Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

озных убеждений и заманчивых перспектив в загробном мире было

недостаточно для того, чтобы гарантировать лояльность бедуинов.

Поэтому их политика была направлена на то, чтобы укрепить ее уже в

земном мире. Для этого они прибегали к материальным наградам в

виде трофеев, выплат и субсидий, включая земли для поселения и

эксплуатации, привлечения на государственную

службу

и т. д. Прави-

тели поощряли бедуинов к переселению в завоеванные страны, и чис-

ленность таких мигрантов была весьма высокой [Bulliet 1980; ср.:

Ashtorl976:

16 ff.].

В Монгольской империи, а затем во всех государствах Чингизи-

дов, кочевники всегда занимали господствующее положение. Многие

из

них мигрировали в покоренные страны, но и там они продолжали

вести кочевой образ жизни. Монгольская правящая элита также не

желала их седентаризации. В исламском государстве аравийские пле-

мена как главная военная сила вскоре уступили место сначала сирий-

ским

племенам, затем воинам, рекрутированным из оседлого населе-

ния

Хорасана, и, в дальнейшем, из тюрков. Начиная с IX в. характер-

ной

чертой Аббасидского халифата и многих

других,

более поздних

исламских государств стало обособление военной элиты от остально-

го общества [Crone 1980; Pipes 1981; Kennedy 1986: 160]. В результате

бедуины потеряли свое военное значение. Напротив, во всех государ-

ствах Чингизидов, и даже во многих государствах их преемников, на-

пример в государствах Тимуридов, военная элита состояла из кочев-

ников

и в этническом и племенном отношении всегда была тесно свя-

зана с правителями.

Арабы положили начало новой цивилизации. Монголы не сдела-

ли и не могли сделать этого. Монгольский пример лишь подтвержда-

ет то, что кочевое общество не способно создать новую цивилизацию

или

мировую религию. Примечательно, как мало, по сравнению с

арабами, монгольские завоевания изменили религиозную карту мира,

значительно меньше, чем его политическую и этническую карты.

Лишь на короткое время монголы соединили различные, уже сущест-

вовавшие цивилизации в Pax Mongolica.

В заключение я

хотел

бы особо подчеркнуть, что кочевники ни-

когда не создали какой-либо мировой и универсальной религии. На-

против, они зависели от оседлых обществ в идеологическом и куль-

турном отношениях точно так же, как в экономическом и политиче-

399

ском.

Экономическая зависимость кочевников от оседлых обществ и

различные пути политической адаптации к ним накладывали свой от-

печаток и на идеологию. Подобно

тому,

как кочевая экономика нуж-

далась в дополнении земледелием и ремеслами, так и кочевая

культу-

ра нуждалась в оседлой

культуре

как источнике, компоненте и модели

для сравнения, подражания или отрицания, особенно в те времена, ко-

гда политика была связана с идеологией, включая религию [Khazanov

1990].

Знаменитое высказывание Э. Ренана: «пустыня монотеистична»,

романтично, но неверно. Точно так же безосновательны теоретиче-

ские

обоснования старых идей об изначальном монотеизме кочевни-

ков-верблюдоводов и попытки их эмпирического подтверждения. За-

то можно согласиться с иным мнением

[Watt

1953: 1], что «пустыня

не

играла созидательной роли в развитии монотеизма

Мухаммеда».

Кстати, это справедливо и по отношению к

«древнему

иудаизму»,

ес-

ли пользоваться термином Макса Вебера

[Weber

1952]. Это мнение

разделяют сейчас

даже

те ученые, которые в остальном придержива-

ются различных точек зрения о происхождении израильского моноте-

изма [ср.: Mendenhall 1962; 1963; Gottwald 1979; Coote and

Whitelam

1987; Lemche 1988; Coote 1990].

