Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. (ред.) Монгольская империя и кочевой мир

Подождите немного. Документ загружается.

борджигин)

становятся значимыми маркерами при распределении

доступа к верховной власти, к власти, которая принадлежит этой

группе по праву рождения, все остальные - отмечают группы, кото-

рые могут только служить «Золотому

роду».

Иерархия поддерживает

целостность системы, определяя место и роли ее отдельных частей, и

категория богол является одним из механизмов власти и тем потес-

тарно-политическим институтом, через который эта власть осуществ-

ляется.

Литература

Кляшторный

С. Г., Савинов Д. Г. 1994.

Степные

империи

Евразии.

СПб.:

Фарн.

Кляшторный

С. Г., Султанов Т. И. 2000.

Государства

народы

Евразий-

ских

степей.

СПб.: Петербургское востоковедение.

Козин

С. А. 1941. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г.

М.;Л.:Изд-воАНСССР.

Крадин

Н. Н. 2001. Политическая

антропология:

Учебное пособие. М.:

Ладомир.

Куббель Л. Е.

1986а.

Зависимость.

Социально-экономические

отношения

соционормативная

культура.

(Свод

экономических

понятий

терминов.

Вып. 1). М: 54-57.

Куббель Л. Е.

19866.

Иерархия военная.

Социально-экономические

от-

ношения

соционормативная

культура.

(Свод

экономических

понятий

терминов.

Вып. 1). М.: 57-58.

Кычанов

Е. И. 1997.

Кочевые

государства

от

гуннов

до

маньчжуров.

М.: Наука.

Лелюхин Д. Н. 2001. Концепция идеального царства в

«Артхашасте»

Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства.

Государст-

во в

истории

общества

(к

проблеме

критериев

государственности).

2-е изд.

М.:

9-148.

Марков Г. Е. 1976.

Кочевники

Азии:

структура

хозяйства

обществен-

ной

организации.

М.: Изд-во МГУ.

Першиц

А. И. 1986. Эксплуатация.

Социально-экономические

отноше-

ния и

соционормативная

культура.

(Свод

экономических

понятий

терми-

нов. Вып. 1). М.:

221-224.

Пиков

Г. Г. 1985. Рабство в империи киданей.

Социальные

группы

тра-

диционных

обществ

Востока

I Отв. ред. С. В. Волков. Ч. 1. М.: 31—41.

Рашид-ад-дин.

1952а.

Сборник

летописей.

Т. 1. Кн. 1. М.: Изд-во АН

СССР.

Рашид-ад-дин.

19526.

Сборник

летописей.

Т. 1. Кн. 2. М.: Изд-во АН

СССР.

329

Рашид-ад-дин.

1960а.

Сборник

летописей.

Т. 2. М.: Изд-во АН

СССР.

Скрынникова

Т. Д. 2002. Значение термина qaracu в средневековой

Монголии.

Международный

конгресс

монголоведов

(Улан-Батор, 5-12 авгу-

ста 2002 г.): Доклады

российской

делегации.

М:

111-117.

Хазанов А. М. 1975.

Социальная

история

скифов.

Основные

проблемы

развития

древних

кочевников евразийских

степей.

М.: Наука.

Cleaves F. 1982 (trans.). The

Secret

History

of the

Mongols.

Cambridge,

Mass.: Harvard University Press.

Rachewiltz I. 1972. Index To the

Secret

History

of the

Mongols.

Bloom-

ington. 1972.

Ratchnevsky P. 1983.

Cinggis-khan.

Sein Leben und Wirken. Wiesbaden:

Münchener Ostasiatische

Studien.

Haenisch

E. 1962.

Wörterbuch

Manghol

niuca tobca'an

(Yüan-ch'ao

pi-shi).

Geheime Ceschichte

der

Mongolen.

Wiesbaden.

Примечания

Пожалуй, здесь слово ide 'en (еда, пища) означает не кухню, а особый

вид повинности - выпас табунов для обеспечения пищей двора.

Это явление было достаточно архетипичным. Для сравнения можно

привести данные по древней

Индии.

