Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

зывает влияние мифологии северного буддизма. Здесь заметна конта-

минация

какого-то древнего образа с описаниями буддийских рая

Сукхавати и страны Шамбала. Однако древнейшая основа легенд о

Наян

наба напрямую связана с воинскими культами, потому в них

рефреном повторяется мысль об убежище для избранных во время

самой разрушительной войны.

Можно предполагать, что изначально под

Наян

наба подразуме-

вался рай для душ воинов, образ которого и сама идея претерпели

трансформации в период принятия хоринцами буддизма. Аналогич-

ные образы райских чертогов для душ доблестных воинов и правящей

элиты известны в мифологии западных бурят - эхиритов, но там они

называются термином

суулган

(в хоринских шаманских гимнах -

шуулган). Термин проник в западнобурятские диалекты, скорее всего,

из

ойратских, где также является сравнительно поздним заимствова-

нием

из южномонгольских или маньчжурского, тогда как хоринцы

восприняли

его без ойратского посредничества. Известно, что новый

термин для обозначения сейма понадобился северным монголам в на-

чале

XVII

в., когда назрела необходимость объединить силы для

борьбы с внешней опасностью. В 1640 г. в Западной Монголии был

созван сейм владетелей Джунгарии и Халхи, получивший название

чуулган.

В этих же

1640-х

гг. в районах Верхней Лены и Ольхона про-

исходят наиболее ожесточенные вооруженные столкновения бурят с

русскими и, на мой взгляд, тогда же райские чертоги для душ павших

воинов получили у бурят название

суулган.

Заметим, что наиболее из-

вестные из них - сейм нойонов и сейм главы Черных всадников, бога-

покровителя военного дела Ажарая-бухэ, локализованы на Ольхоне и

Верхней Лене. В результате выясняется, что, по всему вероятию, во-

инский

рай в мифологии монголов до

XVII

в. назывался иначе, а зна-

чит,

следует

внимательнее присмотреться к термину

наба.

Песня

Наян

наба еще в XIX в. рудиментарно была связана с куль-

товой практикой мужских союзов, в том числе таких специфических,

как

группировки сайнэров. В XIX - начале XX в. в

Халхе

сайн

эр ах-

нар

(халх.

«добрые мужи - старшие братья») или

сайн

хулгайч

ахнар

(«добрые воры - старшие братья») называли участников антимань-

чжурской и антифеодальной борьбы, грабивших

князей,

лам, китай-

ских ростовщиков и маньчжурских чиновников [Шаракшинова 1992:

22* 339

264]. В халхаском языке XIX в. отряды повстанцев, группировки за-

говорщиков, тайные общества, разбойничьи банды и воровские шай-

ки

обозначались термином нам, напоминающем хоринский

наба,

или

нама.

Сейчас слово нам означает «политическая партия». Этимология

слов, кажется, еще не становилась предметом исследований, но в

рамках нашей работы пока не место для глубокого анализа в этом на-

правлении. Укажем лишь на то, что древней формой слова, очевидно,

могло быть

набо,

и в таком виде оно известно в киданьском языке, где

обозначало особый военный лагерь, многими характерными чертами

напоминающий

мужские дома. Лагеря

набо

были сезонными, значи-

тельную

часть времени проводить в них обязан был глава

государст-

ва. Пребывание там сопровождалось многочисленными ритуалами,

рыбной ловлей, охотой, причем последняя сопрягалась с различными

состязаниями.

«Для

самой сокровенной жизни

государя

кидани имели

охраняемые гвардией ставки, именуемые

валудо.

Если император вы-

езжал, то имелись походные лагеря, именуемые

набо»

[«Ляо

ши»,

цит. по:Кычанов 1993: 148]. Китайскую транскрипцию

валудо

обычно

интерпретируют как тюрко-монгольское

ордо

- ставка и в том же зна-

чении

слово сохранилось до наших дней,

чего

нельзя сказать о стран-

ных на первый взгляд трансформациях значения термина

набо.