У кочевников отсутствовали две важнейшие предпосылки, необ-

ходимые для возникновения универсальных религий. Для идеологии

их обществ был характерен

низкий

уровень напряженности

между

трансцендентальным и мирским порядками. В социальном отношении

они

были слишком гомогенны, слишком однородны. Внутренние

противоречия и их восприятие в кочевых обществах были слишком

слабыми для того, чтобы создать необходимый идеологический и

психологический климат. Кочевники могли только заимствовать и

распространять религии, созданные другими, причем они делали это,

главным образом, по политическим причинам.

Множество различных дефиниций религии

зачастую

отражают

не

столько различия в онтологических и эпистемологических позици-

ях их авторов, сколько их приверженность различным антропологи-

ческим и социологическим концепциям, а также, возможно, их лич-

ные пристрастия и убеждения. Я не

хочу

принимать участия в этих

дискуссиях, поскольку во многом считаю их бесплодными. В данной

статье

я не стремился рассматривать религию как систему верований,

400

символов, культов, обрядов, определенных практик, предрассудков и

т. д., а также не рассматривал ее в качестве основы для понимания

мира и смысла человеческого существования. Моя основная цель

заключалась в новом исследовании тезиса о том, что религия, вместе

с другими природными, социальными и культурными факторами, соз-

дает

социальный и политический порядок в обществе и одновременно

создается этим порядком. Поэтому феномен религии не

существует

никогда не существовал в чистом виде. Он

всегда

сочетал в себе пси-

хологические и экономические, социальные и политические, идеоло-

гические и культурные аспекты. Но более всего религия является ис-

торическим феноменом, поскольку она

всегда

существует

в рамках

определенного исторического времени и пространства.

Литература

Воробьев

М. В. 1975.

Чжурчжэни

государство Цзинь

(Xв.

— 1234

г.).

Исторический очерк.

М:

Наука.

Насонов

А. Н. 1940.

Монголы

Русь (История татарской политики

на

Руси).

М.;

Л.:

Изд-во

АН

СССР.

Негря

Л. В. 1981.

Общественный строй Северной

Центральной

Ара-

вии

V-VII

вв.

М:

Наука.

Пигулевская

Л. В. 1946.

Византия

Иран

на

рубеже

VI и

VII веков.

М:

Изд-во

АН

СССР.

Пигулевская

Л. В. 1964.

Арабы

границы Византии

Ирана

IV-VI

вв.

М.:

Наука.

Пиотровский

М. Б. 1981.

Мухаммед,

пророки,

лжепророки, кахины

Ислам

истории народов Востока.

М:

Наука:

9-18.

Пиотровский

М. Б. 1984.

Светское

духовное

теории

практике

сред-

невекового

ислама

Ислам: Религия, Общество, Государство

I Отв. ред.

П.

А.

Грязневич,

С. М.

Прозоров.

М.: Наука: 175-188.

Пиотровский

М.

Б. 1985.

Южная Аравия

раннем средневековье.

М.:

Наука.

Скрынникова

Т. Д. 1989.

Сакральность правителя

представлениях

монголов

XIII

в.

Народы Азии

Африки, №

67—75.

Хазанов

А. М. 1975.

Социальная история скифов.

М.:

Наука.

Allsen

Т. Т. 1987.

Mongol Imperialism:

the

Policies

the

Grand

Qan Mön-

qke

China, Russia

and the

Islamics Lands. Berkley: University

California

Press.

Ashtor

E. 1976. A

Social

and

Economic History

the Near East

in the Mid-

dle Ages. Berkeley: University

California Press.

26^4

401

Aswad В. 1963. Social and Ecological Aspects in the Origin of the Islamic

State.

Papers of the Michigan Academy of Science,

Arts

and Letters. Vol. 48: 419—

442.

Ayalon D. 1971. The

Great

Ya-sa of Chinghiz

Khan:

A Reexamination.

Stadia

Islamica, № 33: 97-140; № 34: 151-180.

Barthold

V. V. 1968. Turkestan Down to the Mongol Invasion.

London:

Lowe

and

Brydone.

