Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

Монгольская религия ничего не предлагала своим последователям в

смысле спасения [Khazanov 1993: 466^467]. Кроме того, культ Чин-

гис-хана был, по всей видимости, культом чингизидских князей, а не

простолюдинов.

Мы

по-прежнему стоим перед вопросом, почему убили Михаила

Черниговского, отказавшегося поклоняться

сульде

Чингис-хана. Его

казнь

мало связана с религией, хотя монах Плано де Карпини и сам

Михаил, возможно, не понимали этого. Так, по мнению русских хро-

ник,

Михаил, как и Плано де

Карпини,

считал, что монголы пытались

обратить его насильно. Михаил счел, что его принуждают к перемене

веры, когда ему было приказано поклоняться солнцу, луне и огню, за

что он бы удостоился почета, а за отказ он должен был умереть, как

показано в следующем отрывке. Михаил так ответил на просьбу мон-

голов поклониться идолам:

«Хан

велит поклоняться солнцу, луне и

огню, но все эти вещи должны служить человеку, и я не подчинюсь

хану».

Елдега, стольник хана, ответил так: «Солнце в небе, и никто не

может дотронуться до него; луна в небе, и никто не может дотронуть-

ся

до нее или знать о ней; а огонь уничтожает все, и никто не может

противостоять

ему»

[Zenkovsky

1984: 19].

В ответ Михаил сказал, что бог вездесущ и создал все. Елдега, в

сущности, приказал ему поклониться предметам, которые олицетво-

ряли власть хана, а вовсе не пытался обратить Михаила в шаманизм,

что совершенно невозможно, поскольку шаманизм не является рели-

гией спасения и не предлагает загробной жизни, значительно отли-

чающейся от земного мира

[Zenkovsky

1984: 19].

В заключение отметим, что монголы были в состоянии сопротив-

ляться обращению в мировую религию вплоть до распада Монголь-

ской

империи по нескольким причинам. Во-первых, они считали, что

обладают мандатом небес на завоевание мира. Во-вторых, они были

чрезвычайно толерантны ко всем религиям во времена, когда религи-

озная

терпимость была редкостью. Эта терпимость распространялась

на

любую

религию до тех пор, пока она не угрожала их власти. В-

третьих, что касается ислама и христианства, то у монголов просто не

было причин для обращения, поскольку монгольские войска уничто-

жали всё, что оказывало им сопротивление. Эти религии, казалось, не

представляли стратегического интереса. Конечно, монголы не пре-

следовали эти религии, но убедительных доводов в пользу обращения

тоже не было

439

Только

после

ослабления

монгольского

единства

религия

стала

важным

фактором,

поскольку

каждый

хан искал

способы

получить

преимущество

над противниками.

Хотя

некоторых

случаях

обраще-

ние

могло

быть

искренним, все же

первоначально

обращения носили,

скорее,

стратегический

политический

характер,

чем

были

вызваны

верой. В конечном

итоге

это

привело

обратным

результатам.

Обра-

щение в

мировые

религии

сделало

монголов

слишком

похожими

на

большинство

завоеванных

ими

подданных.

Таким

образом,

правители

стали

очень

похожи

на тех, кем они

управляли,

были

ассимилиро-

ваны в

большей

части

бывшей

Монгольской империи.

Литература

Amitai

R. 1996.

Ghazan,

Islam, and Mongol Tradition: A view from the

Mamlûk Sultanate. BSOAS. Vol. 59: 1-10.

Amitai R. 1998. Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of

the Mongols in the Ilkhanate. JESHO. Vol. 42, № 1: 27-46.

Amitai

R. 2001. The Conversion of Tegiider

Ilkhan

to Islam. Jerusalem Stud-

ies in Arabic and Islam. Vol. 25: 15-43.

Boyle J. A. 1997

(trans.).

The history of the World-Conqueror by Ala ad-Din

Juwayni. Cambridge: Harvard University Press. Manchester University Press.

Boyle J. 1971

(trans.).

The successors of Genghis

Khan:

Translated from the

Persian

of Rasid

al-Din.

New York: Columbia University Press.

Bundy

D. 1996. The Syriac and Armenian Christian Responses to the Islami-

fication

of the Mongols. Medieval Christian Perceptions of Islam.

Garlamd

Me-

dieval Casebook. Vol.10. Ed. by J. V. Tolan. New York:

Garland.

P. 33-53.

Cleaves

F. 1982

(trans.).