Как

может показаться сначала, семантическая филиация шла по пути от

походного лагеря гвардии к полуразбойничьим группировкам, а у хо-

ринцев

— к раю для воинов. Однако исходное значение могло вовсе не

сопрягаться с военно-государственным устройством. Если принять в

качестве версии идею мужского дома в основе традиции

набо,

то ста-

новится очевидным, что киданьское слово не просто потеряло преж-

ний

смысл у позднейших монголов, а с мужскими союзами произош-

ли метаморфозы, начавшиеся задолго до становления империи киданей.

Военизированные мужские союзы

могут

принимать

участие

становлении государственности. В этом

случае

они превращаются в

княжеские

дружины, из них вырастает гвардия. Полагаю, что так про-

изошло с мужскими союзами у киданей. В период образования импе-

рии

древняя традиция временного проживания молодых мужчин и

юношей в отдельном

лагере

(который был кочевническим аналогом

мужского дома) была преобразована в походные лагеря гвардии. Что

же происходит с теми союзами, которые находились в оппозиции

340

описанному

процессу? Как правило, победившие, т. е. возглавившие

вновь

созданное государство, стремятся подчинить или уничтожить

себе подобные структуры. Чаще всего им это удается, но еще очень и

очень долго те силы в обществе, что оказываются на обочине полити-

ческих процессов или неугодными правящему режиму, моделируют

атрибутику и связи внутри себя по образу и подобию мужских союзов

или

тайных обществ.

На

территории современного Эхирит-Булагатского района

Усть-

Ордынского бурятского автомного округа до XX в. сохранялась меж-

племенная

враждебность: «На этих местах в старину поселились бу-

ряты

двух

больших племен - булагатского и эхиритского, которые

враждовали

между

собой, угоняли скот и похищали женщин. Этот

обычай у них сохранился до сих пор...» [Хангалов 1958: 111]. В нача-

ле XX в. отмечали, что «воровство здесь развито страшно», отчего не

спасают ни пастухи, ни скотские дворы и овчарни, которые «загоро-

жены как крепости» [Хангалов 1958: ПО]. Местные конокрады вос-

принимали

себя наследниками прежних воинских традиций, что отра-

зилось в культовой практике. И эхириты, и

булагаты

во время набегов

молились прежним богам войны - Черным всадникам во главе с Ажа-

раем [Манжигеев 1978: 54], правда,

булагаты

называли их

хуйтэни

бурхад,

т. е. «неродные

боги»

(букв, холодные). Получается, что в том

числе вышесказанное применимо и к преступным сообществам, при-

чем в том случае, когда общество находится в условиях иностранной

оккупации,

преступниками обязательно называют партизан, борцов за

национальную независимость, всевозможных «народных мстителей»

т. д. Так, вероятно, произошло с любопытным движением сайнэров,

или

традицией

сайн

хулгай, в оккупированной маньчжуро-китайцами

Халхе,

и так слово

набо

в форме нам стало обозначать преступные

организации.

Уже в киданьское время было заметно, что лагеря

набо

большей степени, нежели

ордо,

напоминали прежние мужские дома,

поэтому и в более позднее время первый термин продолжал приме-

няться

к разного рода «реликтовым» или «девиантным» формам бы-

тования

мужских союзов. История хоринского

наба

не менее занима-

тельна, но чтобы понять ее, необходимо сделать небольшое отступле-

ние.

Нам надо выяснить, как связаны

между

собой понятия военный

лагерь и воинский рай в бурятской мифологии.

341

В древнеуйгурском эпосе

«Огуз-намэ»

каган перед походом про-

износит тираду, где есть загадочная фраза: kün tuy

bolyïl

kök

qurïqan,

т. е.

«пусть

знаменем

будет

солнце, а небо - военным

лагерем»

[Стеб-

лева 1972: 295]. Думается, что сие не что иное как пожелание воинам

встретиться в особом раю для павших героев. Для нас важен тот факт,

что в тексте рай олицетворен в образе военного лагеря. Термин

qurïqan

или qoruyan в форме

хороо

или

хорёо

в современных монголь-

ских языках имеет смысл не только «военный лагерь», но и «загон для

скота», что, видимо, послужило причиной одного примечательного

недоразумения.

Б.