Bishai

W. 1968. Islamic History of the Middle East: Background, Develop-

ment

and the Fall of the Arab Empire. Boston: Allyn and Bacon.

Bombaci

A. 1965. Qutlu Bolsun! Pt. 1. Ural-Altaische Jahrbücher. Bd. 36:

284-291.

Bousquet G. H. 1956. Observations sur la nature et les causes de la conquête

arabe. Studia Islamica. Vol. 6: 37-52.

Bravmann M. M. 1972. The Spiritual Background of Early Islam. Leiden:

E. J. Brill.

Bulliet R. 1980. Sedentarization of Nomads in the Seventh Century: The Ar-

abs in Basra and Kufa. In: When Nomads Settle. Processes of Sedentarization As

Adaptation and Response. Ed. by Ph. C. Salzman. New York: J. F. Bergin Publish-

ers:

35-17.

Butzer K. W. 1957. Der Umweltfactor in der grossen arabischen Expansion.

Saeculum. Bd. 8:359-371.

Caetani L. 1911. Studi di Storia Orientale. Vol. 1. Milan: U. Hoepli.

Caskel W. 1953. Zur Beduinisierung Arabiens. Zeitschrifit der Deutschen

Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 103.

Caskel W. 1953. The Bedouinization of Arabia. Studies in Islamic Cultural

History. Ed. by G. E. von Grunebaum. Vol. 56, № 2, pt. 2. Memoir № 76.

Mena-

sha,

Wisconsin: The American Anthropological Association.

Chan

Hok-lam.

1967. Liu Ping-Chung (1216-74 A Buddhist-Taoist States-

man

at the

Court

of Khubilai

Khan)

Toung-pao. Vol. 53: 98-146.

Clausson

G. 1972. An Etymological Dictionary of the Pre-Thirteenth-Century

Turkish.

Oxford: Oxford University Press.

Cook

M. 1986. The Emergence of Islamic Civilization. In: Axial Age Civiliza-

tions. Ed. by S. N. Eisenstadt. Albany: State University of New York Press: 476-

483.

Coote

R. B. 1990. Early Israel. A New Horizon. Minneapolis: Fortress Press.

Coote

R. B. and WhitelamK. W. 1987. The Emergence of Early Israel in

Historical

Perspective.

Sheffield: The Almond Press.

Crone

P. 1980. Slaves on Horses. The Evolution of the Islamic Polity. Cam-

bridge:

Cambridge University Press.

Crone

P. 1987. Meccan Trade and the Rise of Islam.

Princeton: Princeton

University

Press.

Dawson

C. 1955. The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.

402

Rachewiltz I. 1966. Personnel and Personalities in

North

China

in the

Early

Mongol Period. Journal of the Economie and Social History of the

Orient.

Vol. IX: pt.

I—II:

88-144.

Rachewiltz I. 1972. The Secret History of the Mongols. Papers on Far

Eastern History, № 5.

Rachewiltz I. 1973. Some Remarks on the Ideological

Foundations

Chingis

Khan's

Empire.

Papers on Far Eastern History, № 7: 21-26.

Donner

F. M. 1981. The Early Islamic

Conquests.

Princeton: Princeton

Uni-

versity Press.

Earthy

E. D. 1955. The Religion of Genghiz

Khan

(A. D. 1162-1227). Nu-

men.

Vol. 2: 228-232.

Eisenstadt

S. N. (ed). 1986. The

Origins

and Diversity of Axial Age Civiliza-

tions. Albany: State University of New York Press.

Esin

E. 1980. A History of Pre-Islamic and Early-Islamic Turkish Culture. Is-

tanbul.

Fabietti

U. 1988. The Role Played by the Organization of the

'Hums'

in the

Evolution

of Political Ideas in Pre-Islamic Mecca.

Proceedings

of the Seminar for

Arabian Studies. Vol. 18: 25-33.