«В качестве

слуг

в грамотах перечисля-

ются лица, имеющие титулы ...{охранник...),

...{отправитель

посланцев...),

...{сподвижник),

...{владелец,

правитель), ...(букв.,

воин

носитель

зон-

та)...

Охранником

(или защитником),

сподвижником

{царя),

исполнителем,

владельцем

мог считаться правитель и глава организации любого уровня, в

том числе клана или деревни. Привратник,

выпускающий

приказы,

камерди-

нер и

писец

вряд ли были простыми слугами, как и 'дутака', посланец царя,

который иногда наделяется популярным в более поздних надписях термином

пратихара

{привратник)»

[Лелюхин 2001: 101-102].

«Примечательно, что и комментарии 'Наячандрика' явно отсылает нас к

КА

1.12.6,

толкуя в этой фразе термин (antaramatya) - 'главный привратник,

глава дворцовой охраны и другие', буквально продолжая перечисление тирт-

ха» [Лелюхин 2001: 25].

И опять обратимся к сравнительному материалу, где выявляется типо-

логическое сходство в маркировке социальных групп: и в древнеиндийской

традиции термином

слуга

маркируются

сподвижники,

что соответствует мон-

гольскому соотношению

богол

- нукер. «Использование в трактате

(Артха-

шастра. - Т. С.) модели отношений в 'домохозяйстве' выглядит вполне оп-

равданным и закономерным. Такого рода уподобление, в равной степени так

же, как и неразделенность, отождествление службы царю лично и службы

царю как главе царства в КА совсем не выглядит результатом отстраненного

осмысления

отношений в рамках царства. Основанием для него является

действительное сходство отдельных черт организации управления царством

330

домохозяйством. Это, подчеркнем, опять же не выглядит специфичным ни

для КА, ни для индийской культурной традиции вообще.

такой точки зрения выглядит закономерным и то, что отношения царя

его 'подданных', прежде всего 'больших людей', осмысливаются в

как

отношения

'господина' и

'слуг'.

'Слугами' царя называются здесь не только

непосредственное его окружение (его двор). Слугой царя, 'подобным слуге',

исполняющим

царскую

службу

или 'дело' ('карман'), в трактате может быть

назван

любой представитель общественной иерархии: 'большой человек',

'сановник'

- 'махаматра', 'начальник' - 'мукхья' и даже зависимый царь»

[Лелюхин 2001: 41]. «Поэтому не выглядит противоречием иным сведениям

трактата описание в КА 1.19 деятельности царя, лично контролирующего

своих

'слуг'»

[Лелюхин 2001: 42].

«Важную

роль в КА играют отношения слуги и господина, также рас-

пространяемые на все общество. Понятие

'слуга'

в теории политики намного

шире

обычного - под ним подразумевается не столько прислуга, дворня,

сколько

лица, подчиненные правителю, действующие по его поручениям и в

его пользу - представители 'группы сторонников царя' (paksa). Как группа

слуг

(bhrtyavarga)

толкуются в КА VIII. 1.13 'советник, домашний жрец царя

другие' (скорее всего, здесь подразумеваются «лица, достойные уважения»,

tirtha,

перечисленные в КА

1.12.6).

В одном контексте рассматривается во-

прос

о восстановлении прерванных связей с союзником (судя по содержанию

КА

VII.6.22-32,

царем) и слугой (bhrtya), который ушел и вернулся... В КА

VII. 15.21 говорится о царе, который, получив поддержку от более сильного

правителя,

подчинившись ему, вынужден действовать подобно слуге... Раз-

личные соседи-цари (samanta), перечисляемые в КА VII.

18.29,

именуются

'подобные слугам' (bhrtyabhavin). Поэтому не выглядит странным и то, что в

списке

'выплат слугам' (bhrtyabharaniyam) наряду с платой для дворни царя

фиксируется плата жрецу (rtvij), учителю (асагуа) и домашнему жрецу царя,

наследнику царя, матери царя, его главной царице, царевичам (kumara) и

иным.