The Secret History of the Mongols. Cambridge,

Mass.:

Harvard University Press.

Dawson

C. 1955

(ed.).

The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.

DeWeeseD.

1990. Yasavina Legends on the Islamization of Turkistan. As-

pects of Altaic Civilization HI. Bloomington:

Indiana

University Research

Institute

for

Inner

Asian Studies.

DeWeeseD.

1994. Islamization and Native Religion in the

Golden

Horde.

University

Park: The Pennsylvania State University Press.

Weese D. 1996. The Masha'ikh-I Turk and the Khojagan: Rethinking the

links

between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions. Journal of Islamic Stud-

ies. Vol.7, №2: 180-207.

Fiey

J. M. 1975. Chrétiens Syriaques sous les Mongols (Il-Khanat de Perse,

XHIe-XIVe s.). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Editum Consilio

Universitatis Catholicae Americae et Universitatis Catholica Lovaniensis. Vol.

362.

Subsidia Tomus 44. Louvain.

440

FoltzR.

1999. Ecumenical Mischief Under the Mongols.

Central

Asiatic

Journal Vol. 43, № 1.

Joinville J. 1963. The Life of Saint Louis.

Chronicles

of the

Crusades.

Ed.

by M. R. B. Shaw. New

York:

Penguin Classics.

Houston

G. W. 1980. An

overview

of Nestorians in

Inner

Asia.

Central

Asi-

atic

Journal.

Vol. 24, № 1.

Juvaini Ata Malik. 1997.

Genghis

Khan. The

history

of the

World-Conqueror

by 'Ala ad-Din

'Ata-Malik

Juvaini. Manchester: Manchester University Press.

Juzjani Minhâj Sirâj. 1970.

Tabaqât-i-Nâsirî.

[A general history of the Mu-

hammadan dynasties of Asia]. Vol. 2. Trans by M. H. G. Raverty. New Delhi: Ori-

ental Books Reprint Corp.

Juzjani Minhâj Sirâj. 1975.

Tabaqât-i-Nâsirî.

[A general history of the Mu-

hammadan dynasties of Asia]. Vol. 2. Lahore: Markazi Urdu Bord.

KhazanovA. M. 1993. Muhammand and Jenghiz Khan compared: the reli-

gious factor in world empire building. Comparative Studies in Society and History.

Vol. 35, №3:461^79.

Khazanov A. M. 1994. The Spread of World Religions in Medieval Nomadic

Societies of the Eurasian Steppes.

Toronto

Studies in

Central

and Inner

Asia.

Vol. 1: 11-33.

Marco

Polo. 1938.

Description

of the

World.

London: Routledge;

Moffet S. A. 1992. A

History

Christianity

Asia.

Vol. 1.

Beginnings

1500. New

York:

Haper Collins.

Moses L. 1973. A Survey of Turco-Mongol Buddhism Prior to the Thirteenth

Century.

Asian

Pacific

Quarterly

Cultural

and Social

Affairs.

Vol. 5: 45^6.

MuldoonJ.

1979.

Popes,

Lawyers and Infidels. Philadelphia: University of

Pennsylvania Press.

Vasaryl.

1990. History and Legend in Berke Khan's Conversion to Islam.

Aspects

Altai

Civilization

III. Bloomington: Indiana University Research Insti-

tute

for

Inner

Asian Studies.

Zenkovsky S. (ed.) 1984. The Nikonian

Chronicle.

Vol.3. Princeton: The

Kingston Press, Inc.

Примечания

Некоторые другие ученые также внесли вклад в исследование обраще-

ния

в монгольский и пост-монгольский периоды, однако для перечисления

всех этих работ потребовалось бы составление отдельного библиографиче-

ского

свода, что невозможно сделать в рамках данной статьи.

Я определяю мировые религии как прозелитские, в которые может об-

ратиться

любой человек вне зависимости от этнической принадлежности и

места проживания. Универсальные религии - это те, которые убеждают в на-

личии

высшей силы, вера в которую достижима для всех вне зависимости от

каких

бы то ни было препятствий. При этом универсальные религии необяза-

441

тельно являются мировыми, поскольку некоторые из них не прозелитские.

Традиционная

религия та, в которой нет главного канона, а загробный мир

ничем,

в сущности, не отличается от земного.

