Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

ские войска и, обращаясь к своим нукерам, сказал: «Знаете, что прие-

мы и боевой порядок войск [моего] побратима, т. е. Чингис-хана, ста-

ли иными!», разуверился в победе найман и покинул их расположе-

ние

[Рашид-ад-дин

19526:

148].

Прежде всего, это выразилось в том, что при формировании под-

разделений отошли от принципа племенных формирований. По на-

шей версии, в том числе отошли и от принципа формирования искус-

ственных родовых подразделений. В

результате

представители раз-

ных генетических родов оказались в разных

улусах

и военных

частях.

Войска стали формироваться по четкой единой

схеме

- десятки, сот-

ни,

тысячи, тумены. Старые же термины отошли в прошлое и вышли

из

обихода.

результате

мы имеем уже совершенно

другую

армию,

которая и совершила все свои великие завоевания.

Литература

А.

И. 1901.

Кенисара

Наурузбай

(киргизское

предание).

Тургайская

га-

зета.

Оренбург,

№21.

Абуали

Ибн

Сина

(Авицена).

1980. Канон врачебной

науки.

Кн. 3. Т. 2.

Изд.

2-е.

Ташкент.

Будагов

Л. 1871. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий.

Т.

2. СПб.

Владимирцов

Б. Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский

кочевой

феодализм. Л.

Грязнов

Ф. 1903. Конница. СПб.

Гудима-Левкович

П. 1890. Курс элементарной

тактики.

Вып. 2. СПб.

Гумилев

Л. Н. 1994. В

поисках

вымышленного царства. СПб.

ДТС

1969: Древнетюркский словарь. Л.

Исторические

предания

1960: Исторические предания и рассказы яку-

тов.

Ч. 1.М.; Л.

Ковалевский

О. 1849.

Монгольско-русско-французский

словарь. Т. 3.

Казань.

Козин

С. А. 1941. Сокровенное

сказание.

Монгольская хроника 1240 г.

М.:Изд-воАНСССР.

Константин

Багрянородный.

1899. «О фемах» и «О народах». М.

Лубсан

Данзан.

1973. Алтан Тобчи (Золотое

сказание)

I Пер. с

монг.,

введ.,

ком. и

прилож.

Н. П.

Шастиной.

М.:

Наука.

Лувсандэндэв.

1957

(ред.).

Монгольско-русский словарь. М.

Омар

Хаййам.

1961.

Трактаты.

М.

Радлов

В. В. 1963. Опыт словаря

тюркских

наречий'. В 4-х

томах,

8-ми

частях.

2-е изд. М.

379

Рашид-ад-дин.

1952а. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 1. М:

Изд-во

АН

СССР.

Рашид-ад-дин.

19526. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. М.:

Изд-во

АН

СССР.

Санжеев

Г. Д. 1983.

Некоторые вопросы этнонимики

древней истории

монгольских народов.

Этнические и историко-культурные связи монгольских

народов. Улан-Удэ.

Севортян

Э. В. 1974. Этимологический словарь тюркских языков. Об-

щетюркские и межтюркские основы на гласные. М.

Секст Юлий Фронтин.

1946. Стратегемы. Вестник древней истории,

№1.

Скобелицын

П. 1880. Конница: Боевые ее свойства и предприятия. Ки-

шинев.

Тизенгаузен

В. Г. 1941. Сборник материалов, относящихся к истории

Золотой

Орды.

Т. 2. М; Л.:

Изд-во

АН

СССР.

Фирдоуси.

1960. Шахнаме. Т. 2. М.

Этимологический словарь.

1989: Этимологический словарь тюркских

языков.

Общетюркские и межтюркские основы на буквы «Ж», «Й». М.

ЧАСТЬ

ИДЕОЛОГИЯ

МОНГОЛЬСКОГО

МИРА

Хазанов

МУХАММЕД

ЧИНГИС-ХАН

СРАВНЕНИИ:

РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО

ФАКТОРА

В СОЗДАНИИ МИРОВЫХ ИМПЕРИЙ

Эта статья посвящена роли религиозного фактора в

двух

великих

завоеваниях средневековья, арабского и монгольского, приведших к

созданию мировых империй. Она едва ли находится в основном

русле

современных исследований в области культурной/социальной антро-

пологии,

которые не

уделяют

должного внимания сравнительному

анализу исторических обществ, разделенных во времени и простран-

стве. Между тем такое сравнение может способствовать лучшему по-

ниманию

некоторых серьезных концептуальных проблем, стоящих

перед теми учеными, которые изучают упомянутые завоевания по от-

дельности. Тот факт, что в арабском обществе имелся значительный

кочевой компонент, а монголы были почти исключительно кочевни-

ками,

делает

это сравнение еще более интересным.