Э. Петри, исследовавший руины средневековых крепостных

сооружений (VII—XIII вв.) в Западной Бурятии, сообщил, что бурят-

ские

легенды называют их древними загонами, в которых скот прята-

ли от нападений волков [цит. по;Дашибалов 1995: 54]. В западнобу-

рятских диалектах слово

хорёо

I qoruyan потеряло значение военного

лагеря, сохранив значение загона. Иначе говоря, мы сталкиваемся с

косвенным

свидетельством того, что крепостные постройки курум-

чинской

культуры некогда назывались именно qoruyan. Впрочем, со-

временные западные буряты называют их

шибээ,

понимая под этим

словом опять-таки загон для мелкого скота, тогда как в хоринском

диалекте, языках

халха

и южных монголов оно

бытует

в значении

«крепостное сооружение». Далее, надо отметить, что относительно

предназначения этих построек среди археологов нет единого

мнения.

Одни считают их небольшими крепостями, укрепленными поселе-

ниями,

другие

- святилищами, а некоторые отмечают их непригод-

ность для оборонительных целей. Одна из характерных черт - слабый

культурный слой, отмеченный на всех «крепостях», а также их распо-

ложение, несколько удаленное от собственно поселений. Перед нами,

судя по всему, почти «классические» мужские дома, т. е. места вре-

менного проживания подростков и юношей, олицетворявших себя с

волками. Здесь юношей и подростков обучали боевым искусствам,

готовили к инициациям, проводили специфические ритуалы.

Специально оговорюсь, что также существовал особый тип по-

мещений,

связанных с ритуальной деятельностью мужских союзов -

не

дома для временного проживания, а дома посвящений, где прово-

дились инициации подростков. В эхиритских говорах бурятского

языка,

на мой взгляд, сохранился обозначающий их термин -

маатар

342

(махтар,

пайтар), вероятно, этимологически родственный термину

баатар

«военный

вождь»,

«герой».

Имеющиеся данные позволяют

предполагать, что домами посвящений могли быть выделенные

Б.

Б. Дашибаловым секторно-мысовые укрепления, располагавшиеся

на

мысах рек, берегов и островов Байкала. В 1201 г. при образовании

военного союза во главе с Джамухой его участники «принесли прися-

гу» в

Алахуй-булаге,

оттуда

специально направились к месту впаде-

ния

р. Хан в

Аргунь,

где «на широкой большой косе» или «на обры-

вистом

берегу»

возвели

Джамуху

в гурханы [Лубсан Данзан 1973:

112, 334].

«Возведение»

Джамухи

надо трактовать, в том числе и как

его инициацию, обряд перехода на новую ступень. Подобные мотивы

звучат

в песнях хоринских сайнэров, одна из которых начинается

странной

перекличкой «каждого мыса звери, каждого горла голос,

каждого острова звери, каждого рта

голос»

[Позднеев 1880: 191].

Вслед

за тем песня продолжается призывами вооружиться, надеть

панцири

и отправиться в набег на владения цэцэн-хана. Еще более

близкую параллель обряду 1201 г.

дает

обычай ленских бурят прино-

сить клятвы у жертвенника

Ажараю-бухэ

на

Айха-шулуне

(Шаман-

камень

русских документов

XVII-XIX

вв. и нынешняя Писаная скала

у деревни

Шишкино),

который представляет собой гигантский мыс на

реке Лене. Есть основания полагать, что там же буряты проводили

военные

обряды Черным всадникам перед осадой Верхоленска.

Тот факт, что некоторые мужские дома у предков бурят имели

довольно сложную конструкцию с подчеркнуто выраженным форти-

фикационным

уклоном, может говорить, прежде всего, о военизиро-

ванной

сущности мужских союзов. Это были воинские братства, те

самые «группировки юношей-воинов» одного возраста и одной волны

инициации,

о которых, несколько упрощая

суть

дела, писал Ням-

Осор.