Плано Карпини слышал, что Гуюк был христианином [Dawson 1955:

91]. По

слухам,

Сартак, брат Бату, был христианином. Джузани [Juzjani 1975:

223] пишет, что Бату, по

слухам,

был мусульманином.

Примерно

в 1009 г. благодаря контактам

между

миссионерами и куп-

цами

кереиты постепенно были обращены в несторианское христианство. В

указанном

году

несторианский патриарх в Багдаде получил письмо от Эбе-

дешу,

Мервского митрополита, в котором указывалось, что кереитам нужны

священники

и дьяконы, которые могли бы их окрестить. Найманы, меркиты и

онгуты тоже обратились. В Восточном Туркестане среди

уйгуров

было неко-

торое число христиан. Точные цифры неизвестны, но считалось, что было

обращено 20 тысяч кереитов.

Главный министр Угэдэя Чинкай был христианином-несторианцем.

Кроме

того, Соркоктани, кереитка, дочь Тогрула Он-Канда и жена Толуя, То-

регене, меркитка, жена Угэдэя,

Огул

Каймиш, меркитка и жена

Гуюка

тоже

были христианками-несторианками.

Несторианское христианство процветало в Азии в течение нескольких

веков после раскола на Эфесском Соборе в

431г.,

см: [Moffet 1992]. Нестори-

анство основывалось на Антиохской школе Теодора Мопсуэтского

(350^428).

Он

был епископом Мопсуэтии, расположенной к северу от Антиохии. Свое

учение он основывал на буквальном прочтении Библии с незначительной ин-

терпретацией и столь же малом внимании к пророчествам. Он рассматривал

грех

как слабость, которую можно преодолеть, а не как болезнь или «пороч-

ную

волю».

Нестор был его учеником. В 428 г. Нестор был избран патриар-

хом Константинополя... многим он не нравился, потому что раньше был

почти неизвестен. Он начал преследовать ариев и

другие

группы как ерети-

ков,

но и сам был обвинен в ереси Александрийским патриархом Кириллом.

Отчасти это произошло по политическим мотивам. Александрия была треть-

им

по значимости христианским городом после Рима и Константинополя.

Кроме

того, школы Александрии и Антиохии соперничали

между

собой. Ки-

рилл обвинил Нестора в «отрицании божественной сущности

Христа»

(р.

174) и предал его двенадцати анафемам. Из Антиохии последовало двена-

дцать ответных анафем. В 431 г. император Тодосий II созвал Собор в Эфесе

для разрешения конфликта. Кирилл открыл Собор до прибытия антиохских

сторонников

Нестора, и Нестор бойкотировал столь раннее начало. В резуль-

тате

Кириллу

удалось

единогласно двумястами голосами отлучить Нестора.

В действительности Нестор никогда не отрицал божественной сущности

Христа или божественного единства. Он лишь использовал слово «олицетво-

рение», означающее появление или присутствие,

тогда

как Кирилл использо-

вал слово «ипостась», означающее сущность или реальное существо. В прин-

442

ципе,

он полагал, что человечность и божественность Христа - это раздель-

ные вещи.

По

всей видимости, во время пребывания брата Вильяма Сартак был

христианином. Это подтверждается также и свидетельством персидского ав-

тора Джузани [Juzjani 1970: 1291; 1975:

286-287].

Король Людовик IX в 1248 г. вторгся в Египет и первоначально ему

сопутствовал

успех,

но закончилась война поражением короля и захватом его

армии.

Он погиб во время Крестового похода в Тунис. Кроме того, что он

был косвенно причастен к падению династии Айюбидов, к великим достиже-

ниям

короля-крестоносца

следует

причислить укрепление стен нескольких

замков в Палестине и поддержку гарнизона в

деле

защиты местных латин-

ских владений.

См. «Письмо Гуюк-хана папе Иннокентию IV (1246 г.)» [Dawson 1955:

85].

Гуюк отвечает на просьбу папы, чтобы монголы стали христианами и

прекратили набеги на христианские земли, таким образом: «Ты, кажется,

считаешь, что я должен стать дрожащим христианином-несторианцем, почи-

тать Бога и стать аскетом, а

откуда

тебе

известно, кого Бог прощает и кому на

самом

деле

являет

милость?»

К северу от ильханата находилась Золотая Орда, правители которой

нередко были мусульманами, к северо-востоку, в Центральной Азии, - Чага-

тайское Ханство; на юго-западе - Мамлюкский Султанат, который был подо-

бен занозе в боку ильханата; на юго-востоке, в Индии, - Мусульманский Де-

лийский

Султанат, однако он редко вступал с ильханатом в какие-либо взаи-

моотношения.