Предпосылки

обоих завоеваний имели примечательное сходство.

Внутренняя ситуация в Аравии во второй половине VI - начале VII в.

была весьма сложной, но, в конце концов, новые религии не возника-

ют во времена процветания и умиротворения. Поэтому, обсуждая за-

рождение ислама,

следует

принимать во внимание положение дел на

всем полуострове, а не только в его отдельных областях. При таком

подходе к проблеме трудно согласиться с

Асвадом

[Aswad

1963: 439],

* Перевод

английского: Khazanov

A. M.

Muhammad

and

Jenghiz Khan

Compared:

The

Relogious Factor

World

Empire Building.

Comparative

Studies

Society

and History. Vol. 35,

2003,

№ 3, p.

461-479.

Пользуюсь случаем выразить признательность моим друзьям

коллегам

Т.

Аллсену,

П.

Крон,

Е.

Геллнеру,

П.

Голдену,

Д.

Каррасу,

Ш.

Эйзенштадту,

Л.

Плотникову

и А.

Злочеверу

за

помощь

работе

над

этой статьей.

Ее пер-

воначальные варианты были представлены

докладах

Департаментах

Со-

циальной

Антропологии Кэмбриджского университета, Социологии

Соци-

альной

Антропологии Еврейского университета

Иерусалиме, Среднего

Востока университета МакГилл

Британской академии.

Во

всех этих случа-

ях

получил ценные замечания

комментарии. Разумеется, только

несу

ответственность

за все

недостатки данной статьи.

382

утверждавшим, что возникновение исламского государства явилось

результатом борьбы

между

кочевниками и оседлым населением оази-

са Медина. Возникновение государства, способного объединить Ара-

вию,

определенно не было ответом на локальную ситуацию, сложив-

шуюся в Мекке и Медине. Еще менее убедительны аргументы Ибра-

хима [Ibrahim 1990: 75 ff., 99 ff], который, возможно, под влиянием

вульгарного марксизма, связывает возникновение ислама и исламско-

го государства с образованием купеческого сословия в Мекке и рас-

сматривает арабскую экспансию как средство достижения купцами

политической власти.

В настоящее время многие ученые оспаривают давнее

утвержде-

ние

Каэтани о том, что в рассматриваемое время Аравия страдала от

нарастающего усыхания климата [Caetani 1911: 133 ff.]. Однако Бут-

цер [Butzer 1957: 359 ff., см. также: Donner 1981: 279, п. 10] показал,

что

между

591 и 640 гг. на экономику полуострова негативное воз-

действие оказывали суровые засухи, причем в наибольшей степени от

них страдали кочевники. Ранее, в VI в., мощь Византийской империи

Ирана, и их буферные государства Гассанидов и Лахмидов, сдержи-

вала свободное продвижение номадов на север [Kister 1968: 153 ff.;

Негря

1981: 26-27], в то время как местное население в регионе, абис-

синцы

и около 570 г. персы, препятствовало их миграциям на юг

[Olinder 1927:

34-37;

Пигулевская 1946; 1964: 124 ел., Shahid 1984: 12;

Пиотровский

1985: 23 ff.].

Много

было написано об упадке торговли предметами роскоши,

как

важном факторе в кризисе охватившем Аравию [см., например:

Shahid 1984: 16; Shaban 1971: 24-25]. Эту гипотезу недавно подвергла

сомнению

Крон [Crone 1987]. Однако гибель царства Кинда, а также

общий

упадок экономики и торговли в Средиземноморье и на Сред-

нем

Востоке [Kennedy 1986: 3] к началу VII в., в любом случае, долж-

ны

были оказать негативное воздействие на аравийское общество.

