрк-

ские

элементы, в ней длительное время доминировали монголы, а по-

тому

она была довольно гомогенной. В то время как арабское

госу-

дарство эволюционировало в полиэтническое исламское государство,

во

всех

монгольских

государствах,

включая юаньский Китай, этниче-

ская

принадлежность по-прежнему оставалась самым важным крите-

рием социального продвижения. Неудивительно, что те выходцы из

оседлого населения, которые помогали монголам править в завоеван-

ных странах, не были особенно заинтересованы в сохранении единой

империи.

Их лояльность, главным образом личного характера, прояв-

лялась в отношении отдельных правителей - Чингизидов или опреде-

ленных линиджей правящего клана, но они оставались также лояль-

ными

своим собственным странам. Многие из них были, скорее, заин-

тересованы в распаде империи.

Арабы

распространяли ислам различными способами, включая

силу, но, в конечном счете, обращение, в ислам стало важнейшим ин-

тегрирующим фактором. Монголы ничего не могли предложить сво-

им

подданным в религиозном аспекте. Они

даже

не пытались распро-

397

странить среди них свои религиозные верования, которые в любом

случае

были этническими и не содержали никакого универсального

призыва.

Ислам,

особенно ранний, поощрял седентаризацию. В созданном

Мухаммедом арабском государстве руководство состояло из горожан,

а кочевники занимали подчиненное положение. Мухаммед не любил

бедуинов и был враждебно настроен к кочевому образу жизни. Вна-

чале он даже требовал, чтобы те, кто принял ислам, перешли к осед-

лому образу жизни, и проповедовал несовместимость кочевничества с

новой

религией [Donner 1981: 79-81, 252; Kennedy 1986: 48]. Это тре-

бование оказалось нереалистичным и вскоре было снято. Однако Му-

хаммед и его наследники продолжали относиться к кочевникам с по-

дозрением, считая их подданными второго сорта и потенциальной уг-

розой

государству.

Войны

Ridda

доказали, что у такого недоверия

были достаточные основания. Эти войны показали также, что бедуи-

нов

невозможно контролировать путем убеждения или только силой.

Нужны были особые стимулы для их участия в арабском государстве,

особенно потому, что Pax Islamica, установленный на Аравийском по-

луострове, подразумевал запрещение войн и набегов на его террито-

рии,

что было традиционным занятием бедуинов на протяжении мно-

гих столетий

[Watt

1956: 106; Kennedy 1986: 59].

На

начальной стадии арабских завоеваний их войска, по-види-

мому, в основном рекрутировались из оседлого населения Хиджаза

[Donner

1981: 119, 254; Kennedy 1986: 60; ср.: Pipes 1981:

167-168].

Однако военный

успех

вряд ли мог быть достигнут без участия кава-

лерии на верблюдах, набранной из бедуинов [Hill 1975: 42^3]. Еще

раньше Халиф Омар, который считал бедуинов всего лишь топливом

для ислама, создал отряды из бывших мятежников из их числа, и они

активно участвовали в завоевании Ирака [Kennedy 1986: 66].

Недавно Доннер [Donner 1981: 256; см. также: Bosquet 1956] сно-

ва обратил внимание на роль искренней веры в создании исламского

государства и его последующих завоеваний. С этим трудно согла-

шаться или не соглашаться. Не надо быть постмодернистом, чтобы

знать, как трудно понять ум и

душу

даже современников, и тем более

людей

других

времен и культур. Невозможно точно определить роль

чисто религиозной мотивации в арабских завоеваниях. Примечатель-

но,

однако, что первые халифы хорошо понимали, что одних религи-

398