Распространение отношений

'слуга

- господин' на все общество или

уподобление им отношений

между

любыми представителями общественной

иерархии - важная особенность концепции социально-политического уст-

ройства общества в

А» [Лелюхин 2001: 23].

Другим подтверждением типологической синонимичности категории

сподвижник

(монг. нукер) и

слуга

(монг.

эмчу

богол)

являются следующие

данные индийской традиции. «Одним из важнейших элементов концепции

А является понятие amatya (сподвижник, спутник), фиксирующие особый

аспект социально-политического устройства общества в КА, взаимоотноше-

ний

царя и его окружения. О значении его можно судить, исходя из того, что

нем идет речь уже в одной из первых глав трактата... Этот термин широко

употреблялся во многих древних и средневековых текстах, эпиграфике. И ес-

ли

он первоначально обозначал домашнего

слугу

царя, то в КА он обычно

331

переводится как 'министр' или 'чиновник', что выглядит очевидной ошибкой

- подобного рода акценты не свойственны КА (нет здесь также понятий пра-

вительство, государство). Примечательно, что

даже

в позднем (конец I тыс.

н.

э.) комментарии к 'Нитисаре' Камандаки, политическому трактату в сти-

хах, составленному в

русле

традиции артхашастры, термин этот также толку-

ется как обозначение 'домашнего

слуги

царя'. Очевидно, двор царя, его бли-

жайшее окружение изначально формировалось из его

слуг

(при широком

толковании этого термина). Знать, местное руководство, благодаря

службе

царю, включались в

группу

его приближенных, становились его 'сподвижни-

ками'.

'Идеал аматьи' в

А понимается как 'идеал слуги', соответствие кото-

рому является одним из важнейших критериев при назначении посла, судьи,

надзирателя-адхьякши, сборщика и иных

слуг

царя» [Лелюхин 2001: 23-24].

«'Аматьей'

(сподвижник, спутник. - Г. С.) в КА может обозначаться

любой 'начальник' - 'мукья', 'сановник' - 'махаматра' или иной представи-

тель слоя 'больших людей', член 'группы сторонников царя', который может

также толковаться как

'слуга'

(бхритья). Смысл этого термина в том, что так

обозначаются лица, связанные определенными отношениями только с царя-

ми» [Лелюхин 2001: 26].

«Слугами»

царя считали «не только приближенных царя, но и любых

представителей общественной иерархии (т. е. тех же 'прадхана', 'мукхьев',

'махаматров' и

даже

зависимых государей-данников). С такой точки зрения

естественным в

А выглядит сближение понятий 'союзник' (митра) и

'слуга'

(бхритья), которым обозначается в КА широкий круг лиц от царей до дворни

-доминирующий царь в таком случае, естественно-, называется 'господин'.

Превращение правителей территорий, окружающих владения домини-

рующего царя, в зависимых 'союзников',

'слуг',

формирование 'группы сто-

ронников',

куда

вместе с родственниками царя, царями-'союзниками' вклю-

чались знать, общинное и клановое руководство, олицетворявшее организа-

ции,

которые они возглавляли, - все эти методы, предлагаемые в КА как ин-

струменты 'построения' царства и 'мандалы', отличаются тем, что они осно-

вываются уже во многом не на родственных и территориальных, а на личных

отношениях царя и его подданных» [Лелюхин 2001: 42^4-3]. «Идеально цар-

ство у царя, имеющего идеальные достоинства, все 'слуги' которого (в широ-

ком

значении, т. е. выполняющие царскую

службу)

соответствуют

идеалу

'аматьи'»

[Лелюхин 2001: 26].

Мунулун была женой Дутум-Мэнэна - седьмого предка Чингис-хана.

«Его

(Дутум-Мэнэна. - Т. С.) сыновья, взяв [в жены] девушек из различных

мест, из разных племен, переезжали [от племени к племен]и на установлен-

ных обычаем правах

зятьев»

[Рашид-ад-дин

19526:

18].

«Матерью этих девяти сыновей была женщина по имени Мунулун-

хатун...

Однажды племена джалаир, по упомянутой в летописи причине, ее

убили вместе с восемью сыновьями. Кайду, который был младшим, спасся

332

благодаря тому, что двоюродный брат его отца,

Начин,

спрятал его под посу-

диной

для кумыса.