Franke

H. 1978.

From

Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The

Legitimation of the Yuan Dynasty. München: Verlag der Bayerischen Akademie

der Wissenschaften.

Golden P. B. 1982. Imperial Ideology and the Sources of Political Unity

amongst the Pre-Cinggisid Nomads of Western Eurasia. Archivum Eurasiae Medii

AevL Vol. II: 37-76.

Gottwald N. К. 1979. The Tribes ofYahweh. A

Sociology

of Liberated Israel,

1250-1050

ВСЕ. New York: Orbis Books.

Hambis

L. 1975. Un episode mal

connu

de l'histoire de

Gengis-KJian.

Journal

des Savants, janvier-mars: 3^6.

Höfner M. 1959. Die Beduinen in den vorislamischen arabischen Inschriften.

In: L'Antica Societa Bedouina. Ed. by F. Gabrieli. Roma: Studi Semitici, II.

Hill D. R. 1975. The Role of the Camel and the Horse in the Early Arab Con-

quests. In: War, Technology and Society in the Middle East. Ed. by V. J. Parry and

M. E. Yapp. London: Oxford University Press, 32-43.

Ibrahim M. 1982. Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca. In-

ternational Journal of Middle East Studies. Vol. 14: 343-358.

Ibrahim M. 1990. Merchant Capital and Islam. Austin: University of Texas

Press.

Jenkins G. 1974. A Note on Climatic Cycles and the Rise of Chinggis Khan.

Central Asiatic Journal. Vol. 18, № 4: 217-226.

Kennedy

H. 1986. The Prophets and the Age of the Caliphates: The Islamic

Near

East from the Sixth to the Eleventh Century. Longman Press.

Khazanov

A. M. 1980. The Origin of Genghiz Khan's

State:

An Anthropo-

logical Approach. Etnografia Polska. Vol. 24, № 1: 29-39.

403

Khazanov

A. M. 1984. Nomads and the

Outside

World.

Cambridge:

Cam-

bridge University

Press.

Khazanov

A. M. 1990.. Ecological

Limitations

Nomadism

in the

Eurasian

Steppes

and

Their

Social

and

Cultural

Implications.

Asian and African Studies.

Vol. 24, №1: 1-15.

Kister

M. J. 1965.

Mecca

and

Tamim

(Aspects of

Their

Relations).

Journal of

the Economic and Social History of the

Orient.

Vol. 3, № 2: 143-169.

Kister

M. J. 1968. Al-Hira.

Some

Notes

on Its

Relations

with Arabia. Ara-

bica. Vol. 15, №2: 143-169.

Kotwicz

W. 1950. Les

Mongols,

promoteurs

de l'idoe de paix universelle au

debut

du ХШе siècle. Rocznik Orientalistyczny. Vol. XVI: 428-434.

Lemche N. P. 1988. Ancient Israel. A New History of Israelite Society.

Shef-

field: JSOT Press.

Lewis B. 1950. The Arabs in History. London: Hutchinson.

Martin H. D. 1950. The Rise of Chingis Khan and His Conquest of North

China. Baltimore: The John Hopkins Press.

Mendenhall G. E. 1962. The Hebrew Conquest of Palestine. The Biblical Ar-

chaeologist. Vol. 25: 66-87.

Mendenhall G. E. 1973. The Tenth Generation. Baltimore: Johns Hopkins

University Press.

Meyvaert P. 1980. An Unknown Letter of Hulagu, Il-Khan of Persia, to King

Louis IX of France. Viator. Vol. 11: 245-259.

Mostaert A. and Cleaves F. 1952. Trois documents des archives secrhes vati-

canes. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. XV: 482^95.

Olinder G. 1927. The Kings ofKinda of the Family ofAkil al-Murar. Leipzig:

Lund.

Olschki L. 1960. Marco Polo's Asia. Berkeley: University of California Press.