Монгольский принц Николай был сыном

Хулегу

и Кутай

хатун,

кото-

рая

была несторианской христианкой. В какой-то момент, источники точной

даты не указывают, Николай принял ислам. Это произошло до того как он в

1282 г. стал правителем. Он носил мусульманское имя

Ахмад

и правил до

1284 г. Он был первым мусульманским правителем ильханата, а также и пер-

вым, кого свергли, возможно, потому, что он искал пути к мирному сосуще-

ствованию со своим единоверцем в Мамлюкском Султанате. Подробнее об

его обращении и значении этого обращения см.: [Amitai 2001: 15—43].

Плано Карпини писал, что монголы верят в единого бога, который яв-

ляется создателем

всех

вещей и посылает благо и горести. Но они не почита-

ют этого бога молитвами или обрядами.

Имеется несколько свидетельств об ограблениях мечетей, церквей и

храмов и об избиениях

духовенства.

Множество таких действий происходило

ходе

завоеваний, а

всех,

кто оказывал сопротивление, монголы считали

врагами. После завоевания набеги на

духовенство

иногда имели место, одна-

ко

целью их, скорее, был грабеж, а не прямая атака на какую-либо конкрет-

ную религию. Даже во время грабительских рейдов монголы не оказывали

предпочтения одной религии перед другой.

443

К. Коллмар-Пауленц

НОВЫЙ ВЗГЛЯД

НА

РЕЛИГИОЗНУЮ

ИДЕНТИЧНОСТЬ МОНГОЛОВ

В монголоведных исследованиях процессы становления религи-

озной

идентичности у монголов обсуждаются главным образом в кон-

тексте истории монгольской религии

[Heissig

1970:

296ff]

и политиче-

ской

истории монголов [Bawden 1968:

26f£J

При этом специалисты

из

разных стран придерживаются одной из

двух

взаимоисключающих

точек зрения. Одни подчеркивают значение буддийской религии, а

религиозную идентичность монголов рассматривают, в основном, как

буддийскую идентичность, объединяющую монголов с тибетцами и

другими народами Центральной Азии, исповедующими буддизм. При

этом

буддизм выступает в качестве средства перехода на более высо-

кий

уровень культуры, недоступный монгольским

«варварам»

в до-

буддийскую эпоху. Более того,

буддизму

приписывается еще и «ус-

миряющее» воздействие на диких монголов

. Вторая точка зрения

прямо

противоположна и сводится к

тому,

что в

XVII

в. и

даже

позже

обращение монголов в буддизм носило поверхностный характер, что

они

всегда оставались приверженцами своих добуддийских верований

даже

сейчас в их среде преобладает автохтонная религия. При таком

понимании

монгольской религиозной идентичности монголы пред-

стают в романтическом образе исконного и неиспорченного кочевого

народа, который пребывает в неизменном состоянии «природности»

Очевидно, что столь противоположные позиции зависят от точки зре-

ния

исследователя на буддизм.

В начале XXI в. проблема религиозной идентичности монголов

стала соотноситься с изучением социальных условий и перестройки

монгольского общества в пост-коммунистическую эпоху. Сейчас,

спустя десять лет после падения коммунистического режима, Монго-

лия

находится в процессе переосмысления и реконструкции своей со-

циальной

и культурной идентичности. Среди множества различных

факторов,

влияющих на этот процесс, религия занимает особое место.

Для того чтобы адекватным образом оценить формирование новой

социально-культурной и религиозной идентичности в современной

Монголии,

необходимо исследовать те процессы в традиционной

культуре, которые способствовали созданию монгольской религиоз-

444

ной

идентичности столетия назад начиная с XIII в. или

даже

раньше.

Объект изучения и источники по теме отличаются неоднозначностью,

что предполагает необходимость междисциплинарного исследования

области медиевистики, синологии и исламоведения. Наше исследо-

вание является лишь первой скромной попыткой проанализировать

становление религиозной идентичности среди монголов на основании

оригинальных монгольских и тибетских источников. Поэтому эту ра-

боту

следует

рассматривать как подготовительную стадию в решении

очень сложной проблемы. Надеемся, что в дальнейшем

будут

прово-

диться более глубокие исследования в данной области

Анализ религиозной идентичности у монголов на протяжении не-

скольких веков предполагает обращение как к собственно монголь-

ским

религиозным верованиям, так и к монгольскому

буддизму.