Часть

племен

джалаир

[в

наказание]

за

этот

проступок

суть

их

рабы

(выделено мной. -

Т.

С.)» [Рашид-ад-дин

19526:

20].

«Даже

слуга

(anujivin) царя характеризуется как обладающий 'группой

сторонников'» [Лелюхин 2001: 23]. В примечании 47 автор пишет: «Конечно,

речь идет не о прислуге, а о тех же сановниках - 'махаматрах', начальниках -

'мукхьях'. В

случае

если господин настроен враждебно к такому слуге, от-

нимет

'почести и блага' (arthamana), он может уйти к союзнику (mitra).

Сходный контекст имеется в КА VII.6.22-23, где говорится об ушедшем и

вернувшемся

слуге

(bhrtya) и союзнике (mitra), свидетельствующий о близо-

сти этих понятий» [Лелюхин 2001: 119]. «'Союзник', предоставляя помощь

различного рода ресурсами,

действует

во благо государя, служит ему. Это

дает

повод сближать понятия 'союзник' и

'слуга'

(mitra, bhrtya)» [Лелюхин

2001:30].

Второй сын Кабул-хана Бартан-багатур был дедом Чингис-хана, кото-

рый

родился от третьего сына - Есугэй-багатура. Четвертым сыном Бартан-

багатура

был Даридай-отчигин. Значение

отчигина

как хранителя родового

очага было велико в монгольском обществе. Его деятельностью в качестве

сакрального центра обеспечивалось существование властной социально-

политической

структуры - рода - и всей общности, объединенной под его

началом.

Причем

отчигин

был не в каждом поколении, это звание переходи-

ло к последующему его носителю после смерти предыдущего. Так, до Дари-

дай-отчигина таковым был Тудан. «Кабул-хан - третий предок Чингиз-хана,

а монголы предка в третьем колене называют [э]линчик. От него расплоди-

лось и пошло множество родов [кабилэ] и ответвлений [от них]. Его детей и

внуков называют кият... Его старший сын был Укин-Баркак... Скончался он

еще в юности. [Укин] имел сына по имени Кутукту-Юрки, а внуком его был

Сэчэ-беки.

Все [принадлежащие к племени] кият-юркин происходят из его

потомства... Шестой сын [Кабул-хана] был Тудан-отчигин» [Рашид-ад-дин

19526:

32-33].

Карачу

не маркирует тот типа зависимости, о котором всегда писали,

имея

в виду классовую

структуру,

- простолюдины или чернь. Можно ска-

зать, что зависимость, определяемая термином

карачу

иного рода, выделяет

верховного правителя (хана и его семью, обладавших доступом к высшей

власти) и

всех

других,

выступавших как подданных хана (в широком смысле

этого слова). Все случаи употребления этого термина связаны с представите-

лями

правящей элиты Монгольской империи. Главная задача этого термина -

отделить в этой элите иноплеменников от представителей «Золотого

рода»

Чингис-хана. Термин никогда не употребляется по отношению к группе, все-

гда только к конкретной персоне. При этом

следует

заметить, что в своем ро-

ду эти лица также занимали лидирующее положение [подробнее см.: Скрын-

никова2002].

333

Безусловно, термин

будун/бодун из

древнетюркского языка,

котором

он

обозначал общинников

союзе племен, которые

системе отношений

«господства

подчинения» составляли

правителями

хаганом

или

беками

единство:

«С

вами,

мой эль, мои

жены,

мои

сыновья,

мой

народ...»

[Кляш-

торный, Савинов

1994: 71]. У

хагана перед народом были обязанности:

он

«хорошо

вскормил свой народ»,

«одел

нагой народ», накормил «голодный

народ», сделал богатым «бедный

народ»

[Там же: 70].

Д.

В.