Так мы находим ближайшую параллель к хоринскому мифу о

Наян

наба. Вероятно, развитие образа воинского рая шло по пути

«создания» на небесах аналога земного мужского дома или поселения

воинов

наба,

или qoruyan. В связи со спецификой мужских домов у

монголов рискну высказать предположение, что термин qoruyan от-

нюдь не случайно одновременно означает и военный лагерь, и загон

для скота. Дело в том, что традиция стационарных мужских домов,

тем более таких монументальных, как раннесредневековые укрепле-

343

ния

Западной Бурятии, была не самой характерной для номадов,

хотя

обнаруживает заметное

сходство

с другими сооружениями. По тех-

нике

строительства каменные стены qoruyan, или

шибээ,

мало отли-

чаются от кладок

«вала

Чингисхана» или загадочных стен на плато

Устюрт

в Казахстане. Об этих сооружениях обычно говорят, что они

использовались как загоны, но не для скота, а для диких копытных,

куда

их гнали во время облав. Относительно

«вала

Чингисхана»

фольклорная интерпретация нуждается в уточнении: в § 281 «Тайной

истории монголов» каган Угэдэй говорит о возведенных по его при-

казу стенах qoruya, препятствующих миграциям

стад

антилоп, т. е.

«вал»

не был загоном, но функционально сближался с ним.

У монголов достаточно давно могла появиться традиция

обуст-

ройства в качестве мужских домов особых походных станов, но гене-

зисом своим они могли быть связаны не столько со скотоводческим

хозяйством, сколько с облавными охотами. Наскальные изображения

Западной Бурятии (приблизительная датировка - раннее средневеко-

вье) часто отображают тот вид облав, когда в ее завершающей стадии

звери оказываются "окруженными в гигантских загонах из скрещен-

ных кольев с оплеткой. Подобные конструкции появляются уже на

исходе

палеолита, но настоящий расцвет они переживают позже, а у

степняков в эпоху Монгольской империи они превращаются в во-

ткнутые по*

кругу

колья с веревками, за которые загоняли зверей

[Жамбалова 1991: 89]. Я предполагаю, что слово qoruyan первона-

чально обозначало облавные загоны, а не изгороди для домашнего

скота, ведь и само примитивное скотоводство развивалось от просто-

го содержания загнанных за частокол копытных, которых решали не

убивать, а сохранить на

будущее.

Слово qoruyan появилось для обо-

значения

облавного загона, и лишь с развитием скотоводства оно ста-

ло обозначать скотские дворы. Облавный загон оказывался конечным

пунктом похода, длившегося иногда более месяца. Здесь происходили

схождение крыльев облавы, встреча

всех

участников, дележ добычи,

пир,

и, что важно для нашей темы, здесь многотысячные отряды

охотников, запасшиеся провиантом, могли быстро превратиться в

боевые группы и напасть на соседние племена.

Именно

облавный загон оказывался местом, где охотничий муж-

ской

союз перерождался в зародыш дружины, где хуннский Модэ на-

344

чинал свой путь к вершинам власти, и откуда мифологический глава

охоты Тумушин начинал свою деятельность по объединению мон-

гольских владений. Даже в конструктивных особенностях поздние

походные станы монголов обнаруживают следы преемственности от

облавных загонов. Ловчие частоколы с ременной или веревочной оп-

леткой и сетями в развитии превращались в фортификационные со-

оружения в лагерях

набо:

«Императорская юрта была окружена креп-

ким

частоколом из копий, связанных волосяными веревками. Под ка-

ждым копьем (здесь некоторое преувеличение. - Д. Ц.) имелся чер-

ный

войлочный зонт для защиты охранников от ветра и снега. За

копьями

стоял ряд небольших войлочных юрт. В каждой юрте было

по

пять вооруженных человек, и они вместе с охранниками составля-

ли

окружение запретного места... Для защиты дворца (т. е. всего

набо)

использовалось четыре тысячи киданьских воинов, которые группами

тысячу человек каждый день попеременно несли караульную

служ-

бу... За ежами из копий против конницы противника выставлялись

сторожевые посты и устанавливались сигнальные колокольчики для

защиты в течение ночи. Каждый год в течение четырех сезонов импе-

ратор объезжал все

набо,

и все начиналось вновь» [Е Лун-ли 1978:

533]. В монгольских языках некоторые термины, обозначающие фор-

тификационные

сооружения

(халх.

хуреэ,

хэрэм;

бур. хурмэ), обнару-

живают близость к глаголам со значениями

«плести»,

«связывать», в

чем я усматриваю преемственность строительных навыков и идей об-

лавного загона, мужского дома, походного лагеря, наконец, крепости.