Пре-

жде чем пытаться ответить на вопрос, когда и какие культурно-детер-

минированные

парадигмы породили эту религиозную идентичность и

возможно ли вообще говорить о религиозной идентичности монголов

период с XIII по

XVII

в., мы должны рассмотреть понятие «иден-

тичность» с методологических позиций. При этом процессы саморе-

презентации анализируются в контексте теории

культуры.

На

теоретическом уровне я определяю «идентичность» как кон-

струирование границы

между

данной личностью и кем-либо другим,

находящимся за ее пределами. Граница возникает из отношения лич-

ности к

«другому».

«Идентичность» создается главным образом в

процессах установления подобной пограничной линии

между

лично-

стью

и воображаемым или реальным

«другим».

Выбор моделей и

структур

разграничения зависит от специфической коннотации от-

дельной идентичности. Термин «идентичность» определяет всю сово-

купность различных частных идентичностей, таких, как культурная,

этническая,

политическая, социальная или религиозная. Можно также

различать коллективную и индивидуальную идентичность, что прида-

ет термину дополнительные коннотации. Все эти отдельные идентич-

ности соотносятся

друг

другом

различным образом. Из последую-

щих рассуждений станет

ясно,

что на теоретическом уровне разгра-

ничить различные коннотации идентичности весьма трудно. К приме-

ру, крайне сложно рассматривать по отдельности

культурную

и рели-

гиозную идентичность какого-либо народа и входящей в него этниче-

ской

группы. Культурная идентичность часто основывается на рели-

445

гии,

а религиозная идентичность формируется культурой. На

знако-

вом уровне религиозная идентичность часто выражается в противо-

поставлении

«чистого»

«нечистого»,

т. е. через категории, тесно

связанные с групповой социо-культурной идентичностью. Мы нахо-

дим такое противопоставление и у монголов. Далее я

буду

рассматри-

вать как религиозную, так и

культурную

идентичность у монголов,

поскольку считаю, что и то, и

другое

является лишь двумя разными

аспектами одного и того же мировоззрения.

Кроме

того, мы должны учитывать, что идентичность

всегда

соз-

дается в особых исторических условиях. В данном

случае

под истори-

ей я подразумеваю прошлое, представляемое и формируемое особым

культурным контекстом и воспроизводимое актом запоминания. Та-

ким

способом история закладывает фундамент настоящего, легитими-

зирует его и определяет его коллективную память. Сама история пре-

вращается в

«культурную

практику создания идентичности»

[Rüsen

1998:

25]

Прежде чем ставить вопрос о характере религиозной идентично-

сти у монголов, нам

следует

поставить вопрос: а возможно ли вообще

говорить о «религиозной идентичности» у

монголов

в начале XIII в.?

Действительно ли монголы в эпоху империи Чингис-хана уже обла-

дали чем-то вроде этноцентрического самовосприятия, которое на

теоретическом уровне определяет

культурную

стратегию в создании

специфической

идентичности посредством дифференциации

между

своей собственной группой и другими людьми? На этот вопрос не так

легко ответить. Речь идет не о том, чтобы снова разворачивать дис-

куссию о термине

mongghol

или пытаться выяснить, когда это этниче-

ское определение было использовано впервые

. Мы считаем необхо-

димым подчеркнуть, что определение

mongghol

и, соответственно,

monggholjin

использовалось в начале XIII в. для обозначения полити-

ческой общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких

этни-

чески и лингвистически различных групп. Кроме того, характерной

чертой этой общности была искусственно созданная социально-воен-

ная

структура.

Однако факт, что этой гетерогенной социокультурной

группой использовалось общее внутреннее имя, позволяет предполо-

жить, что уже в тот ранний период Монгольской империи существо-

вало коллективное восприятие некой групповой идентичности,

даже

если индивидуальные коды этой этноцентристской самоидентифика-

446

ции

все еще не были определены. В нашем распоряжении находятся

весьма немногочисленные источники по раннему периоду формиро-

вания

Монгольской империи и среди них

«Сокровенное

сказание

мон-

7 8

голов»

, датируемое не ранее чем

1240/41

г., монгольские надписи ,

законы

и указы некоторых монгольских правителей . Также на нашу

проблему

могут

пролить свет и различные немонгольские источники,

например

отчеты европейских путешественников к ханскому

двору.