Цыбикдоржиев

МУЖСКОЙ СОЮЗ, ДРУЖИНА И

ГВАРДИЯ

У МОНГОЛОВ:

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ

И КОНФЛИКТЫ

Употребляя в заглавии данной работы термин «мужской союз»,

автор невольно вынужден значительную ее часть посвятить доказа-

тельству тезиса о существовании организаций такого рода у монго-

лов, поскольку до настоящего времени о мужских союзах в монголь-

ской

традиции, в основном у бурят, было принято говорить в предпо-

ложительном тоне. При этом отдельные черты мужских союзов и сам

факт

их существования исследователями реконструировались, как

правило, по аналогии с таковыми у

других

народов [Харитонов 2001:

80, 88; Жамбалова 1991: 106]. Ничего не имея против сравнительных

методов, все же считаем нелишним исследовать вопрос на собственно

монгольских материалах, которых, как увидим, не так уж мало.

H. Крадин, анализируя китайские источники о биографии ос-

нователя державы Хунну Модэ (Маодунь), пишет:

«Вся

история воз-

вышения

Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведе-

ние»

[1996:

31]. Не

будем

вновь пересказывать известную легенду,

приведем лишь кое-какие новые данные для иллюстрации тезиса. В

бурятском эпосе «Болодор-хозяин» (хоринская улигерная традиция)

есть сюжет о мятеже вассалов против своего хана. С легендой о Модэ

его роднит то, что начинается мятеж на облавной

охоте

[Улигеры

ононских

хамниган 1982: 207]. Сюжет «Болодор-хозяина» инвертиро-

ван по отношению к легенде в мотиве зачинщика, в эпосе сын хана

подавляет мятеж, но в ранней редакции, несомненно, он-то и был ду-

шой

заговора. Именно Болодор организует

охоту,

размахивая черным

платком и призывая сыновей

двух

полководцев отца седлать коней, а

когда те явились согласно призыву, Болодор неожиданно начал бить

334

их кнутом, укоряя при этом за отсутствие возражений.

Принц-

провокатор сам поднимает вопрос о желании юношей мстить за роди-

телей, некогда полоненных его отцом-ханом. Только

тогда

начинается

мятеж под лозунгом мести за прежние обиды. Показательно, что

юный

принц приказывает «сыновьям предводителей» привести на об-

лаву

не просто войско или дружину, а воинов «одного с вами возрас-

та». Модэ возглавляет переворот и убивает отца, стоя во главе

«дру-

жины», - так поняли это китайские историки. Пока ненадолго оста-

вим

тему

воинов-сверстников и приглядимся к

тому,

как в монголь-

ском

эпосе отражены перипетии следующих событий из легенды о

Модэ.

В эпической песне из цикла

«Джангар»

каракольских калмыков

присутствует сюжет, сходный с историей первых деяний Модэ в роли

правителя [Басангова 2003: 30-32]. Во владения калмыцкого правите-

ля

Джангара прибывает некий Хайсан-Толго Манас и

требует

отдать

ему либо божественного аргамака, либо жену с лучшим богатырем. В

легенде о Модэ аналогичное требование предъявляет правитель дун-

ху, но с той разницей, что здесь у хуннского вождя нет выбора, отдать

надо сначала жеребца, затем - жену, наконец - часть пограничной

территории. Уступив первым

двум

требованиям, Модэ в ответ на

третье собирает войско и побеждает

дун-ху.

В калмыцком эпосе пра-

витель хотя и

отдает

жеребца, но в погоню за уводящим ценную дань

Манасом

отправляет мальчика, живущего «на самом краю владений»

Джангара. Тот отбивает

коня,

по возвращении получает

титул

Эр

Хонгор и становится лучшим богатырем. Во многих версиях «Джан-

гара»

именно Хонгор оказывается главным вершителем подвигов,

воином,

затмевающим титульного героя.

Связь

эпоса с историей начала хуннской державы налицо, однако

говорить о полном копировании эпического сюжета в историческое

предание еще рано. Может статься, что частично дело обстояло как

раз наоборот, в пользу чего говорит факт сравнительной редкости

описанных

мотивов в героическом эпосе. В «Гэсэриаде» унгинской

традиции мотивы мятежа и облавной охоты

бытуют

в не связанном

между

собой виде в независимых

сюжетах.