Pelliot P. 1922-23. Les Mongols et la Papaut - documents nouveaux, édites,

traduits et commentes. Revue de l'Orient Chretien, ser. III, t. III (XXIII), № 1-2:

3-30.

Pipes

D. 1981. Soldiers and

Islam.

The

Genesis

of a

Military

System. New

York:

Yale

University

Press.

Roux

J.-P.

1956. Tängri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques. Revue de

l'Histoire des Religions, vol. 149: 49-82, 197-230; Vol. 150: 27-54, 173-212.

Roux J.-P. 1958. Notes additionnelles a Tängri le ciel-dieu des peuples altai-

ques.

Revue de l'Histoire des Religions. Vol. 154: 32-66.

Roux J.-P. 1959. L'origine celeste de la souveraineté dans les inscriptions pa-

leo-turques de Mongolie et de Sibérie. Studies in the History of Religions. Supple-

ments to Numen,

231-241.

Leiden: E. J. Brill.

Sagaster K. 1973. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongo-

len. Central Asiatic Journal. Vol. 17: 223-242.

Saunders J. J. 1977. Muslims and Mongols. Christchurch: Whitcoulls.

404

Sergeant R. В. 1954. Had and Other Pre-Islamic Prophets of Hadraunawt. Le

Museon. Vol. LXVII: 121-179.

Sergeant R. B. 1962. Hararn and Hawtah, the Sacred Enclave in Arabia. Me-

langes

Taha Husain. Publies par A. Badawi. Cairo: 41-58.

Shahan

M. A. 1971. Islamic History, A. D.

600-750

(A. H. 132). A New In-

terpretation.

Cambridge: Cambridge University Press.

Shahid I. 1984. Byzantium and the

Arabs

in the

Fourth

Century.

Washington,

DC:

Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

Sourdel D. 1983. Medieval Islam. London: Routledge and Kegan Paul.

Tamura

J. 1973. The Legend of the Origin of the Mongols and Problems con-

cerning Their Migration.

Acta

Asiatica.

Vol. 24: 1-19.

Tekin T. 1968. A

Grammar

ofOrkhon

Turkic. Bloomington: Indiana Univer-

sity

Publications (Uralic and Altaic Series. Vol. 69).

Turan

O. 1955. The Ideal of World Domination among the Medieval Turks.

Studia Islamica. Vol. 4: 70-90.

Voegelin

E. 1941. The Mongol Orders of Submission to European Powers,

1245-1255. Byzantion. Vol. 15: 378-413.

Von Grunebaum G. E. 1976. Islam and Medieval Hellenism: Social and Cul-

tural

Perspectives.

London: Variorum Reprints.

Waley

A. 1931. The Travels of an

Alchemist:

The

Journey

of the Taoist

Ch'ang-ch'un

from

China

to the Hindukush at the Summons

ofChingiz

Khan. Lon-

don:

Routledge and Sons.

Watt W. M. 1953. Muhammad at Mecca. Oxford: Clarendon Press.

Watt W. M. 1956. Muhammad at Medina. Oxford: Clarendon Press.

Watt W. M. 1968. What is blain? New

York:

Frederick A. Praeger.

Weber M. 1952.

Ancient

Judaisin. New

York

and London.

Ifao Tho-chung. 1986. Ch'iu Ch'u-chi and Chinggis khan.

Harvard

Journal

Asiatic

Studies. Vol. 46: 201-219.

Примечания

Это иногда связывают с разрушением Маарибской плотины, будь то

реальным или символическим, и последующей миграцией южноаравийских

племен

на север

[Aswad,

1963: 422]. Хотя многие современные ученые ставят

под сомнение важность этого события, нет сомнений в том, что в

V-VII

вв. в

Южной

Аравии наблюдался общий упадок ирригационных систем [Пиотров-

ский,

1985: 36-37, 134-138].