Возможно, к началу VII в. Аравия столкнулась с проблемой перенасе-

ления,

причем это случилось в то время, когда возможности седента-

ризации

бедуинов внутри полуострова были слишком малы, особенно

связи с упадком сельского хозяйства в Южной Аравии

. До сих пор

неясно,

привел ли этот упадок, наряду с другими факторами, к нома-

дизации

некоторой части аравийского населения. Однако имеется

много оснований предполагать, что в первой половине I тысячелетия

383

н.

э. в Аравии был нарушен баланс

между

населением

«пустыни»

«оазисов» [Caskel 1953: 30 ff.; 1954: 36 ff.; cf. Hofner 1959: 60 ff.]

В таких обстоятельствах завоевания и последующие миграции

были традиционным решением проблемы особенно потому, что

внешняя

ситуация в начале VII в. стала для арабов более благоприят-

ной.

Хотя в самой Аравии ощущалось нечто вроде политического ва-

куума, все более очевидной становилась слабость великих держав Се-

вера. Византия и Персия истощили

друг

друга

в бесконечных войнах

[Пигулевская 1964]. Как следствие, буферные арабские государства

либо были упразднены (например, государство Лахмидов, которое с

602 г. стало управляться персидским наместником), либо перестали

пользоваться их материальной поддержкой, как это случилось с Гас-

санидами

[Lewis

1950: 32; Пигулевская 1964: 121-122]. Кроме того,

Византию ослабляла борьба

между

различными восточнохристиан-

скими

церквями, а

Иран

страдал из-за растущей внутренней дезинте-

грации

[Ashtor 1976: 10]. Все это открывало перед арабами новые

возможности.

Однако их еще надо было осознать и воспользоваться

ими

наиболее эффективным образом.

Ситуация

в Монголии в начале XIII в. была во многом сходной.

По-видимому, был существенно нарушен баланс

между

естественны-

ми

ресурсами (в первую очередь, пастбищами), количеством и разме-

рами

стад и численностью населения [Khazanov 1980]. В начале

XIII в. численность монголов превышала их количество в начале

XX в. Более того, в то время как монгольское общество столкнулось с

проблемой перенаселения, в период с X по XIV в. климат существен-

но

ухудшился [Jenkins 1974]. Неудивительно, что монголы были

очень

заинтересованы в получении у соседних оседлых народов не

только продуктов питания, но даже скота [Martin 1950: 158; Воробьев

1975: 330]. Однако их возможности были весьма ограничены. Транс-

континентальная

торговля по Великому Шелковому пути была в то

время в упадке [Воробьев 1975: 338], а отношения монголов с китай-

цами

далеки от дружественных. На протяжении XII в. Китай считал

монголов своими данниками и совершал на них неоднократные похо-

ды [Martin 1950:

57-59;

Tamura 1973: 9-11]. Слабость Китая, и тем

более

других

оседлых государств, стала очевидной только во времена

походов Чингис-хана, когда монголы уже объединились. В предшест-

вующий период монголы воевали

друг

с другом. В XII в. жестокая

384

борьба происходила не только

между

различными племенными объе-

динениями,

но и внутри них, а также внутри разных племен и родов.

Монгольское общество явно испытывало сильный стресс [Khazanov

1980].

Можно заключить, что в начальный период оба завоевательных

движения, арабское и монгольское, были направлены на преодоление

внутреннего социального кризиса в момент, когда внешнеполитиче-

ская

ситуация благоприятствовала экспансии. Можно

даже

пойти

дальше в этом сравнении. В обоих случаях внутренний кризис был

экологическим, экономическим, возможно, также социальным, но от-

нюдь не религиозным в той мере, в которой это касалось кочевников.

Оба общества были знакомы с различными мировыми и региональ-

ными

религиями: арабы

—

с христианством, иудаизмом и зороастриз-

мом, а монголы - с христианством, исламом, буддизмом, манихейст-

вом и китайскими религиями. Однако это обстоятельство вряд ли иг-

рало роль в их земных конфликтах. Возможно, определенная напря-

женность

между

трансцендентальным и светским миропорядками, ес-

ли использовать терминологию, принятую в концепции осевого вре-

мени

[Eisenstadt 1986], ощущалась в оседлых областях доисламской

Аравии, но ее не было и не могло быть в Монголии.

Редкие конфликты

между

правителями и специалистами в облас-

ти сверхъестественного в Евразийских степях были лишены какого-

либо идеологического содержания и не выходили за пределы личного

соперничества. И последнее, но отнюдь немаловажное сходство. В

конечном счете, и арабы, и монголы разрешили внутренние кризисы

путем успешных завоеваний, экспансии и создания мировых импе-

рий.