Среди бурятских улигеров

исследуемый сюжет, кроме хоринской традиции, встречается в силь-

но

трансформированном виде лишь в отдельных кудинских и качуг-

ских произведениях. Между прочим, развитостью сюжетных поворо-

335

тов последние резко выделяются в региональной эхирит-булагатской

традиции. В одном из них - «Тонкошеий Гулдэмэй» - также присут-

ствуют

мотивы облавной охоты и борьбы за власть, причем Б. С. Ду-

гаров обращает внимание на сходство прозвища героя этого эпоса

шаньюдай

с китайской формой хуннского титула шаньюй [Дугаров

2003]. В так называемой эхиритской «Гэсэриаде» сюжет с мятежом

против хана имеет еще одну деталь, позволяющую провести парал-

лель с преданием о Модэ. Зачинщика - «самого старшего

батура»

Гэ-

сэр

казнит, приказывая каждому дружиннику выпустить в него по од-

ной

стреле [Абай Гэсэр 1961: 63]. Таким же образом Модэ расправля-

ется с ханом-отцом. Расстрел предателя в эпосе производится не зал-

пом,

как в предании, а поочередно: сначала стреляет

ахалаха

хубуун

старший по возрасту из

трех

тысяч воинов, а «успокаивает

душу»

мя-

тежника самый младший

батур

одхан

(бур. младший сын).

В любом

случае

мы вправе говорить о том, что в эпосе находит

отражение весьма значимый социальный конфликт. Фольклор гораздо

лучше античных летописей отражает не отдельные события, а обще-

ственные явления. Мы не

будем

углубляться в исследование интерес-

ного и совершенно неизученного конфликта поколений в традицион-

ном

монгольском обществе, а вглядимся в другое, не менее важное и

также неизученное явление - мужские союзы и возрастные группы.

Воины-сверстники или «одного возраста восемь тумэнов воинов», ко-

торых призывал на облавную

охоту

принц Болодор, безусловно, пред-

ставляли собой военизированную возрастную группу. Об организаци-

ях периода становления Монгольской империи, основанных на общ-

ности хронологического или условного возраста членов, имеющих

специфическую

структуру,

функции и знаковые средства, пишет

Н.

Ням-Осор, нигде, правда, не используя термин

возрастная

группа.

У него речь идет о «группировках юношей-воинов» одного возраста и

одной волны инициации [Ням-Осор 2003: 106].

Мотив облавной охоты в связи с проблемой военизированных

половозрастных групп в предании и эпосе приводит нас к феномену

мужских союзов. Эхиритская «Гэсэриада», в которой имеется отголо-

сок

структурирования дружины по возрастным классам,

дает

основа-

ние

для обращения к этому термину. С. Г. Жамбалова пишет: «Мате-

риалы облавной охоты свидетельствуют о существовании пережитков

возрастных классов и мужских союзов у бурят. Первоначальные фор-

336

мы этого, видимо, давно утеряны. И данные о их распространении не

сохранились. Но более поздние их проявления, по нашему мнению,

прослеживаются в виде отдельных признаков половозрастных груп-

пировок.

Эти пережитки сохраняются в очень слабой степени и не иг-

рают какой-либо социальной роли, являясь не осознаваемыми этно-

сом обрядовыми традициями» [Жамбалова 1991: 105]. Она же пишет,

что «мужские союзы могли существовать без специальных

домов»

[Жамбалова 1991: 106], видимо, имея в виду отсутствие мужских до-

мов у бурят. Пока не

будем

заниматься уточнением приведенных те-

зисов,

но возьмем на заметку мысль о тождестве организации

участ-

ников

облавной охоты и мужского союза. В этой связи возникает не-

обходимость обратиться к легендам об облавных

охотах,

тем более,

что в них мы встречаем сюжеты об истории образования Монголь-

ской

империи, тематикой своей сходные с сюжетами о Модэ.