Ватт [Watt 67 ff.; см. также: Bishai 1958:

61-62]

даже считает, что по-

стоянные

внутренние столкновения в Аравии способствовали ограничению

населения,

утилизировавшего скудные ресурсы пустыни. В этой связи при-

мечательно требование «ложного пророка» Масайлимы из Ямамаха, чтобы

мужчина не вступал в связь с какой-либо женщиной, если у него есть живой

сын

[Watt 1956: 136].

405

Сам

термин

«тенгри»

восходит

ко

времени сюнну,

к III в. до н. э., или

еще более раннему времени [Clausson, 1972].

Например,

надпись Бильге-кагана начинается следующими словами:

«Я, подобный Небу

Небом созданный тюркский Бильге-каган» [Tekin

1968:

275].

Примечательно,

что

орхонские тюрки наделяли каганским достоинст-

вом

не

только своих собственных правителей,

но и

правителей Китая

Тибе-

та.

Как и

уйгуры,

они

считали

своих правителей,

китайских императоров

«небесными каганами» [Bombachi

1965: 287, 291;

Golden

1982: 45, 48, 55].

Еще

одной причиной изменения религии

некоторых чингизидских

государствах

могло быть желание показать свою независимость

от

юаньских

императоров

далеком

Пекине.

религиозной истории кочевников Евразий-

ских степей политика адаптации могла сменять политику конфронтации,

наоборот. Менялись только заинтересованные стороны

политические

аль-

янсы.

А.

Д. Цендина

ЧИНГИС-ХАН

В УСТНОМ

ПИСЬМЕННОМ НАСЛЕДИИ МОНГОЛОВ

О Чиигис-хане в монгольском фольклоре и письменной традиции

известно немало. Накопленный материал позволяет

сделать

некото-

рые обобщения.

Культ

Чингис-хана

отражение

его в

монгольском

фольклоре

Культ Чингис-хана в Монголии давно привлек внимание

ученых

[Жуковская 1982].

Существует

бесчисленное множество преданий о

географических местностях, связанных с именем Чингис-хана. По

всей Монголии разбросаны горы, долины, реки и озера, где, согласно

легендам, стояли котел, трон, наковальня Чингис-хана, были распо-

ложены юрта, очаг, привязь для его коней, где он забыл свое седло,

одежду,

где появилась его печать, где его конь оставил отпечаток сво-

его копыта и т. д. Вот самые типичные из них.

В Хэнтийском аймаке есть местность под названием

«Гурван

ну-

ур» (Три озера), где, по преданию, родился Чингис-хан. Рассказыва-

ют, что одно озеро - это место, где стояла юрта ханши Чингиса, вто-

рое - где стояла юрта самого хана, и

третье

- где стояла юрта сына

Чингис-хана.

406

По

другой

легенде у восточного озера матушке Оэлун после рож-

дения

ею Чингис-хана дали испить бульона из мяса белой кобылицы,

а кобылью селезенку (дэлп'н) закопали невдалеке, отчего это озеро

стало называться Дэл'пн. У западного озера младенцу сделали омове-

ние

(болгох), отчего это озеро получило имя Болдог. Так появилось

название

этой местности Дэли'н Болдог. Есть много вариантов этого

предания.

Хубсугульском

аймаке в сомоне Рэнчинлхумбэ протекает не-

большая река Тэнгис. Ее название, как считает местное население,

происходит от имени Чингис, так как Чингис-хан во время похода на

север стоял лагерем на этой реке. Недалеко стоят два высоких камня,

которые называют привязью для коней Чингис-хана, расположено

ровное место, где, как считается, стояла юрта Чингис-хана, а на тер-

ритории

сомона Цэцэрлэг есть гора Хурэм ( Безрукавка ), на кото-

рой,

говорят, Чингис-хан забыл свою

одежду.