Здесь

сходство

заканчивается, а различия становятся очевидны-.

ми.

Особенно это проявилось в религиозной истории

двух

империй.

Поскольку религиозная история Халифата подробно описана в мно-

гочисленных публикациях, я

уделю

больше внимания идеологиче-

ским

основаниям Монгольской империи и ее религиозной истории.

Если Мухаммед для создания новой религии прибегал к заимст-

вованиям из

других

мировых религий, то Чингис-хан их полностью

игнорировал.

Арабы

начали свои завоевания под знаменем ислама,

«чтобы

восславить Слово Бога». Это объединяло братьев по вере.

Чингис-хан не предлагал и

даже

не

думал

о необходимости универ-

сального обращения к человечеству для того, чтобы поддержать и ле-

25-44

385

гитимизировать свои претензии, хотя он, возможно, искренне верил в

свою личную харизму и покровительство Вечного Неба, что, в сущ-

ности,

было одним и тем же. Эту уверенность разделяли многие мон-

голы.

«Вместе

Небо и Земля согласились: Темучжин должен быть

владыкой Мира!» - провозглашали его сторонники [Тайная

история

монголов,

§ 125, Rachewiltz 1972: 166; см. также: Hambis 1975].

Саундерс [Saunders 1977:

42-45]

сделал малоубедительную по-

пытку доказать, что в идеологическом отношении монгольские завое-

вания

были сходны с арабскими. По его мнению, Чингис-хан был ес-

ли

и не пророком, то глашатаем Небес, а Яса (собрание правил и ука-

зов,

которые он оставил своим наследникам) может быть сравнима с

Кораном.

Однако главной темой Ясы была необходимость поддержа-

ния

единства правящего рода и объединение Монгольской империи

под властью одного правителя

[Ayalon

1971]. Яса также подчеркивала

важность военной дисциплины.

Другого

содержания в ней нет или

почти нет. Еще труднее согласиться с Саундерсом в том, что монголы

своих завоеваниях вдохновлялись сильным религиозным стремле-

нием

объединить человечество и установить на всей земле царство

мира

и справедливости. Мир и порядок отнюдь не являлись их целью;

они

были в лучшем

случае

побочными продуктами установления ми-

рового господства.

Концепция

Неба, связанная с концепцией священной власти, су-

ществовала в Евразийских степях задолго до Чингис-хана. Небо

(Высшее Небо, Вечное Небо), которое покровительствовало Чингис-

хану

и возложило на него право управлять миром, было никем иным,

как

Тэнгри, т. е. верховным, но не антропоморфным и не четко персо-

нифицированным

небесным богом у тюркских (ср. Вечное Голубое

Небо

у орхонских тюрков) и монгольских кочевников [Roux 1956;

1958; Rachewiltz 1973:

28-29;

Скрынникова 1989: 69]

. К этому вер-

ховному божеству можно было обращаться напрямую, без посредни-

чества духовенства, и харизматические лидеры находились в прямых

контактах с божественными силами.

Существует мнение, что концепция царской власти, санкциони-

рованной

Небом в том виде, в котором она существовала у орхонских

тюрков и монголов в XIII в. [Roux 1959: 235 ff.], была заимствована у

оседлых народов и сформировалась под сильным влиянием китайских

представлений о Сыне Неба и о Мандате Неба [Rachewiltz 1973: 28-

386

29; Franke 1978:

18-19;

ср.: Esin 1980:

46-47,

94]. Однако сходная

концепция

существовала уже у скифов [Хазанов 1975: 42 ел.] и,

возможно, у

других

древних ираноязычных кочевников. Поэтому

можно сделать вывод, что источники предполагаемого влияния могли

быть различными. Концепция священной власти была распространена

не только в Китае, но и в

других

странах. Нельзя

даже

полностью

отрицать возможности того, что данная концепция могла возникнуть

в Евразийских степях независимо, особенно в начальные периоды

возникновения

кочевых государств и их конфронтации с оседлыми

обществами [см. также: Golden 1982: 48].