В эпосе «Болодор-хозяин» начало мятежа военизированной возрас-

тной

группы ознаменовано разрушением юными воинами неких

хото

шибээ,

что переводчик понял как

«изгороди»

«загоны»

[Улигеры

ононских

хамниган: 208], но эти слова

бытуют

также в значении «го-

род»

и «крепость». Другая этимологическая параллель - родство тер-

минов

со значениями

«гвардия»

«загон»:

чжурчженьская гвардия

именовалась

хэчжа

и Е. И. Кычанов сопоставляет термин с мань-

чжурским словом

хашанъ

«защита», а оно в свою очередь переклика-

ется с монгольским

хашаа

«загон»,

«изгородь»

[Кычанов 1993: 149].

Таким

образом, мы привели некоторые новые данные к проблеме

мужских союзов и преемственности

между

ними и институтами дру-

жины

и гвардии у монголов. Это качественно новый уровень по срав-

345

нению

с попытками допустить существование мужских союзов и воз-

растных групп, а также их высокую роль в становлении потестарных

структур

у монголов постольку, поскольку у

других

народов на ана-

логичной стадии общественного развития наблюдались те же явления

процессы. Полученные данные позволяют совершенно по-новому

взглянуть на содержащиеся в письменных источниках перипетии ис-

тории

образования Монгольской империи.

В «Тайной истории» описан весьма любопытный процесс сложе-

ния

общности джургэн: «Старшим из семерых сыновей

Хабул-хана

был Окин-Бархах. У него был сын Сорхату-Джурки. Когда образовы-

валось особое Чжуркинское колено, то отец его как старший сын Ха-

бул-хана

отобрал из своего

улуса

и отдал ему вот каких

людей...»

Да-

лее в тексте идет описание людей, составивших группировку, причем

заметно,

что отбор их шел по принципу воинственности, отваги и

умения владеть боевыми искусствами. Вторит этому и

«Алтан

Тобчи»

Лубсана Данзана:

«Хабул-хаган,

сказав:

«Это

старший из сыновей!»,

выбрал для него из своего народа мужей умных, сильных и мощ-

ных... за вспыльчивость, за гневливость и громогласность и были они

названы

джургэн»

[Лубсан Данзан 1973: 111]. Учитывая, что под на-

чалом

Хабула

находилось немалое количество монголоязычных

этни-

ческих групп, генеалогия которых в политических целях, но не на ре-

альной

базе притягивалась к хоринской княжне Алан-гоа и ее сыну

Бодончару, надо признать неуместность применения к джургэнам ка-

тегорий

«род»,

«племя»

или «союз племен», ибо формирование джур-

гэнов

шло вовсе не по родственному принципу. Группировку джургэн

«Тайной истории» называют то

иргэн,

то

омогтан.

В составе джур-

гэнов

нередко мы встречаем лиц, относящихся к общностям, которые

уверенно можно назвать племенем; например, после их разгрома в

плен

к Чингис-хану попали представители джалаиров [§ 137], позже

занявшие

важные должности в империи.

Понять,

почему и для чего

Хабул

выбирает и отдает старшему

сыну наиболее воинственных мужчин из числа подвластных ему пле-

мен,

можно, если привлечь бурятский фольклорно-этнографический

материал. В мифе о разделении лесных монголов на племена послед-

ние

персонифицируются в образах предков - сыновей мифического

Баргу-батора. Старший сын, предок ойратов, наследует от отца воо-

346

ружение и покидает родину. Он идет на завоевание Джунгарии. Как

видно,

Хабул

и Баргу-батор, выделяя старших сынов, руководствуют-

ся

определенным и очень важным обычаем, и, надо сказать, он дожил

у хоринских бурят до XIX в., а по сообщениям ряда информаторов из

Аги и Хэнтэя - до

1920-х

гг. В своде обычного права «Положение 11

хоринских родов 1808 г.» древний обычай сохранен законодательно,

хотя рамки его сужены случаями смерти обоих родителей. Старший

сын

в такой ситуации из всего наследства «должен получить панцирь,

если нет его - то одно крепкое оружие, а младший сын (odhan) дол-

жен наследовать домашний

очаг»

[Обычное право хоринских бурят

1992: 32]. Последняя фраза, в сущности, означает наследование од-

хан'ои

всей недвижимости, а может, и скота, стало быть, доля стар-

ших сыновей была незавидной. Во всяком случае, хоринские преда-

ния

о лицах, подпавших под действие закона еще в начале XX в., ри-

суют

нам образы совершенно неимущих, пропитывающихся контра-

бандой,

охраной караванов, разбоем и карточными играми улуу

хубууд

«лишних сыновей».