Наиболее важными из этих отчетов являются

«Ystoria

Mongolorum»

Джованни дель Плано Карпини [Piano Carpini 1997] и «Itenerarium»

Гильома Рубрука [Rubruk 1984].

Читая

«Сокровенное

сказание

монголов»

и пытаясь определить

социально-культурные коды выделения и разделения, мы отмечаем,

что существовало четкое различение

между

личностью и другими

людьми.

Джамуха,

вероломный соратник Чингис-хана, обращался к

нему со словами: «Ты усмирил весь мир. Ты объединил все иные

племена»

И.

де Рахевилц переводит монгольское слово

ulus

как

«страна»,

qari

tutum

как

«все

иные племена». Далее в тексте он переводит

qari

irgen

как

«чужестранцы»

(«foreign

people»). В XIII в. термином

ulus

обозначались группы различных племен с точки зрения хана (см.

также комментарии Б. Я. Владимирцова

[1934:97]),

тогда

как

irgen,

буквально

«народ»,

использовался для определения патрилинейной

племенной

группы [там же: 59, 79], обосновывающей свою легитим-

ность мифом об общем прародителе. В сочетании с

qari

(«чужестран-

ный») понятие

irgen

использовалось по отношению к племенным

группам, которые не были союзниками

Monggholjin.

Сокровенном

сказании

мы находим множество терминов, характеризующих свою

собственную группу и

другие

племена, особенно в связи с притяза-

ниями

Чингис-хана на власть.

В монгольском обществе

obogh

клан, изначально подразумевал

исключительно данную социальную

группу,

и только принадлеж-

ность к этому клану определяла индивидуальную и коллективную

идентичность человека. Хотя старая

структура

клана претерпевала

изменения

благодаря, по словам

Сокровенного

сказания, покорению

«народа юрт, покрытых войлоком», а также из-за социально-военной

реструктуризации монгольского общества в целом, по-прежнему не-

посредственная самоидентификация монголов определялась его или

447

ее принадлежностью к

obogh.

Однако в более широких границах улу-

са самоидентификация человека требовала новых парадигм. В ранний

период Монгольской империи различались индивидуальная идентич-

ность, явно зависевшая от клана, и коллективная идентичность, кото-

рая,

по-видимому, была связана с

улусом.

Именно «коллективная

идентичность» представляет интерес в контексте нашего исследова-

ния,

особенно вопрос о том, каким образом различные этнические

группы, объединенные Чингис-ханом, выработали определенную кол-

лективную идентичность - «монголы». Я ограничусь рассмотрением

религиозных факторов, которые могли повлиять на этот процесс.

Первый

вопрос, на который предстоит ответить, формулируется

следующим образом: существовали ли у монголов исконные

добуд-

дийские религиозные концепции, которые способствовали формиро-

ванию общемонгольской идентичности, объединяющей центрально-

азиатские степные племена, различавшиеся по этносу,

культуре

языку?

Наиболее значимой характерной чертой исконной монгольской

религии был абстрактный трансцендентный принцип

«Вечного

Сине-

го Неба» (монг. koke

möngke

tngri),

также называемого

«Вечное

Небо»

или

«Небо

наверху»

(монг.

möngke

tngri/deger-e

tngri).

Еще в VI-

VII вв. этот абстрактный божественный принцип был знаком тюркам,

которые легитимировали власть каганов путем обращения к «Синему

Небу». О такой легитимизации светской власти посредством божест-

венной

воли

свидетельствует

надпись Кюльтегина: «Поскольку Небо

согласилось и поскольку на меня самого снизошла благодать (qut), я

стал Великим Ханом»

Известно,

что к этому трансцендентному принципу, господство-

вавшему в исконных монгольских верованиях с древности, обраща-

лись Чингис-хан и его потомки, чтобы обосновать свое стремление к

мировому господству. В документах XIII в.

«Вечное

Синее Небо»

почти

всегда

связано со стремлением к светской власти. Примером

может служить текст на персидском языке на знаменитой печати ка-

гана

Гуюка,

приложенной к письму 1246 г. папе Иннокентию IV

. И

Сокровенном

сказании

этот принцип встречается довольно часто:

«Силой Вечного Неба моя сила и власть ныне увеличились Небом и

Землей, и я привел

всех

людей к единству, заставив их прийти под

мою единоличную

власть...»

448