В том же

Хубсугульском

аймаке есть местности под названиями

«Бух

булгигч»

(Бык взбрыкнул) и

«Хувун»

(Вата). Рассказывают, что

один

бык из каравана Чингис-хана, кочевавшего в этих местах,

взбрыкнул и сбросил всю поклажу. Чингис-хан рассердился, бросил

поклажу и быка. Затем его неожиданно скинула лошадь. Однако вла-

дыка не только не пострадал, но

даже

не почувствовал боли. Так эти

места были названы «Бык взбрыкнул» и

«Вата».

В Восточном аймаке есть место, где снег быстро стаивает. Люди

говорят, что здесь был очаг, в котором Чингис-хан стерег огонь.

На

территории Барги есть две горы, которые называют

«Алтан

эмээл» (Золотое седло) и

«Ардаг

хурэн»

(Необъезженный бурка). Там,

по

преданию, у Чингис-хана пал конь, и хан оставил с ним свое седло.

Недалеко расположены горы

Шивээ

(Крепость) и Дош (Наковальня).

Это Чингис-хан снял

верхушку

с горы

Шивээ

и сделал себе наковаль-

ню.

Горы под названием

«Дош»,

которые считаются наковальней

Чингис-хана, есть по всей Монголии.

Недалеко от места, где родился Чингис-хан, есть озерцо под на-

званием

«Тогоо»

(Котел). Рассказывают, что это был очаг Чингис-

хана, на котором стоял его котел. Таких

«котлов»

«очагов»

в Мон-

голии множество.

На

берегу

реки Балж у горы Намаржаа стоят два больших камня.

Говорят, это куски развалившегося камня, из которого вышла печать

407

Чингис-хана. И в

других

местностях о больших камнях часто говорят,

что из них появилась печать Чингис-хана.

В центральном аймаке на территории сомона Баянзурх есть мест-

ность под названием

«Охид

хуухэд»

(Дети). Легенда повествует, что

здесь пряталось от войн потомство Чингис-хана.

Недалеко от г. Налайхи есть гора под названием «Чингис», а ря-

дом - скала «Чингисийн

суудал»

(Сиденье Чингиса) и скала с про-

емом. Местные жители считают, что Чингис-хан, сидя на своем пре-

столе, прострелил скалу из лука. Во многих местностях большие от-

верстия в скалах называют дырами от стрел Чингис-хана.

Название

«Тулгат

гацаа»

(Скала с очагом) в Центральном аймаке

произошло от того, что здесь, как говорят, остановился Чингис-хан,

чтобы испить чаю. И это, конечно, не единственная «скала с очагом

Чингис-хана» в Монголии.

В сомоне Дэлгэрхан Хэнтийского аймака названий, связанных с

именем Чингис-хана, чрезвычайно много. Озеро

Гун-бурд

считают

«Колодцем Чингис-хана», расположенные рядом отроги скал — кам-

нями,

которые Чинг-ис-хан растерял, не донеся до колодца, холм ря-

дом - землей, которую Чингис-хан насыпал, роя этот колодец, гряду

скал - тропой чингисовых коней, высокие камни - привязью для ко-

былиц Чингис-хана и т. д. [Эзэн

богд

1992: 19-25].

Чингис-хан

культурный

герой

Нельзя

не заметить, что многие подобные легенды придают Чин-

гис-хану отдельные черты культурного героя. Так, не случайным

представляется появление преданий о наковальне Чингис-хана, о при-

вязи

для доящихся кобылиц. Они похожи на отголоски мифов о вве-

дении культурным героем навыков обработки металлов и приготов-

ления

кумыса. Однако наиболее ярко это проявляется в сказаниях о

некоторых обычаях монголов, возникновение которых связывают с

именем Чингис-хана.

Существует такой обычай. Если несколько человек

едут

вместе, и

у одного всадника конь начинает мочиться, то всадник

дает

об этом

знать другим постукиванием стремян, и все останавливаются и

ждут

его. Рассказывают, что воины Чингис-хана однажды не подождали

своего собрата, когда конь того остановился помочиться, и враги за-

408