Унгинские буряты рассказывали, что некогда в Монголии разве-

лось много волков, для борьбы с которыми учредили облаву. На нее

принимали

хороших стрелков на хороших конях. Участники охоты

имели особого начальника - абан нойона, которым был Тумушин,

сын

батура

Есухэ. Постепенно количество облавщиков увеличива-

лось, и «они начали нападать на соседние народы и отбивать у них

скот и прочее добро». Достигнув числа в пять тысяч, они «в таком

громадном количестве все-таки делали облавы на волков», но вскоре

начали покорять соседних ханов. Таким образом, гласит легенда, Ту-

мушин из начальника облавы сам сделался ханом [Хангалов 1959:

223]. Дальнейшее повествование посвящено происхождению

титула

Чингис-хан,

который и принимает удачливый глава охоты. Информа-

торы Хангалова, видимо, уже плохо понимали, почему в истории вос-

хождения Чингис-хана важен мотив охоты на волков, но с некоторым

недоумением подчеркивали о деятельности нарождающейся дружи-

ны:

«Все-таки делали облавы на волков». М. А. Харитонов приводит

обширный

материал, из которого видно, что волками, или псами, счи-

тали себя члены мужских союзов у монголов и многих

других

коче-

вых народов [2001: 86]. В этом свете мотив из бурятской легенды

предстает инверсией из рассказа о том, как глава мужского союза за-

хватывает

власть и становится ханом. Обратим внимание на то, что до

захвата власти члены

«волчьего

братства»

пропитывались скотом, от-

битым у соседей. Буряты олицетворяли разбойника с волком, поэтому

22^4

337

для поимки похитителя жгли волчьи жилы, полагая, что тем самым

воздействуют на самого преступника.

Русские сибирские летописи

захват

престола кэрэитского Того-

рила Чингис-ханом интерпретируют как восстание «от простых лю-

дей именем Чинги и шед на него яко разбойник» [Гумилев 1994: 146].

Плано

Карпини и Гильом де Рубрук в истории возвышения Чингис-

хана повторяют мотив воровства, в котором

будто

бы проявил себя

еще юный Тэмуджин: «Он начал быть сильным ловцом перед Госпо-

дом, ибо он научил людей воровать и грабить

добычу»;

«Он воровал,

что мог из животных Унк-хана» [Карпини, Рубрук 1911: 16, 94]. Ко-

нечно

же, «разбойник» в сибирских летописях и

«воровство»

у по-

следних авторов отражают не совсем правильно понятые ими сведе-

ния

о ритуализированных набегах за скотом - баранте. Л. Н. Ермо-

ленко

полагает, что баранта была видом деятельности мужских сою-

зов [Ермоленко 1998: 62]. Она типологически сходна со спартанскими

криптиями,

но в большей степени сближается с традициями воровства

или

вымогательства пищи, широко распространенными как один из

основных источников пропитания юношей и подростков, объединен-

ных в мужской союз, или возрастную

группу.

Рудименты таких регламентированных грабежей дожили почти

до наших дней в виде элементов шахских игр на Кавказе, колядок в

Европе и т. д. У бурят - хоринцев подобный обычай в архаической

форме сохранялся в XIX в.: после молений и пиршеств на обонах

(бур.

обоо)

подвыпившие мужчины скакали по айлам и, распевая пес-

ню

«Наян наба», требовали вино у женщин [Дугаров 1990: 197]. В

анонимной

хоринской летописи, условно названной Ц. Б. Цыдендам-

баевым «Ацагатский очерк о

хори-бурятах»,

сказано, что песня «Наян

наба»

в годы войн с тунгусо-маньчжурами распевалась

jalayu

sayin

erecud

iderkejü

«проявляющими

удаль

молодыми сайнэрами» (ниже

мы расскажем о них) [Qori buriyad-un tuqai acayad-tu

bicigdegsen

tobci

teüke,

л. 4]. Сегодня в популярной милленаристской мифологии эта

песня

ассоциируется с прославлением загадочной родины предков

хоринцев,

куда

во время «последней войны» скроются праведные бу-

ряты.

Под

Наян

наба (последний термин в современном произноше-

нии

звучит

нава,

или нама) обычно понимается црекрасная страна с

мягким

климатом и цветущими садами. В данных мотивах проскаль-

338