В период существования Монгольской империи концепция пра-

вителя, власть которого была санкционирована Небом, очевидно, пре-

терпела некоторое развитие. В предшествующих

государствах

кочев-

ников

Небо в первую очередь санкционировало власть

каганов

над их

собственным народом, в Монгольской империи оно дало им власть

над всем миром. Некоторые ученые пытаются проследить сходные

идеи уже в период орхонских тюркских

каганатов

даже

в период

еюнну [Turan 1955: 78 ff.]. Однако если они и существовали в то вре-

мя,

то лишь в зачаточной форме.

Тюркские каганы и, возможно, их предшественники - еюнну,

пропагандировали идею божественного происхождения своей власти,

свое санкционированное Небом право управлять народом и цар-

твом , однако в их претензиях никогда не фигурировала вера в Не-

бесный Мандат на управление всем миром. Хотя тюркские каганы

часто утверждали, что они подчинили

«все

народы, живущие в четы-

рех четвертях мира», они имели в виду лишь кочевников Евразийских

степей и стремились подчеркнуть свои собственные заслуги (см., на-

пример, надписи Кюльтегина, Бильге кагана и Тоньюкука [Tekin

1968: 261 ff.])

Чингис-хан, вполне возможно, был не только политическим

[Khazanov 1984: 237 ff], но и до некоторой степени религиозным ин-

новатором. Во время его правления, а также в период правления его

первых наследников концепция Небесной Божественности, столь ха-

рактерная для религий тюркоязычных кочевников, а также для алтай-

ских народов в целом, получила дальнейшее развитие в результате их

политических достижений и знакомства с различными религиями

оседлых народов как монотеистическими, такими, как христианство и

ислам, так и религиями Китая [см. также: Earty 1955: 228-232].

25* 387

Тэнгри

стал восприниматься не только как высшее небесное бо-

жество, но и как всемогущий Бог, который имел абсолютную власть

над людьми и наделил Чингис-хана и его наследников Божественной

Миссией

управлять всеми странами и народами (об этом в числе про-

чих см. Плано Карпини в: [Dawson 1955: 25, 38, 43]).

«Властью

Веч-

ного Неба» было стандартной вводной формулой монгольских канце-

лярий

в XIII и даже XIV в. [Pelliot 1922/23: 24;

Voegelin

1941; Kotwich

1950; Dawson 1955: 85,

202-204;

Sagaster

1973; см. также: Mostart,

Cleaves

1952]. Концепция Неба как высшего всемогущего божества

могла способствовать некоторому религиозному синкретизму, по-

скольку она открывала возможность отождествления Тэнгри с выс-

шим

существом любой мировой религии [Franke 1978: 19]. Этим

можно

объяснить утверждение Плано

Карпини:

«Они [монголы] ве-

рят в одного Бога и они верят, что он является создателем всех вещей,

видимых и невидимых, и что именно Он является подателем благ и

несчастий этого мира» [Dawson 1955; 9; см. также сведения Рубрука в

Dawson: 1955: 141]. Возможно, подобное развитие было отражено

также в словах внука Чингис-хана Мункэ во время его беседы с Руб-

руком: «Мы, монголы, верим, что нет никого, кроме одного Бога, по

воле которого мы умираем и к которому мы стремимся всем сердцем»

[Dawson 1955: 195].

Скудные источники, которыми мы располагаем, все же недоста-

точны для того, чтобы прийти к определенному выводу. Не

ясно,

от-

ражают ли они действительную эволюцию монгольской религии в

сторону монотеизма или же субъективное мнение наблюдателей, ис-

поведывавших разные монотеистические религии, которые могли

принимать

желаемое за действительное. Рубрук был весьма проница-

тельным, но отнюдь не беспристрастным очевидцем.

другой стороны, сами монгольские правители могли стремить-

ся

к тому, чтобы выражать свои идеи о мировом господстве на языке,

приемлемом для тех, кому они адресовались. Так,

Хулагу

писал в

1262 г. Людовику IX: «Бог ... в те последние дни говорил нашему де-

ду Чингис-хану... провозглашая ...

Я один являюсь Всемогущим Бо-

гом в наивысших сферах и ставлю тебя над народами и ... царствами,

чтобы ты был правителем и царем всей земли, чтобы ты искоренял,

подавлял спесь, ниспровергал, разрушал, строил и выращивал'»

[Meyvaert 1980: 252]. На основании таких свидетельств создается впе-

388