Земельно-волостная реформа, переселение бедноты и преступни-

ков

из Западной России в

1900-1905

гг. на отобранные у бурят земли

подорвали бурятские скотоводческие хозяйства, и с этого времени не

прекращались

миграции хоринцев в Северную

Халху

и Баргу. На та-

ком

фоне,

видимо, произошло оживление древнего обычая. Судя по

преданиям,

в начале XX в. горный Хэнтэй и Хулун-Буир становятся

вотчиной

хоринских сайнэров, сравнительно неплохо вооруженных и

дерзких, компенсировавших набегами свою обделенность в имущест-

венных правах в отличие от халхаских

сайн

хулгайч'еп,

которые при-

носили

клятву грабить только феодалов и захватчиков, а добычу раз-

давать бедноте. Отличие это не случайно. Хоринские сайнэры, не-

смотря на то, что воспринимались инородческой администрацией и

государством (любым - Россией, Китаем, Халхой) в качестве пре-

ступников,

были прямыми наследниками древних мужских союзов и

традиции баранты, а халхаский

сайн

хулгай

возник в условиях фео-

дальной государственности как форма протеста против национально-

го и социального гнета.

халхаские, и хоринские сайнэры старались исполнять древнее

правило баранты - запрет на «пролитие крови», но аналогичные тра-

347

диции

кукунорских и южных монголов, а в особенности - баргутов к

началу XX в. переросли в вооруженное сопротивление. Все это, ко-

нечно,

составляет отдельную

тему

для исследований. Нам же требо-

валось показать сущность обычая отделения старших сыновей, иму-

щественное ущемление которых при наследовании проистекало из

древних традиций мужских союзов. Постоянный эпитет сайнэров и

сайн

хулгайч^й

—

ахнар

«старшие братья» даже в символической ат-

рибутике заставляет признать наличие связи

между

ними и обычаем,

согласно которому образовались джургэны. Какого бы рода ни была

эта связь или преемственность

между

явлениями - прямая в бурят-

ском

случае, косвенная или типологическая - в халхаском, но она яв-

но

есть. Юноши, наследовавшие от отца только оружие, поступали в

особые структуры - военизированные союзы и возрастные группы.

Участвуя

в ритуализированных набегах и чисто военных походах, они

только таким способом могли приобретать имущество и славу. Разу-

меется, во всем этом скрывались семена конфликтов, как внешних,

так

и внутренних.

После

совместной победы над мэркитами

между

Джамухой и Тэ-

муджином происходит странная размолвка, поводом к которой по-

служило подозрение, что

Джамуха

«скучает»

со своим побратимом.

Итогом

стала откочевка людей Тэмуджина и провозглашение того

Чингис-ханом,

в чем приняли участие джургэны, присоединившиеся

несколько

позже остальных.

Джамуха

выражает удовлетворение

свершившимся

событием, но вскоре происходит новая ссора, причем

характерно, что причиной ее стала баранта. Младший брат

Джамухи

Тайчар угоняет табун у человека Чингис-хана, и тот убивает похити-

теля выстрелом в спину. Набег Тайчара

следует

понимать как «состя-

зательная» баранта, потому что войны

между

Джамухой и Чингисом

не

было, а в таком

случае

убийство на баранте запрещено. Постра-

давшая сторона вправе отплатить угонщикам той же монетой, но про-

литие крови запрещено всем. В противном

случае

в действие вступал

закон

кровной мести, что, соответственно, произошло. Чингис-хан

прекрасно

знал обычаи, но не выдал своего человека, пойдя на

прин-

цип.

Джамуха

выступает с войском и убивает нескольких людей по-

братима, но не завершает почти выигранную битву. После того от

Джамухи

отделяются и переходят к Чингис-хану воинственные груп-

пировки

уругут

и мангут.

348